Varoluşçu Psikoloji ve Tasavvuf

 

‘Varoluş” İngilizce ve Fransızca’da “existence”; Almanca’da ise ’eristenz” sözcükleriyle karşılanan bir kavramdır. 1800’lerde Avrupa’da bir felsefe akımı şeklinde ortaya çıkan bu yaklaşımın bir süre sonra psi­kolojide de yansımaları görülür. Modem insanı tanımlamada önemli bir yere sahip bu akım, tedaviye getirdiği özgürlük ve insanın anlaşılmasına katkısı yönüyle kabul görmektedir.^[575] Varoluşçu ve insancıl yaklaşım, terapiye öznel deneyimin önemini ve patolojiden ziyade pozitif büyüme endişesini dahil eder ve felsefenin büyük sorularını psikolojinin ilkeleriyle birleştirir.^[576] Tasavvufta varoluş, bireyin arzu ve isteklerinin kontrolünde bir yaşamı, özgür iradesiyle terk etmesidir. Bu şekilde, yok oluşa (fenâ) doğru bilinçli bir yönelişle varoluş başlar.^[577]

Varoluşçu psikolojinin temelini, insan ve onun varoluşa dair soruları meydana getirir.^[578] Varoluşa dair temel endişeler; ölüm, sorumluluk, anlam arayışı ve iradenin harekete geçmesi ya da geçmemesidir.^[579] Varoluşçu psikolojinin din ve maneviyatla ilişkisinin temelini Kierkegaard ve Nietzsche atar.^[580] Erich Fromm, insanın varoluşsal sorularının cevabının “din’de bulunduğunu, bu cevap sağlanmadığı sürece hastayı tedavi etmenin bir fayda vermeyeceğini ifade eder. O, varoluşa dair sorulara dinin bir bütünlük içinde cevap sunduğunu belirtir.^[581] Fromm çalışmalarında İslamiyet e yer vermez, Budizm, Taoizm, Musevilik, Zerdüştlük ve Akhenaton un dinsel devrimlerinin, insanlığın aldığı bütün şekilleri yansıtıp bir birlik sunduklarını ifade eder. Burada bahsedilen birlik, geriye dönük bir birlik değil, ayrılık ve yabancılaşmadan sonra ulaşılan ve aklın tam anlamıyla gelişimine sahip bir birliktir. İnsan artık hakikati sezgisel bir biçimde ve doğrudan kavrayabilir. Kültürel farklılıklar nedeniyle “Tanrı, Nirvana, İyi, Aydınlanma ve Tao” gibi farklı simgelerle ifade edilir ve hedef geçmişte değil kişinin önündedir.^[582] Elest bezmiyle birey arasında kurulan bağ burada görülmez.

İnsanın varoluş koşullarına gelince bu dünyaya iradesi dışında gelen insan, iradesi dışında da gider. Onda, yaşadığı çevreye içgüdülerini uyarlama mekanizmasına sahip hayvanların aksine içgüdüsel bir meka­nizma bulunmaz. İnsan doğada bulunur, kendisine dair farkındalıklara sahiptir. Ancak bu farkındalık ona kendisini yalnız hissettirir. Aynı zamanda hayata gelmesi nedeniyle cevaplaması gereken sorular vardır? Kişi, ıstırabını çektiği kendisi, hemcinsi ve doğayla yaşadığı bu ayrılık açışını nasıl yenebileceğinin yanıtını arar. Bunun için birey, her türlü benmerkezci duyguyu aşıp farkındalığını yeni bir birlik noktası elde edecek şekilde geliştirmelidir.^[583]

Varoluşçuluk, kavramlardan çok deneysel bilgiye önem verir, kimlik deneyimini temel alır ve fenomenolojik inceleme yöntemini kullanarak insanı tanımlar. Varoluşçu kurama göre tek bir doğru olmadığından evrende doğru-yanlış arayışına girmek çözüm değildir. Doğru, kişinin yaşadıkları ile algıladıklarıdır ve gerçek de ancak fenomenleri anlamaya çalışarak elde edilebilir. Yani olayı yaşayanın gördükleriyle olayın arka­sındaki gerçekler anlaşılabilir. Bunun nasıl anlamlandırılıp algılandığı önemlidir. Bireyin öznel dünyasını anlamak suretiyle gerçekleri anlamak mümkündür. Bu nedenle varoluşçu psikolog, danışanın düşünce ve duy­gularını, davranışlarını meydana geldiği şekliyle anlamