Mahremiyetin Dönüşümünün Dini Hayata Etkisi

060420192120578940984_2-300x156 Mahremiyetin Dönüşümünün Dini Hayata Etkisi
Mustafa Derviş DERELİ1

“Mahremiyet bir görüş biçimi ve insan ilişkilerinde bir beklentidir. İnsan deneyiminin yerelleştirilmesidir; öyle ki, yaşamın dolaysız şartlarına yakın olan, en yüce olandır.” (R. Sennett, Kamusal İnsanın Çöküşü) Giriş Mahremiyet, insan olmaktan ve insani nitelikleri koruma çabasından kaynaklanan varoluşsal bir olgudur. İnsanın kendisine vakit ayırmak, kendi kendini dinlemek, kendisiyle halleşmek, gerektiğinde yüzleşmek istediği özel bir alana tekabül eder. İnsanoğlunun dünyada arzı endam etmesinden bu yana hep var olan, her türlü teknolojikleşmeye rağmen varlığını bir şekilde korumaya devam edecek olan müstesna bir hususiyettir. Kişinin, içerisinde yaşadığı dünyayı anlamlandırmasında ve kendisini konumlandırma biçiminde olduğu kadar hayatında mihenk taşı olarak kabul ettiği anlam ve değerler dünyasının öncülüğünde gerçekleştirdiği gündelik pratiklerini de önemli ölçüde etkiler. Bu eylemlerin ‘niçin’ine cevap verir, nasıl yapılması gerektiği konusuna mihmandarlık yapar.

Mahremiyetin bahse konu ettiğimiz nitelikleri, elbette zamandan zamana, çağdan çağa değişim ve dönüşümler yaşar. İnsanlığın belli bir döneminde geri planda kalan bir hususiyeti/bağlamı, başka bir dönemde tekrar ön plana çıkar. Mahremiyet, bir zaman diliminde hayatın bizatihi karşılığı olarak okunurken başka bir zaman diliminde önemsenmiyor gibi görülebilir. Bu yüzden insanlığın tarihsel serüveni gibi mahremin de bir serüveni vardır ve bu serüven, toplumdan topluma, kültürden kültüre farklılıklar arz eder. Söz gelimi, Batı dünyasında belli bir izleği takip eden mahremiyet anlayışı, Doğu’da daha farklı ve aslında daha sancılı bir güzergâhı takip eder. Bu yönüyle mahremiyet, insanlığın kadim dönemlerinden Orta Çağ’a, Orta Çağ’dan Aydınlanma’ya, Aydınlanma’dan bugüne kadar farklı hüviyetlere bürünmüş, kimi zaman o dönemin gerçekliklerine meydan okurken kimi zaman da koşulların getirdiği yeni durumlara boyun eğmiştir. Bu çalışma, sınırlılıkları gereği, mahremiyetin dikkat çekici bu uzun serüveninin yalnızca ana hatlarına değinecek ve söz konusu serüvendeki kırılmalardan dinî hayatın ne kadar etkilendiğine ve nihayetinde mahremiyet anlayışının nasıl dönüştüğüne odaklanacaktır. Her ne kadar literatür kısmında daha geniş bir bakış açısını ihtiva edecek olsa da çoğunlukla İslam özelindeki mahremiyet anlayışını ve yaklaşımlarını merkezine alacak ve buradaki dönüşümlerin izini sürmeye çalışacaktır. Konuyla ilgili yapılmış çalışmalara dair literatür taramasından ve yakın zamanlarda gerçekleştirilmiş saha araştırmalarından beslenecek olan bu çalışma, betimleyici bir karakter arz etmektedir.

1. Mahremiyet: Kavramın Mahiyeti ve Farklı Bağlamları

Arapça “haram” kökünden gelen mahrem, “mahrum”, “hürmet” gibi pek çok kelimeyle aynı etimolojik kökenden gelir. Bu kökenler bazı değerler ve inanç dünyasıyla bağlantılı olarak yasak, yasaklanan şey ve “kişiler arası bir sınır koyma” (Eken, 2020a: 42) gibi anlamları da hatırlatır. Kişinin başkasıyla ilişkisinin sınırlarını, mesafesini ve ilerleme ihtimalini belirler. Bu çerçevede “mahrem” kelimesi İslam hukukunda “kendileriyle evlenilmesi dinen yasaklanmış olan belli derecelerdeki akrabaları” (Öğüt, 2003: 388) ifade eder. Farsça bir terkip olan ve toplumumuzda sıkça kullanılan “namahrem” kelimesi ise bunun tam zıddına, yani “aralarında evlenme yasağı bulunmayan kişilere” karşılık gelir. Bunların yanı sıra “mahrem”; aile hayatı, kadın, yabancının bakışlarına yasak olan alan, bir erkeğin ailesi gibi anlamları da içererek, Müslüman dünyada gizlilik, cinsellik ve kamu ahlakı (Göle, 2010: 20) gibi pek çok konunun anlaşılmasında kilit bir rol üstlenir. Mahremiyet, sosyal bilimler literatüründe de kendisine farklı tanımlar bulmuştur. Bauman (2011b: 114) kişinin kendi nüfuzunu ve egemenliğini ilave ettiği ve başkalarının da kendisine saygı duyması gerektiğini düşündüğü alan şeklinde tanımlarken Giddens (2014: 54), bireyin kamuya açamayacağı duyguları ve eylemleri açması anlamında kullanır. Sennett (2013: 47) ise mahremiyeti, kamu sorununu kamusal olanın varlığını yadsıyarak çözme çabası şeklinde tanımlar. Bireysel ve toplumsal varoluşun merkezî temalarından biri olan mahremiyet, gündelik hayat içerisinde pek çok uzanımları bulunduğundan, farklı bağlamlarla ilişkili olabilmektedir.

Mahremiyetin kapsamını ve dinamiğini belirleyen en temel hususlardan birinin öncelikle din olduğunu, dinî söylem ve pratiklerin, mahremiyete yönelik bakış açısını başlı başına yönlendirdiğini söylemek gerekmektedir. Diğer taraftan mahremiyetin toplumsal ve kültürel veçhesi ise bir toplumu diğerlerinden farklı kılar ve kendisine özgü temel hususiyetler veren anlayışlar ve yaklaşımlar manzumesi oluşturur. Bu manzume, toplumun tamamına sirayet ederek insanların o toplumda hayatlarını idame ettirmelerinde ihtiyaç duyacakları normları ve değerleri meydana getirir. Söz konusu norm ve değerler de bireylerin gündelik hayatlarına öylesine yön verir ki, o toplumda problem ve sıkıntılardan uzak yaşayabilmek için bunlarla uyumlu bir yaşam pratiği geliştirmek gerekli olur. Bir insanın başka bir ülkeye göç ettiğinde ya da kısa süreli seyahat için gittiğinde dahi onu çarpan ilk husus bu norm ve değerlerdir. Bireysel, toplumsal ve kültürel mahremiyetten farklı olarak bunlarla ve yukarıda bahsini ettiğimiz değerler silsilesiyle doğrudan ilintili olan bir diğer mahremiyet türü, bedensel/cinsel mahremiyettir. Foucault ve Freud’un eserlerinde çerçevesini çizdikleri tarihsel serüvene bir şekilde şerh düşmek isteyen ve kimi noktalarda onlardan önemli farklılıklarla ayrılan Giddens, Mahremiyetin Dönüşümü adlı eserinde cinselliğin ve mahremiyet anlayışının Batı kültüründeki dönüşümünü serimler. Ona göre bu dönüşümün altında yatan en temel saik, modern-öncesi kültürlerde–gelenek ya da biyolojik faktörler– gibi bazı “dışsal” faktörlerin etkisinde kalan toplumsal hayatın, modern dönemde daha çok müdahaleye maruz kalmasıdır (Giddens, 2014: 170).

Giddens’ın bu eserinde de dikkat çektiği gibi beden, gerçekten de mahremiyet anlayışındaki tarihsel değişimin ve dönüşümün hep önemli kilometre taşlarından biri olmuştur. Bedene yönelik bakış açısı farklılığı, mahremiyete yaklaşım farklılığını da beraberinde getirmiş ve bu durum toplumsal hayatı kuran temel saikleri de değiştirmiştir. Yavuz’un (2003: 29) ifade ettiği gibi mahremiyet, Batı kültüründe daha çok dokunma, Doğu kültüründe ise görmeyle ilişkilendirilmiş ve bunun sonucu olarak Batı toplumlarında bedenin dokunulmazlığına, Doğu toplumlarında ise bedenin görünmezliğine vurgu yapılmıştır. Bireysel olduğu kadar toplumsal hayatın nizamında da çok önemli bir rol üstlenen beden algısı, insanların içinde yaşadıkları evlerden inşa ettikleri şehirlere kadar yansımıştır. Dolayısıyla mahremiyet algısı, mekân ve mimari anlayışını da kuşatmaktadır. Evlerin aralarında ne kadar mesafe olacağı, kapı ve pencerelerin yerlerinin tespiti, pencerelerin birbirine bakıp bakmayacağı, sokakların hangi özellikleri taşıması gerektiği, daha geniş bir yaşam alanına tekabül eden mahallelerde ve dahası şehirlerde mimari anlamda hangi kurallara riayet edilmesi gerektiği gibi hususlarda mahremiyet anlayışının başat rolü bulunmaktadır.

Modern dönemlerde hemen bütün şehirlerin aşama aşama kendi kimliklerini kaybedip birbirine benzer hâle gelmesinden önce bu rol çok daha belirgin şekilde hayatiyetini sürdürmekte ve söz gelimi Doğu ve Batı şehirleri arasındaki kontrastı yansıtmaktaydı. Nitekim Sennett (2011: 173) Ten ve Taş adlı meşhur eserinde, Orta Çağ dönemi Paris ve Kahire’sinden hareketle Doğu ve Batı şehirlerini kıyaslarken, kapıların nereye yerleştirileceği, kapılarla pencereler arasında nasıl bir mekânsal ilişki olacağı, hangi araziye hangi talimatlara göre inşaatın yapılması gerektiği konularında İslam’ın mimari anlayışa doğrudan etki ettiğine vurgu yapar. Bu çerçevede dönemin Kahire’sinde mülkiyet mahremiyetinden dolayı örneğin bir komşunun kapı girişinin kapatılmasına izin verilmediğine; diğer taraftan Paris’te yapılar bina sahiplerinin ve müteahhitlerin isteklerine göre dizayn edildiğinden başka binaların girişlerinin umursamazca kapatılabildiğine dikkat çeker. Burada son dönemlerde çok daha önemli hâle gelen dijital mahremiyetten / kişisel iletişim mahremiyetinden de kısaca bahsetmek gerekmektedir. Kişisel iletişim mahremiyeti, literatürde göze çarpan mahremiyet çeşitlendirmelerinin çoğunluğunu kapsamakta2 ve günümüzde mahremiyet denildiğinde neredeyse akla ilk olarak bu tür gelmektedir. Gözetim, dikizleme, “big data” gibi sosyal bilimlerin geniş sayılabilecek çalışma alanlarını da ilgilendiren söz konusu mahremiyet türüne ilişkin sorunlar, devletler ve ülkeler nezdinde çeşitli çabalarla bertaraf edilmeye çalışılsa da önü alınamaz bir sel gibi bireyleri ve toplumları gittikçe daha fazla etkilemeye devam edecek gibi görünmektedir.

2. Mahremiyet Anlayışındaki Değişimlerin İzleri

Hemen her kavramın, ortaya çıkışından günümüze dek bir serüveni söz konusudur. Bu serüveninde hayatiyet kazandığı coğrafyanın ve tarihsel dönemin etkisi oldukça fazladır. Söz konusu tarihsel dönemin varlığa, hayata, topluma ve bireye yönelik yaklaşımına sirayet eden kendisine özgü koşulları son derece önemlidir. Bunun yanı sıra ait oldukları dünyanın normları, değerleri, siyaset anlayışı ve sonraki süreçte yaşanan değişimlerle birlikte aldıkları yeni görünümler, kavramların bağlamının anlaşılmasında önemli açılımlar sağlar. Mahrem ve mahremiyet kavramları da tarihsel süreç içerisinde merak uyandıran bir değişim hikâyesine sahiptir. Bu hikâye aynı zamanda hangi dönemdeki kırılmaların mahremiyet anlayışında ne gibi dönüşümler meydana getirdiğini ve gündelik hayattan dinî pratiklere uzanan yaşam alanlarını nasıl etkilediğini de gözler önüne sermektedir. Modernliğe ilişkin tarihsel süreçteki ilk görünümleri bağlamında mahremiyet, bir telaffuz olarak 17. yüzyıla kadar ortaya çıkmamış olsa da en erken kullanımları Reform sonrası döneme tekabül eder. Katolik Kilisesi’ne başkaldırının sonucu olarak ortaya çıkan ve “dinde yenilik” olarak görülen Reform’la birlikte Avrupa’da ibadet tartışmaları ön plana çıkmış ve bu tartışmalar, ibadetin diğer insanları rahatsız etmeyecek şekilde onlardan mümkün olduğunca uzak bir yerde yapılması gerektiğine yönelik düşünceleri beraberinde getirmiştir. İbadetin ne kadar bireye özgü olduğu ve kamusal sınırların nerede başlayıp nerede bittiği ile ilgili tartışmalar, mahremiyetin ilk kez dillendirilmesine sebebiyet vermiştir (Vincent, 2016: 12, 31).

Mahremiyete yönelik ilk endişeler de büyük ölçüde yine aynı tarihlere demirlenmekteydi. 15. yüzyılda modern matbaanın icadı, o güne kadar yüz yüze ve doğrudan iletişim kuran insanların hayatına dolayımlı iletişimi de dâhil etmiş ve yüz yüze etkileşimin sağladığı eminlik ve kesinlik ortadan kalkmakla karşı karşıya kalmıştır. İnsanların yazılı metinlerle iletişime geçebilecek olması, kişinin, içinde yaşadığı toplumdan sıyrılarak kendine özel bir alan oluşturabilmesine imkân tanımıştır. Ekonomik gücü daha yüksek olan kişiler, kendilerine özel olarak yaptırdıkları çalışma alanlarında mektuplar yazmaya ve kendi mektuplarını artık kilitli odalarda ya da masalarda saklamaya başlamışlardı. Böylece artık mahrem kabul edilen odalar ya da alanlara ilişkin vurgular artış göstermişti. Mektup yazma ve almayla ilgili “yanlış yere götürülme, yanlış kişi tarafından açılma, hitap ettiği kişi dışındakiler tarafından görülmeden doğan yükümlülüğü unutmayın ve başkalarının aleyhine yazdığınız şeylere çok dikkat edin” (Vincent, 2016: 118) şeklinde uyarılar yaygınlaşmış ve mahremiyete dair kaygılar artmıştı. Mahremiyete yönelik o dönemlerdeki kaygılar, 17. yüzyıldan itibaren mimariye de yansıdı. 1666’da meydana gelen büyük Londra yangınını takiben yürürlüğe konan “şehri yeniden kurma kanunu”nda dış duvarlardan iç duvarlara kadar oldukça ayrıntılı bir şekilde inşaatların nasıl yapılacağıyla ilgili net kurallar koyuldu.

Yönetmeliklerle evin dış mekânı ile iç mekânı arasındaki fiziksel ayrım ön plana çıkarıldı, bunun yanı sıra evlerde daha fazla oranda cam ve perde kullanılıyor, evin giriş kapısı ile hane kapısı arasındaki aralıklar artıyor, genelde üç-dört katlı yapılan evlerin mutfak ve yatak odaları diğer odalardan ayrılıyordu. Bilhassa 18. yüzyıldan itibaren zengin aileler mobilyalar için çok daha fazla harcama yapıyordu. Böylece yüzyılın sonuna doğru iş yerlerinden ya da giriş kapılarının ötesinde başlayan kamusal alandan uzaklaşan yeni bir ev hayatı şekillenerek, “Herkesin evi, onun kalesidir” anlayışı kabul görmeye başladı (Vincent, 2016: 52-61). Diğer taraftan evlere yeni bir oda olarak salon eklendi. Evlerdeki özel alan ile kamusal alan arasındaki ayrım çizgisini temsil eden salonlar, oturma odasının samimiyetini içermese de insanların oturma odasının mahremiyetinden ayrılarak kamusallığa, cemiyete dâhil olduğu ve insanlarla iletişim kurdukları odalar olarak göze çarpmaktaydı (Habermas, 2015: 105).  Bu dönemde sokakta uyulması gereken görgü kurallarında da değişiklikler gözlemleniyordu. Sokakta karşılaşılan kişiye dikkatli bir şekilde bakmak, önceki dönemlerde yadırganmazken, artık kişisel mahremiyete bir saldırı olarak görülüyordu.

Hakikaten de takip eden süreçte Goffman’ın (2009: 216) “incelikli ilgisizlik” ya da “kibar yabancılaşma” şeklinde tanımladığı bir bakış türü yaygınlaştı ve insanlar modern dönemde artık dışarıda karşılaştıkları diğer kişilere bakmıyor ya da onlarla ilgilenmiyor gibi görünen bir davranış geliştirdi. “İncelikli ilgisizlik”, etkileşimin gerçekleştiği dış ortam ve mekânlarda, söz gelimi kafe ve restoranlarda, orada bulunan diğer insanların incelik göstererek sizin konuşmalarınıza ya da iletişiminize ilgisiz, kayıtsız ve her şeyden habersizmiş gibi bir davranış sergilemeleridir. Böylece duvarlarla ya da mesafeyle sağlanamayan soyutlanma, toplumsal bir uzlaşma yoluyla gerçekleştirilmektedir. “İncelikli ilgisizlik” konusundaki adabımuaşeret kuralları ve bunun kişilere sağladığı mahremiyet, Goffman’ın önemle vurguladığı gibi toplumdan topluma, kültürden kültüre farklılıklar gösterir. Vincent’in aktardığına göre 19. yüzyılın ilk yarısı, mahrem hayatın Batı dünyasındaki altın çağı gibiydi; mahremiyet sözcüğü ve gerçekliği daha fazla şekillenmeye başlamıştı. Kavram toplumda öylesine yaygınlaşarak klişeleşmişti ki “kutsal peçe” ifadesiyle eşleştirilir hâle gelmiş ve yakın ilişkilerin sınırlarının nasıl korunacağına yönelik merak, gündelik yaşamın en önemli sorularından biri hâline gelmişti (Vincent, 2016: 91, 96). Fakat ilginç bir şekilde aynı yüzyılın ikinci yarısında mahremiyetin hikâyesi değişmeye başlamıştı. 1875 yılında Londra’nın ilk defa endüstriyel yolla aydınlatılması, şehir ve bölge planlamasındaki mantaliteyi sorgular nitelikteydi; artık karanlık ve dar sokaklara, gizli alanlara izin verilmemekteydi. Yüzyılın ilk yarısında icat edilen ve insanoğlunun o güne kadarki zaman-mekân algısını yerle bir ederek enformasyon fazlalığına sebebiyet veren telgrafı takiben yüzyılın ikinci yarısında ortaya çıkan telefonla birlikte mahremiyet, derin ve büyük yaralarını almaktaydı.

Warren ve Brandies’in “The Right to Privacy” (1890) başlıklı yazısı, bu dönemdeki en dikkat çekici çalışmalardan biri olarak, gizliliği “yalnız kalma hakkı” şeklinde tanımlamış ve mevzuat ile hükûmetler arasında sıkışıp kalan bir mesele olan mahremiyetle ilgili yeni yasal yolların çerçevesini çizmişti.Bu çalışma, sonraki yüzyılda endişe seviyesi çok daha yükselecek olan mahremiyetle ilgili sınırları çizmeye yönelik bir teşebbüs hüviyetindeydi. Nitekim II. Dünya Savaşı’nı takiben, “hiç kimsenin özel yaşamına keyfî şekilde karışılamaz” ifadesini içeren İnsan Hakları Evrensel Beyannamesi (1948) ile birlikte mahremiyet, artık resmî hukukun bir konusu hâline gelmişti. Fakat ne var ki aynı dönemlerde yayınlanan dikkat çekici eserler, mahremiyete dair ne varsa hepsinin birer birer mahrem olmaktan çıkacağını öne sürmekteydi. Distopyalar içerisinde belki de en fazla popülerliğe sahip olan Orwell’in 1984 ve Bentham’ın panoptikon metaforunu modern hayatın kontrol ve denetleme biçimi olarak formüle eden Foucault’nun Hapishanenin Doğuşu isimli eseri, mahremiyetin gelecekteki kaygı dolu fotoğrafına dair iki büyük anlatı olarak literatürde kalıcı hâle gelecekti. Bütün bunlar cinsellik ve beden algısındaki değişimden kamusal-özel alanların yeniden kurgulanmasına kadar aslında, Habermas’ın (2015) meşhur ifadesiyle “kamusallığın yapısal dönüşümüne” işaret etmekteydi. Kamusallığın yapısal dönüşümü, mahremiyetin toplumsal ve kültürel hayattaki konumu kadar, dinî pratiklerin gündelik hayattaki görünürlük alanını ve dinî hayatın sınırlarını da belirleyecekti.

3. Mahremiyet Bağlamında Dinî Hayata Yansıyan Dönüşüm Fragmanları

İnsanı bütünüyle kuşatan mahremiyet anlayışı, görüleceği üzere modernliğin kurumsallaşması sürecinde önemli yüzleşmelerle karşı karşıya kalmış ve bu durum, mekânda, mimaride, sanatta, ev ve aile hayatında farklı görünümleri beraberinde getirmiştir. Öncesiyle ve sonrasıyla dikkatli şekilde irdelenir ve arka planındaki motivasyonlarına odaklanılırsa, mahremiyetle ilgili söz konusu köklü değişimlerin ve kamusallığın dönüşümünün ardında içkin olan ana etkenin, dine ve dinî alana dair bakış açısındaki dönüşümler olduğu ortaya çıkacaktır. Bu başlık, her biri literatürde çok verimli tartışmalar meydana getiren çeşitli alt başlıklardan hareketle, mahremiyet algısındaki dönüşümün dinî yaşam pratiklerine ve dindarlık anlayışına nasıl etki ettiğini ana hatlarıyla soruşturacaktır.

3.1. Kapitalizmin ve Seküler Kültürün Kamusallığı Dönüştürmesi

Kamusal alan; gözlemlenebilen, izleyiciler önünde gerçekleştirilen, çoğunluğun görmesine ve işitmesine açık olan alana tekabül ederken; özel alan, tersine, bakışların çevrildiği, sınırlı sayıda insan arasında söylenen/yapılan  mahrem veya gizli alanları ifade eder. Kamusal-özel alan ikiliği bu bakımdan mahremiyete karşı kamusallıkla, gizliliğe karşı açıklıkla veya görünmezliğe karşı görünürlükle ilintilidir (Thompson, 2008: 188-189). Kamusal ve özel alanla ilgili en yaygın tanımlar bu şekilde olsa da bunlardan bazıları söz konusu alanların tarihsel süreçte hangi etkenlerle hangi farklı hüviyetlere büründüğünü göz ardı etmektedir. Bu değişim aslında Batı’daki sosyokültürel değişimin ipuçları hakkında da bize bilgi verir. Zira Sennett’ın (2013: 34) vurguladığı gibi, “kamu” sözcüğünün ilk kullanımları kamuoyunu, yani toplumun ortak çıkarını ön planda tutmaktadır. 15. ve 16. yüzyıllarda “özel” kelimesi, üst düzey devlet erkânını, yöneticileri ve bunlara ilave olarak ayrıcalıklı kişileri karşılamaktaydı. 17. yüzyıl sonlarında ise “kamusal”, herkesin denetimine açık anlamına gelirken; “özel”, kişinin ailesi ve arkadaşlarıyla sınırlı olan bir yaşam alanını ifade etmeye başladı. Dolayısıyla kamusal ve özel alanlar ilk kez bu yüzyılda günümüzdeki kullanımlara temel teşkil eden muhtevasına kavuşmuş oldu. 18. yüzyıldan itibaren kamusal ve özel alan kavramları, yeni bir evreye geçerek, farklı anlamlar elde etmeye başladı.

İnceleyin:  Evlilik

Sennett’ten hareketle bu evreyi “modern evre” olarak açıklamak mümkündür. Bu yüzyılda artık kamusal kelimesi, yalnızca aile ve yakın arkadaş çevresinden farklı olan bir toplumsal yaşam alanını değil; etnik, dinî, sosyokültürel pek çok açıdan birbirinden farklılık arz eden insanların, yani tanıdıkların yanında yabancıların da içerisinde olduğu daha geniş bir alanı, yani kozmopolit şehirleri işaret eder hâle geldi. Şehirlerin büyümesi, artık yöneticilerin denetiminden bağımsız park ya da kahvehane gibi sosyal mekânlarda insanların yeni sosyal ağ örüntülerine dâhil olabilmelerine imkân tanıdı. Öte yandan tiyatro ve opera gibi salonlar artık yalnızca aristokratların girebileceği yerler olmaktan çıkarak, şehrin nimetleri, dar bir elit kesimin elinden geniş halk katmanlarına yayılmış oldu. Bilhassa bu yüzyıldan itibaren kamusal-özel alanlar ve bunların sınırları, inançlar bağlamında da sorgulanır hâle geldi ve yaşanan içsel gerilimler, çocuk yetiştirmekten ahlaki yükümlülükleri yerine getirmeye kadar hayatın birçok sosyal alanına intikal etmiş oldu (Sennett, 2013: 33-35). Aynı yüzyılın son periyodunda yaşanan ve bütün dünyayı etkileyen devrimler, 19. yüzyıldaki kamusallık fotoğrafını değiştirdi. Kapitalizmin ortaya çıkarttığı seri üretimle birlikte insanlar neredeyse tek kalıptan çıkmış kıyafetler giymeye başladı ve böylece toplumsal farklılıkların görece azaldığı, maddi nesnelere mahrem özelliklerin ya da sıfatların yakıştırıldığı, -Marx’ın tabiriyle- bir tür “meta fetişizmi” ortaya çıktı (Sennett, 2013: 38).

Kapitalizmle birlikte ev, aşama aşama üretim mekânı ve merkezî olmaktan çıktı; hem erkek hem kadının yeni üretim mekanizmasına dâhil olmak zorunda kalışı “evin yıkılışı” (Berger vd., 2000: 96) söylemlerini beraberinde getirdi. Kamusal ve özel alan kavramlarının yeniden yapılanmasındaki en önemli etkenlerden bir diğeri ise kapitalizme eklemlenen seküler kültür oldu. Seküler kültür, Sennett’a göre, önceki dönemlerden miras kalan kamusal yaşamın, hâlihazırdaki dünyaya duyulan inanç açısından sorgulanmasını gerektirdi. O güne kadar aşkın bir “doğa düzeni” içerisinde anlam verilen nesneler ya da insanlar, 19. yüzyılda gelişen sekülerlikle birlikte “aşkın” yerine artık “içkin” bir mahiyet kazanmaya başlamış ve değişen bu görüş, yalnızca entelektüellerin dünyasına değil, çocuk disiplinine ve evlilik dışı ilişkilere kadar uzanan bir dizi meseleyle, sıradan insanların da zihinlerinde yer eder hâle gelmişti. “İçkin”, “ansal” ya da “olgusal” şeylerin bundan böyle önceden var olan bir tasarıma uyması gerekmiyordu; tam aksine artık kendi içinde ve kendi başına bir gerçeklik olarak kabul ediliyorlardı. Sennett’a (2013: 434) göre kapitalizm ve seküler varoluş, toplumu nazik bir dengede ayakta tutan kamusal ile özel alan arasındaki uyumun, başka bir deyişle mahremiyetin tarihinin yitirilişi anlamına gelmekteydi. Sennett’ın ısrarla ön plana çıkardığı sekülerlik kültürünün temelleri, aslına bakılırsa moderniteyi hazırlayan amillerden olan Rönesans ve Reform’a kadar geri götürülebilir. Mahremiyet kavramının Batı’da yaşamış olduğu belki de en ciddi kırılmalardan olan Rönesans döneminin önde gelen sanatçılarının eserleri, Orta Çağ dönemindeki sanat anlayışını yerle bir etmiş, dinî kaygıların yerini estetik kaygılar almıştır.

Michelangelo’nun Davut heykeli ve Kıyamet Günü tasviri bu değişimin en meşhur örnekleridir (Bağlı, 2011: 201-202). Anlatılmak istenen şeyi en yalın ve doğal şekilde tasvir etme arzusu, o güne kadar kutsal kabul edilen ya da dinî bir değer atfedilen kişiler/nesneler özelinde de kendisini göstermiş ve böylelikle heykeltıraştan mimariye, resimden süslemeye kadar yeni bir sanatsal anlayış hâkim olmaya başlamıştır.  Sanat alanını şekillendiren yeni bakış açısı; Batı’da ortaya çıkmakla birlikte Batı dışı toplumları da etkisi altına alan Reform, Sanayi İnkılabı, Fransız İhtilali ve Bilimsel Devrim gibi geniş çaplı toplumsal süreçlerle birlikte düşünce ve dinî alan da dâhil olmak üzere aşama aşama hayatın hemen tamamına nüfuz etmeye başlamıştır. Seküler anlayış ve bu anlayışın kamusal-özel alanları önceki bağlamından kopartarak yeniden yapılandırması, Habermas’ın ifadesiyle “toplumsal alanla mahremiyet alanını kutuplaştırmış” (2015: 28) ve dine de ancak bu kutuplaştırılan mahremiyet alanında sınırlı bir yer verilmiştir. Böylelikle din, kamusal hayattan kopan ve yalnızca Tanrı ile kul arasındaki bireysel tecrübeye hapsolan (Kirman ve Demir, 2016: 508) bir fenomene dönüşmüştür. Dinin gerek bireysel gerekse kurumsal anlamda görece ikincil bir konuma düşmesi, -Berger’in sıkça kullandığı gibi- “sorgulanmaksızın kabul edilen” (2015) alanların sorgulanmasına kapı aralamıştır. Bunun sonucunda, daha önceki dönemlerde verili olarak kabul edilen cinsiyet, beden ve kimlik gibi unsurların da bu sorgulamalara dâhil edilişi, neredeyse insanlığın tarihiyle eş değer bir tarihsel serüvene sahip olan mahremiyetin dönüşümünü hızlandırmıştır.

3.2. Cinsellik, Beden ve Kimlik Algısının Dönüşümü

Modern zamanlarda mahremiyetin doğrudan eşleştirildiği ve bir sorunsal olarak tebarüz ettiği hususların en başında cinsellik gelmektedir. Cinselliğin, insanlığın tarihsel serüveninde nasıl algılandığı ve tam da mahremiyet bağlamında kamusal-özel alanlarda nasıl bir dönüşüm geçirdiğiyle alakalı ciddi tartışmalar göze çarpmaktadır. Örneğin Elias, cinselliğin modern dönemde şiddetli şekilde bastırıldığını ve kamusal-özel alan ayrımının bu yüzden ortaya çıktığını iddia eder. Ona göre diğer dürtülere dair uygarlık eğrisinin aksine cinsel dürtülerle ilgili modern dönemdeki kurallar gittikçe katılaşır ve cinsellik, utanma ve sıkılma duygusundan dolayı hakkında konuşulamayan bir mesele olarak kamusal yaşamın dışına itilir. Böylelikle ilerleyen uygarlık süreciyle birlikte insan yaşamında kamusal alanla özel alan, açıktan yapılanla gizli yapılan arasındaki mesafe büyür (Elias, 2004: 303-305). Yine Mumford da kamusal ve özel alan anlayışıyla irtibatlı olarak cinsellik konusundaki mahremiyet duygusunun 16. yüzyılın sonlarında, yani modern dönemde açığa çıktığını savunur (Mumford, 2007: 469). – Elias ve Mumford’un fikirlerine ciddi şekilde karşı çıkan Duerr ise, çıplaklığın ya da mahremiyete dair diğer unsurların Orta Çağ’da dahi doğal bir şey olmadığını ve o dönemde de mahrem kabul edildiğini, dolayısıyla kamusal ve özel alan arasındaki ayrımdan kaynaklanan modern mahrem fikrinin yalnızca bir mit olduğunu ve herhangi bir gerçekliğe tekabül etmediğini öne sürer (Duerr, 1999: 147). Cinselliğin tarihini yazan Foucault da Duerr’e katılarak, sıklıkla dillendirilen modern dönemde iktidarların cinselliği bastırdığı düşüncesine karşı çıkar. Ona göre cinselliğe dair önceki anlayışların tehlikeli bir engelleme mekanizmasıyla 19. yüzyılda her zamankinden daha katı bir şekilde devre dışı bırakıldığını düşünenler yanılmaktadır. Oysa cinsellik, modern dönemde tam aksine iktidarların aşırı yüklemelerine tâbi olmuş ve onunla ilgili söylemler aşırı şekilde çoğaltılmıştır (Foucault, 2007: 54).

Mahremiyete yönelik döneme özgü farklı bakış açısı da bundan kaynaklanmaktadır. Giddens ise meşhur eseri olan Mahremiyetin Dönüşümü’nde geleneksel dönemlerde doğrudan üremeyle irtibatlı şekilde bir aşkınlık aracı olarak görülen cinselliğin modern zamanlarda bu karşılığını kaybettiğine dikkat çeker. Ona göre Tanrı’nın iradesiyle irtibatlı olan biyolojik ve fiziksel faktörler, modern dönemde toplumsal müdahalelere maruz kalmıştır. Cinsiyet de bunlardan biri olup deneyimin tecrit edilmesi ve mahremiyetin dönüşümüyle ilintilidir. Deneyimin tecrit edilmesi, modern kurumların, toplumsal pratiklerin önceki “dışsal sınırlarını” işgal etmesiyle ortaya çıkmış ve bu da cinselliği, doğayla, üremeyle ve aşkın olanla ilişkilendiren ahlaki çerçevelerin çözülmesine yol açmıştır. Bunun sonucunda çoğunlukla ilahî ilkelerle belirlenen geleneksel rutinler, deneyimin tecridiyle “unutmaya” tâbi tutularak modernliğin göstergeleriyle yer değiştirmiş; fakat daha da kötüsü bu göstergeler varoluşsal sorulara cevap bulamamıştır (Giddens, 2014: 172, 176). Sennett da “aşkın doğa” fikrinin aşınmasının cinsellik ve beden algısındaki dönüşümün temel parametrelerinden olduğuna dikkat çeker. Kapitalizmin ve seküler inancın kamusal ve özel alanlar bağlamında ürettiği sarsıntılar, güçlü kamu yaşamını zayıflatmış ve mahrem ilişkileri alabildiğine deforme etmiştir.

Bu bozulmanın en canlı örneği ise fiziksel aşkta karşılık bulmuştur. Toplumsal yaşamdan alabildiğine kaçarak özel yaşam alanlarına sığınan ve kişiler arasındaki yakınlığı ahlaki bir değer olarak addeden bireyler, tanrısız modern toplumun insancıl maneviyatının kollarına kendilerini bırakmışlardır. Bakışların bütünüyle içkin dünyaya hasredilmesi ise bireyleri, yaşadıkları her bir olayın kendi kimlikleriyle ilişkili olduğuna ve böylece kendi karakterlerinin yazarları olduklarına inandırmıştır (Sennett, 2011: 333-334). Giddens ve Sennett’ın ciddi şekilde eleştiriye tâbi tuttuğu modern beden ve kimlik algısı, 1960’lardan itibaren yükselişe geçen postmodernite/modernsonrası evreyle birlikte çok daha tartışmalı hâle gelmiştir. Her türlü aşınmaya rağmen kendi içerisinde görece bir bütünlük arz eden modern kimlik anlayışı, çok daha parçalı bir hüviyete bürünmüş; böylece “ilahî varlık zincirinin bir ürünü olarak görülen” (Bauman, 2011a: 182, 188) kimlik de artık bireylerin üzerinde her türlü değişikliği yapabilecekleri fotoğraf karelerine dönüşmüştür. Dolayısıyla kimlik, bireyin içinde yaşadığı geleneksel, kültürel, ailevi ya da dinî kodlarla değil; içinde yaşanılan zamanın, hatta anın buyruklarıyla inşa edilir hâle gelmiştir. Nitekim son dönemlerde literatüre dâhil olan pek çok kimlik çeşidi, sosyokültürel, sosyo-politik ya da dinî hemen her anlamda hızlı salınımlar gösterebilen akışkan benlik/kimlik görünümlerini tanımlama çabasından kaynaklanmaktadır. Beden ise bireyin hemen her gün yeni inşalarla peşinden koştuğu zahmetli bir uğraşa dönüşen bu kimlik inşasının en önemli kısmını oluşturmakla kalmamış; zaman içerisinde gerektiğinden çok daha fazla ön plana çıkartılarak metalaştırılmış ve fetişleştirilmiştir.

Baudrillard, sabit ve değişmesi mümkün olmayan bir hayatta kişinin bütün dürtülerini bastırması gerektiğini vazeden Püritanizmin bin yıllık serüveninden sonra bedenin modern zamanlarda yeniden keşfedildiğini, reklamların ve modanın yanında diyet, gençlik, erillik/ dişilik gibi saplantılarla birlikte bedenin günümüzde kurtuluş nesnesine dönüştüğünü ve hatta ruhun da yerini aldığını önemle belirtir. Bu postmodern anlayışın yönlendirdiği güzellik etiği, bedenin tüm değerlerini arzu ve haz gibi unsurlara indirgeyerek tüketir, “yeniden keşif ” sürecini büyük ölçüde cinsellikle ilişkilendirir. Reklamlar ve kitle iletişim araçlarıyla sürekli göz önünde tutulan imgeler, “kendini keşfet”, “satın alırsanız kendinizle barışırsınız” gibi sloganlar eşliğinde kapitalist bir toplumun tam da merkezine yerleştirilir. Böylelikle beden, geleneksel anlamdaki emek süreciyle ya da doğayla irtibatlı olmaktan çıkartılıp gösterişsel algının, narsisizmin payandası hâline gelir (Baudrillard, 2012: 149-157). 202 – Modern dönemde en azından üretimin önemli bir parçası olarak görülen beden, postmodern dönemde tüketimin odak noktasında konumlandırılır (Özbolat, 2011: 332).

Bedenin yeniden inşasının bu süreçte bir keşif ve özgürleşme serüveni olarak okunması ve cinselliğe fazlaca yer ayrılması, bedenin ilahî dinlerdeki karşılığı olan “emanet”ten bir tüketim nesnesine dönüşmesini resmeder. Kutsal bilgiye muhatap olan ve kendisine varlık âleminde özel bir önem atfedilen insan bedeni, bir zamanlar ruh sahibi tabiat şeklinde (Nasr, 2001: 177) algılanırken artık parfümler, aksesuarlar, sağlıklı yaşam, fit kalma, vücut bakım ürünleri gibi fazlasıyla değer ve prestij gören tüketim nesnelerine ev sahipliği yapmaya başlamış ve hatta bizatihi kendisi “aksesuar beden” (Breton, 2014: 25) olarak tanımlanmıştır. Başka bir ifadeyle, Aydınlanma düşüncesi sonrasında beden, utanılması gereken bir yük olarak görülen nesneden incelenmesi gereken bir şeye dönüşmüştür (Kodak, 2018: 96). Bedenin kutsal anlam ve sembollerinden soyutlanan (Sungur, 2016: 162) yeni beden anlayışı, kadın ve erkeğin kamusal hayattaki görünürlüklerinde olduğu kadar, onların ev içindeki rollerinde de köklü farklılıklara sebebiyet vermiş ve bu farklılıklar, mahremiyetin ev ve aile hayatındaki temel kodlarının da değişime uğramasını bir şekilde mecbur bırakmıştır.

3.3. Aile Hayatının ve Ev İçi Rollerin Dönüşümü

Mahremiyetin etimolojik kökeni, bir şeye sınır çizmekle ve yasak koymakla doğrudan ilintilidir. Bu sınır, bir metafor yapmak gerekirse, aslında kişinin, mahrem addettiği insanlarla ya da eşyalarla “ötekiler” arasına çektiği açılıp kapanabilen bir kapı gibidir ve kişi bu kapıyı istediği zaman açmak, istediği zaman da kapatmak ister. Bu bakış açısı, mahremiyeti anlamlandırırken kaçınılmaz olarak “beşerin rahmi” (Arslan, 2013: 532) olan aile mefhumunu, yakın çevreyi ve içerisinde yaşanılan mekânları akla getirir. Aile ise eşlerin kendi aralarındaki ilişki biçimlerinden ev içi rollerine, onların çocuklarıyla ilişkilerinden çocukların kendi aralarındaki sosyalleşme şekillerine kadar bir dizi toplumsal formu karşımıza çıkarır. Kamusal ve özel alanların yeniden yapılandırılmasında kamusal alan, yalnızca belli ritüellerin gerçekleştirildiği bir sahaya dönüşmüş, özel alan doğrudan doğruya “ev”e hapsedilmiş ve böylece Sennett’ın kitabına isim olduğu şekliyle, “kamusal insanın çöküşü” gerçekleşmiştir. 19. yüzyıldan itibaren özel alanın evle sınırlandırılması; aşkın olandan uzaklaşan ve bu yüzden de hemen her türlü müdahaleye maruz kalan kamusal alan yerine, daha yüksek ahlaki değerler taşıyan “aileyi” ön plana çıkartmış ve onu ideal bir sığınak şeklinde kodlamıştır (Vincent, 2016: 37). Aile, bireylere şahsî sürekliliklerinin güvencesini tesis etmesinin yanı sıra misyonu gereği insanlarla toplumsal talepler arasında da aracılık rolü üstlenmiştir (Habermas, 2015: 121). Kapitalizm ve seküler kültür ise ortaya çıkardığı şiddetli etkilerle maddi ve manevi anlamdaki bütünlüğün, istikrarın limanı olan ailenin söz konusu temel hususiyetlerini ters yüz etmiş ve hem erkek hem de kadını gerek toplumsal hayatta gerekse de aile ortamında kendi menfaatleri doğrultusunda kullanmaktan çekinmemiştir.

Giddens, (2014: 174) modernliğin harekete geçirdiği mahremiyetin dönüşümünü de facto olarak üstlenen grubun kadınlar olduğunu söyler. Müslüman toplumlar irdelendiğinde de benzer durum görülür. Hem Türkiye’nin hem de diğer Müslüman ülkelerin modernleşme tecrübelerinde, kadınlar hep merkezî bir rol üstlenmişlerdir. Aslında Batı’ya özgü bir dönüşüm hikâyesi barındıran modernleşme ve sekülerleşme süreçleri, “muasır medeniyetler seviyesine erişmek” mottosuyla yönetici elitler tarafından diğer ülkelere de taşınmış ve bunun sonucunda örneğin Türkiye’de geleneksel yaşam, “epistemolojik bir kesinti”ye (Göle, 2010: 33; Akgül, 1999: 89) maruz kalmıştır. Kadınların hem bedensel hem de kamusal görünürlüklerinin ve rollerinin artması, Türkiye’deki toplumsal yaşamın dönüşümünde bir kilometre taşı vazifesi görmüştür. Kadınların kamusal görünürlükleri, onları, yabancı erkeklerin bakışına kapalı olan, kutsal/gizli olan şeklinde tanımlayan niteliklerin ve İslamiyet temelli kimliklenmenin odağında yer alan edep estetiği veya mahremiyete önem verme gibi hususiyetlerin geri plana itilmesini beraberinde getirmiş ve bu dönüşüm, kadınların seküler kamularda yer almalarının önünü açmıştır (Göle, 2012: 65). Böylelikle Türkiye özelinde 1960’lardan itibaren kamusal alana katılmayı arzulayan dindar kesim, 1980’li yıllarda kendisine az da olsa yer açmış, 1990’larda kendi kamusunu oluşturmaya başlamış (Aktaş, 2006) ve 2000’lerden sonra da artık kamusal hayatın en önemli aktörü ve yönlendiricisi olmuştur.

Dindarların bu sosyokültürel ve ekonomik dönüşümünde dindar Müslüman kimliğinin dönüşümünün etkisi başrolde yer almıştır. Önceki kuşakların itinayla kaçınmaya çalıştığı ve aslında “tesettürün ruhuna” nişanalan (Okutan, 2016: 238) kültür endüstrisi, artık yeni kuşakları çeperine almayı başarmıştır. Önceki kuşaklar söz gelimi bir davaya adanma, bir cemaate katılma gibi hedeflerin peşinde yürürken, 2000’lerden sonraki yeni kuşaklar daha bireyci, kişisel deneyimleri konusunda daha hassas, namaz, ibadetler ya da başörtüsü gibi Müslüman kimliğiyle özdeşleşen hususlarda daha sorgulayıcı bir görünüm arz etmişlerdir (Aktaş, 2006: 354). Bunun sonucunda Twenge’in (2013) “ben nesli” ya da Funk’un (2007) “postmodern ben-odaklı” tanımlarındaki yeni kuşak profiliyle görece uyumlu yeni nesil bir dindarlık kimliği3 yaygınlaşmıştır. Türkiye’deki bu dönüşümün arka planında diğer taraftan elbette “zamanın ruhu”na ait değişimlerin de çok büyük bir etkisi vardır. 1980’lerin kutuplaşmadan kaynaklanan siyasi çatışmaları görece azalmış, dünyada ön plana çıkan liberal politikalar ülkemizde de takip edilmeye başlanmış, önce özel televizyon sonra da uydu kanalları ortaya çıkmıştır. Teknolojik ev aletlerinin yaygın şekilde kullanılması, kadınlar için “artık vakitler” meydana getirmiştir (Tekin, 2016: 258). Bu artık vakitler, özellikle 1990’lardan sonra magazin, güzellik ya da yemek programları gibi medya içerikleriyle doldurulmuş ve bahsi geçen gündüz kuşağı programları kendisine hedef kitle olarak kadınları seçmiştir. Bu programların önemli bir kısmının büyük ölçüde evlilik ve aile mahremiyetlerini deşifre etmeye yönelik olması ise, “ailenin mahremiyet alanının içinin oyulmasına sebebiyet vermiş” (Habermas, 2015: 276) ve mahremiyet ihlallerini normalleştirmiştir.

Hemen hemen aynı dönemlere tekabül eden yıllarda, alışveriş merkezleri yavaş yavaş toplumsal hayatın odağına yerleşmiş; eğitime ve çalışma hayatına eskiyle kıyaslanamayacak derecede kadınların rağbet göstermesi, iş arkadaşı, okul arkadaşı gibi yeni kavramları dindar camiaya taşımış, ev içi mahremiyetin en bilinen karşılığı olan haremlik-selamlık uygulaması da görece ikincil plana itilmiştir. Yine doğum günü, evlilik günü, sevgililer günü gibi özel günleri kutlamaya yönelik dindar ailelerdeki çekince, 1990’ların sonlarından itibaren silikleşmeye başlamış ve artık bu günlere yönelik daha müsamahakâr bir tavır takınılır olmuştur (Tekin, 2016: 261-262). Modern zamanlarda farklı bağlamlarda karşımıza çıkan mahremiyetin dönüşümü, elbette her toplumda farklı ve biricik sonuçlar doğurmuştur. Bu sonuçların Türkiye özelindeki en canlı karşılığı bize kalırsa kimlik pratiklerinin değişimiyle paralel bir şekilde ev ve aile hayatında görülmüştür. Ev hayatı ve aile içi pratiklerinin söz konusu dönüşümünde ise yaklaşık son on yıldır dijital ortamlar önemli bir rol oynamakta ve bu rolün etkisi önümüzdeki yıllarda giderek artacak gibi görünmektedir.

İnceleyin:  Wael B. Hallaq - Modernitenin Reformu -Alıntılar-

3.4. Dijitalleşen Dünyada Alenileşen Yaşamlar

Tarihsel süreçte önemli güçlüklerle yüzleşen mahremiyet alanı, yeni bin yılla birlikte dijitalliğin meydan okumasıyla karşı karşıya kalmıştır. Dijitalleşme, mahremiyet aşınmasını derinleştirmekle kalmamış, daha da önemlisi bu aşınmayı hemen tüm dünyada yeni mahremiyet vasatı olarak konumlandırmıştır. Yarım yüz yıl kadar geriye giden serüveninde geleneksel medyadan yeni medyaya, yeni medya içerisinde de Web 1.0’dan Web 3.0’a ve ötesine kadar gittikçe sofistike bir hâl alan, sağladığı kolaylıkların bedeli olarak gözetim ve dikizlemeyi sıradanlaştıran elektronik ortamlar, matbaanın icadıyla başlayan mahremiyete yönelik kaygıları en tepe noktasına çıkarmıştır. Dijital dünya ve mahremiyet ilişkisi bağlamında konuyla ilgili literatürde en fazla yer kaplayan alan, “privacy”nin karşılığı olarak kullanılan “kişisel gizlilik”tir. Kitle iletişimi araçlarının geleceği bugünkü seviye, yaklaşık yarım asır öncesinden öngörülmüş ve çalışmalara konu edilmiştir. Rosenberg The Death of Privacy (Mahremiyetin Ölümü) isimli 1969 tarihli eserinde, “şu anda bireyler ve örgütlerin birçok faaliyetini içeren bilgiyi, onlardan habersiz saklayacak, birleştirecek ve tek bir düğmeye dokunarak sınırsız erişim imkânına kavuşacak bir ulusal bilgisayar sistemi planlanıyor” ifadesiyle aslında o yıl kurulacak olan ve internetin ilk nüvesini teşkil edecek ARPANET’i işaret etmekteydi. 1991 yılında dünya çapında ağın (www) tüm dünyada yaygın bir kullanım sahasına kavuşması, Rosenberg’in öngördüğü “mahremiyetin ölümü” tanımlamasını oldukça haklı çıkardı. Zira o dönemlere kadar bizzat bedenle gidilmesi, gözlemlenmesi ve veri toplanması gerekirken, dijital ortamlar toplumların kılcal damarlarını keşfetmeyi ve gerekli olan enformasyona ulaşabilmeyi çok daha kolaylaştırdı. Dahası Foucault’nun “panoptikon”unda takip edilmekten ve izlenilmekten hoşlanmayan insanların yerini dijital ortamlardaki gözetim sarmalına gönüllü olarak dâhil olan kullanıcılar aldı.

Mahremiyetin “kişisel bilgiler” anlamındaki bağlamı elbette önemli olmakla birlikte, toplumumuzda daha fazla sorunsallaştırılan veçhesi, İslamî inanç ve değerlerle ilgilidir. Mahremiyetin İslamî terminolojideki karşılığının yanı sıra asırlar boyu bir gelenek hâlini alan bazı davranış formlarının değişmesi, mahremiyete yönelik hassasiyet taşıyan kişileri ciddi bir endişeye sevk etmektedir. Yukarıda zikrettiğimiz cinsellik ve beden algısının dönüşümüyle irtibatlı bir şekilde, sosyal medyanın kişileri hemen her anı paylaşmaya sevk etmesi, gündelik ve toplumsal hayatın yanı sıra yakın zamanlara kadar “mahremiyetin kalesi” olarak kabul edilen ve kimseye mümkün olduğunca bahsi dahi edilmeyen evleri de diğer insanların beğenilerine açtı. Ritzer’in (2011: 220) ifade ettiği gibi kendi evimizde dahi gözetlenmekten ve tüketime dâhil olmaktan kurtulamıyorsak, aslında sığınacak bir limanımız kalmamış demektir. Dijital ortamlarla yeni meslek alanı hâline gelen kitle etkileyicilerinin, “şöhret toplumu” tanımlamasının tam da içini doldururcasına evliliklerinden ev içi pratiklerine, alışverişlerinden sıradan yapıp etmelerine kadar hayatlarının neredeyse her anını takipçileriyle paylaşmaları, mahremiyetin sosyal medya ortamlarında ne derece aşındığının en bariz göstergesidir. Öte yandan yeni doğmuş bir bebek veya fotoğraflanmaktan hiç de memnun kalmayan yaşlıca bir insan da bu görsel şova rahatlıkla dâhil edilebilmekte ve çocuk-ebeveyn-ihtiyar gibi hafızamızdaki geleneksel kabuller görmezden gelinebilmektedir. Dahası, hac ve umre gibi ibadetler, hatta ister bireysel ister kurumsal düzlemde olsun yapılan yardımlar, defin merasimleri ve cenaze ritüelleri dahi hesaplardan paylaşılarak, gösteri4 ve teşhir dünyasına kurban edilebilmektedir.5

Dijital medyada teşhir ve şov dünyasına kapı aralayan fotoğrafların, mahremiyetle ilgili ciddi sorunları ortaya çıkarmasının en önemli sebebi, yukarıda tarihsel serüvenlerine ve zaman içerisindeki kavramsal dönüşümlerine değindiğimiz kamusal ve özel alanlar arasındaki sınırları muğlaklaştırmasıdır. Nitekim söz konusu mecralarda kamusal alan ile özel alan arasında bugün tek taraflı bir aşındırmadan bahsetmek doğru olmaz. Dijital ortamların sağladığı gözetim teknikleriyle mahrem alan, kamusal alan tarafından aşındırılırken, diğer taraftan da ifşa ve teşhirlerle kamusal alan, mahrem alan tarafından işgal edilmektedir (Öztekin ve Öztekin, 2010: 539). Örnek vermek gerekirse, bir kullanıcının kendi fotoğrafı ilk anda özel alana aitken, sosyal medya hesabından paylaşıldığı anda o fotoğraf artık kamuya açılmaktadır. Medyanın gelişen teknik özellikleri ve genişleyen kültürel içerimleri, mahremiyete önem verdiğini düşünen ve gündelik hayatında hem insani hem de dinî gerekçelerle bu sınırı özenle korumaya gayret eden insanları dahi kendi büyülü dünyasına çekmekte ve kişiyi inandığı çizgilerle kendi çizgileri arasında arafta bırakmaktadır. Daha açık şekilde ifade edecek olursak, özel ve kamusal alanlar arasındaki geçişkenlik ve aradaki ayrım çizgisinin silikleşmesi, dinî konularda hassasiyet taşıyan ama öte yandan da sosyal medyanın atmosferinden kendisini kurtaramayan kullanıcıların ciddi gerilimler yaşamasına sebebiyet vermektedir. Nitekim sosyal medya ve dindarlık üzerine yapılan saha araştırmaları (Dereli, 2020; Eken, 2020b), bilhassa görsel içerikli paylaşımlardan hareketle kullanıcıların gerek birey gerekse grup/ cemaat düzeyinde birbirlerinin dindarlıklarını sorguladıklarını ve hatta bu anlamda birbirlerini ötekileştirdiklerini ortaya koymaktadır. Bu durumun en önemli sebebi, dijital ortamların özel-kamusal alanlar dilemmasının yanı sıra otorite tanımaz bir karakter sahip oluşu ve böylelikle aynı inancın ve kültürel değerlerin mensupları olan bireyler arasında dahi çok farklı anlayış ve yaklaşımları görünür kılmasıdır.

Sonuç

Mahremiyetin en dikkat çekici veçhelerinden birisi, farklı sosyokültürel ve sosyo-politik arka planlara, inanç ve değerler dünyasına, geleneğe, kültürel mirasa ve hafızaya sahip olmalarına rağmen, hemen her birey ya da toplum için az ya da çok önem arz etmesidir. Mahremiyete dair alınan konum ve tavır ise bir toplumu ya da kültürü diğerlerinden ayırt edecek nosyondan kaynaklanır; bu nosyon, ait olduğu inanç ve değerler dünyasıyla harmanlanmış bir geleneğin inşasında önemli işlevler görür. Bu işlevler toplumda işlerlik kazanıp kuşaklar boyu sürdürüldüğü müddetçe o toplum ve kültürdeki beden algısını, zaman ve mekân algısını, ev ve aile hayatını, kamusal-özel alan anlayışını büyük ölçüde belirler fakat ne zaman ki bu aktarımlar kırılmalar yaşarsa, söz konusu perspektif de kaçınılmaz olarak farklılaşmaya başlar. Rönesans ve Reform’la başlayıp Aydınlanma’yla devam eden seküler kültür, bahsini ettiğimiz bireysel ve toplumsal kırılmaları yoğun şekilde beraberinde getirmiş ve mahremiyet anlayışı da bundan nasibini almıştır. Mahremiyetin değişim serüveni, onun gittikçe yara almasına sebebiyet vermiş, bir zamanlar mahremiyet ihlalleri olarak ayıplanan ya da hoş görülmeyen pratik ya da alışkanlıklar artık yeni mahremiyet vasatı olarak normalleş(tiril)miştir. Bu normalleşme mimaride, cinsiyet ve beden algısında değişikliklere nasıl sebebiyet vermişse, aile hayatını, eşlerin aile içi rollerini ve toplumsal hayatı da o denli etkilemiştir. Sosyolojik dönüşümün en görünen yüzü, hemen her çağda olduğu gibi, yeni kuşaklardır. Mahremiyet anlayışındaki değişim izleğini de yine genç kuşaklar üzerinden takip etmek mümkündür. Örnek vermek gerekirse, doğrudan fotoğraf/selfie çekmeye ve bunları paylaşmaya hasredilmiş sosyal medya uygulamaları genç kuşakları daha fazla cezbetmekte ve çeşitli filtreleme programlarıyla kendilerini başkalarına “istedikleri gibi” sunabilmelerine imkân tanımaktadır. Böylece kendi benlerini, bedenlerini ve görüntüsel/fiziki varoluşlarını toplumsal kabul ve değerlerin önüne koymaya daha meyyal olan genç kuşaklarla önceki kuşaklar arasındaki mahremiyet yaklaşımı farklılığı görece artmaktadır. Mahremiyet algısındaki sosyolojiyi değiştiren bu farklılaşma, kimi zaman dindarlığın toplumsal anlamda kabul gören diğer alanlarına da sirayet edebilmekte ve kuşaklar arası ayrışmayı derinleştirebilmektedir.

Mahremiyetin sınırlarının, tarihin önceki dönemlerinde dahi bütünüyle korunduğu öne sürülemez. Fakat bahsi geçen serüvene yeni bin yılda dijital ortamların da katılması, neyin kamusal ya da özel alana dâhil olduğu, hangisinin mahrem kabul edilip edilmeyeceği meselelerini birbiri içerisine geçirmiş, aradaki çizgiler ortadan kalkma tehlikesiyle karşı karşıya kalmıştır. Başka bir ifadeyle “korumacı mahremiyet” anlayışının yerini “teşhirci mahremiyet” almış ve mahremiyet algısındaki bu dönüşüm, dinî hayatı ve dindarlığı ciddi düzeyde etkilemiştir. Dijital ortamların yalnızca genç kuşaklara değil, her yaştan kesime hitap edecek düzeyde yaygınlık kazanmasıyla, teşhirci mahremiyetin boyutları genişlemiştir. Bunun sonucunda yakın zamana değin bireyin ve ailenin mahremi olarak görülen ve yabancı gözlere açılması asla beklenmeyen ev ortamlarından gündelik hayatın hemen bütün pratiklerine, bir bebeğin doğumundan dinî içerikli ritüellere kadar pek çok “özel an”, sosyal medya ortamlarında teşhir edilmektedir. Dahası, başkalarına söylendiğinde veya gösteriş olarak yapıldığında manevi anlamdaki karşılığında azalma olacağı düşünülen ibadetler dahi, beğeni ve takipçi sayısını arttırma ya da fenomen olma gibi cazibeler doğrultusunda bu mecralarda tüketilebilmektedir.

Dijital ortamların, fiziki dünyanın artık önemli bir parçası hâline geldiği ve her iki uzamdaki etkileşimlerin birbirini beslediği düşünüldüğünde, mahremiyet algısındaki söz konusu değişimlerin yalnızca bu mecralarla sınırlı kalmadığı, zihin düzeyinde de dönüştürücü etkide bulunarak bireysel, toplumsal ve dinî hayatın her alanında kendisini hissettirdiği ortaya çıkmaktadır. Bununla birlikte mahremiyet algısıyla irtibatlı şekilde dindarlık ve dinî hayat bağlamında gerçekleşen dönüşümün faturasını bütünüyle sosyal medya ağlarına çıkarmak bize göre doğru bir yaklaşım olmayacaktır. Bu dönüşüm, coğrafya farklılığını büyük ölçüde önemsizleştiren küreselleşmeyi ortaya çıkartan modern dünyanın kendine özgü şartlarından ve bu şartları cari kılmaya devam eden mekanizmalarından bağımsız değildir. Dolayısıyla internet ve dijital ortamlar, aslında mahremiyetle ilgili en az iki asırdır devam eden ihlaller serüveninin bir devamı niteliğindedir. Temel farkı ve ön plana çıkan özelliği, değişim ve dönüşümün hızına ivme katarak bunları önceki dönemlere nazaran çok daha kısa bir süre içerisinde fiiliyata dökmesidir. Sonuç olarak insanın en mutena veçhesine karşılık gelen mahremiyetin sonuna gelmenin kolay kolay mümkün olamayacağını fakat ciddi tartışmaları beslemeye de devam edeceğini düşünmekteyiz.

Dipnotlar:

1 Dr. Öğr. Üyesi, Erciyes Üniversitesi, Din Sosyolojisi Anabilim Dalı, ORCID: 0000-0003-0263-7606

2 Örneğin Lyon’un (2013: 50) mahremiyet tasnifinde yer alan beş mahremiyet türü (bedensel, iletişim, enformasyon, bölgesel ve görüntü) içerisinde farklı olarak yalnızca bedensel mahremiyet göze çarpmaktadır. Clarke’ın (Clarke, 2016) dörtlü tasnifinde de (kişisel mahremiyet, kişisel iletişim mahremiyeti, kişisel bilgi mahremiyeti, kişisel davranış mahremiyeti) kişisel iletişim mahremiyeti merkezde yer alır.

3 Amerika ve Avrupa ülkeleri başta olmak üzere dünyanın pek çok yerinde göçmen olarak yaşayan, Müslümanları ve İslam’ı ötekileştiren söylemlerle ve bakış açılarıyla bilhassa internet ve sosyal medya ortamları aracılığıyla mücadele etmeye çalışan yeni bir Müslüman kimliği profilinden söz edilmektedir. Kendilerini hem Müslüman hem de modern şekilde tanımlamalarından hareketle “M Nesli” şeklinde adlandırılan bu kuşak tanımlamasına dair ayrıntılar için bkz. (Janmohamed, 2018; Eken, 2020b).

4 Debord’a göre gösteri, metanın toplumsal yaşamı tümüyle işgal etmesidir; dolayısıyla görülen dünya, bütünüyle metanın dünyasıdır (Debord, 2017: 50). Bu açıdan bakıldığında bütünüyle başkalarının beğenisine sunulan ibadetlerin ya da dinî içerikli pratiklerin metalaşma tehlikesi gün yüzüne çıkar.

5 Mahremiyete yönelik dile getirdiğimiz bu endişelere dikkat etmenin, içinde yaşadığımız dünyanın gerçeklikleriyle örtüşmediği de dillendirilmektedir. Bu bağlamda örneğin Chul-Han, sosyal ağların getirdiği şeffaflıklar dünyasından geriye dönüşün mümkün olmadığını, bu yüzden de “post-privacy”, yani “mahremiyet-sonrası” çağa girdiğimizi öne sürmektedir (Chul-Han, 2017: 17) .

Kaynakça
Akgül, M. (1999). Türk modernleşmesi. Konya: Çizgi Kitabevi.
Aktaş, C. (2006). Türbanın yeniden icadı. İstanbul: Kapı Yayınları.
Arslan, A. (2013). Yeni bir anlam arayışı: Yorumlanmış bir dünyada müslümanca
düşünmenin imkanı. Van: Bilge Adamlar Yayınları.
Bağlı, M. (2011). Modern bilinç ve mahremiyet. İstanbul: Yarın Yayınları.
Baudrillard, J. (2012). Tüketim toplumu. (F. Keskin-H. Deliceçaylı, Çev.) İstanbul: Ayrıntı
Yayınları.
Bauman, Z. (2011a). Bireyselleşmiş toplum. (Y. Alogan, Çev.) İstanbul: Ayrıntı.
Bauman, Z. (2011b). Modernite, kapitalizm, sosyalizm: Küresel çağda sosyal eşitsizlik. (F. D.
Ergun, Çev.) İstanbul: Say Yayınları.
Berger, P. L. ve Luckmann, T. (2015). Modernite, çoğulculuk ve anlam krizi: Modern insanın
yönelimi. (M. D. Dereli, Çev.) Ankara: Heretik Yayınları.
Berger, P., Berger, B. ve Kellner, H. (2000). Modernleşme ve bilinç. (C. Cerid, Çev.) İstanbul:
Pınar Yayınlar.
Breton, D. L. (2014). Bedene veda. (A. U. Kılıç, Çev.) İstanbul: Sel Yayınları.
Chul-Han, B. (2017). Şeffaflık toplumu. (H. Barışcan, Çev.) İstanbul: Metis Yayınları.
Clarke, R. (2016). Roger Clarke’s web-site. http://www.rogerclarke.com/DV/Intro.html adresinden alındı
Debord, G. (2017). Gösteri toplumu. (A. Ekmekçi-O. Taşkent, Çev.) İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Dereli, M. D. (2020). Sanala veda: Sosyal medya ve dönüşen dindarlık. Ankara: Nobel Yayınları.
Duerr, H. P. (1999). Çıplaklık ve utanç: Uygarlaşma sürecinin miti. (T. Onur, Çev.) Ankara: Dost Yayınları.
Eken, M. (2020a). Temel boyutlarıyla mahremiyet ve güncel dijital mahremiyet problemleri.
Aydın, H. ve Yazıcı, F. (ed.) içinde, Yeni medya çağında popüler dijital sorunlar (s. 41-65). Ankara: Nobel Yayınları.
Eken, M. (2020b). Modern görsel kültürde M Nesli’nin online inanç pratikleri.
Bilimname(43), 31-71. doi:10.28949/bilimname.762744
Elias, N. (2004). Uygarlık süreci. (E. Ateşman, Çev.) İstanbul: İletişim Yayınları.

Foucault, M. (2007). Cinselliğin tarihi. (H. U. Tanrıöver, Çev.) İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Funk, R. (2007). Ben ve biz: Postmodern insanın psikanalizi. (Ç. Tanyeri, Çev.) İstanbul: Yapı Kredi Yayınları.
Giddens, A. (2014). Mahremiyetin dönüşümü. (İ. Şahin, Çev.) İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Goffman, E. (2009). Günlük yaşamda benliğin sunumu. (B. Cezar, Çev.) İstanbul: Metis.
Göle, N. (2010). Modern mahrem. İstanbul: Metis Yayınları.
Göle, N. (2012). Seküler ve dinsel: Aşınan sınırlar. İstanbul: Metis Yayınları.
Habermas, J. (2015). Kamusallığın yapısal dönüşümü. (T. B.-M. Sancar, Çev.) İstanbul İletişim Yayınları.
Janmohamed, S. (2018). M nesli: yeni müslüman gençlik. (E. Kızılelma, Çev.) İstanbul: Kaknüs Yayınları.
Kirman, M. A. ve Demir, T. (2016). Sekülerleşme perspektifinden mahremiyetin dönüşümü. Ünal, Y. vd. (ed.) içinde, Din, gelenek ve ahlak bağlamında mahremiyet
algıları sempozyumu (Cilt 2, s. 501-512). Ordu Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları.
Kodak, D. (2018). Düşünümsel modernitede mahremiyeti yeniden tanımlamak:Kuşaklararası bir araştırma. Connectist: Istanbul University Journal of
Communication Sciences, 85-116.
Lyon, D. (2013). Gözetim çalışmaları. (A. Toprak, Çev.) İstanbul: Kalkedon Yayınları.
Mumford, L. (2007). Tarih boyunca kent: kökenleri, geçirdiği dönüşümler ve geleceği. (G. Koca-T. Tosun, Çev.) İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Nasr, S. H. (2001). Bilgi ve kutsal. (Y. Yazar, Çev.) İstanbul: İz Yayınları.
Okutan, B. B. (2016). Popüler kültürden kültür endüstrisine: Dini kimlik ve kadın. Özbolat,A. ve Macit, M. (ed.) içinde, Kimlik ve Din (s. 215-240). Adana: Karahan Yayınları.
Öğüt, S. (2003). Mahrem. Diyanet islam ansiklopedisi,içinde, c. 27, 388-389.
Özbolat, A. (2011). Postmodern dönemde bedenin tüketim temelinde yeniden inşası.
Elektronik Sosyal Bilimler Dergisi, 10(38), 317-334.
Öztekin, H. ve Öztekin, A. (2010). Modernleşme-mahremiyet ilişkisi ve siber mekanda mahremiyetin aleniyete dönüşmesi. e-Journal of New World Sciences Academy, 5(4),

Ritzer, G. (2011). Büyüsü bozulmuş dünyayı büyülemek. (Ş. S. Kaya, Çev.) İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Rosenberg, J. M. (1969). The death of privacy. Random House.
Sennett, R. (2011). Ten ve taş: Batı uygarlığında beden ve şehir. (T. Birkan, Çev.) İstanbul: Metis Yayınları.
Sennett, R. (2013). Kamusal insanın çöküşü. (S. D. Yılmaz, Çev.) İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Sungur, E. (2016). Postmodern tüketim anlayışında dindar yaşam biçimleri. Ankara: Araştırma Yayınları.
Tekin, M. (2016). Tüketim kültürü bağlamında dindar kadın kimliğinin dönüşümü. Ünal,Y. vd. (ed.) içinde, Din, gelenek ve ahlak bağlamında mahremiyet algıları sempozyumu
(s. 255-266). Ordu: Ordu Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları.
Thompson, J. B. (2008). Medya ve modernite. (S. Öztürk, Çev.) İstanbul: Kırmızı Yayınları.
Twenge, J. M. (2013). Ben nesli: bugünün gençleri niçin bu kadar özgüvenli ve iddialı fakat bir o kadar da depresif ve kaygılı. (E. Öztürk, Çev.) İstanbul: Kaknüs Yayınları.
Vincent, D. (2016). Mahremiyet: kısa bir tarih. (D. C. Başaraner, Çev.) Ankara: Epos Yayınları.
Warren, S. D. ve Brandeis, L. D. (1890). The right to privacy. Harvard Law Review, 4(5),
193-220.
Yavuz, H. (2003). Söz’ün gücü. İstanbul: Dünya Yayıncılık.

Muhammed Ali

Muhammed Ali

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak.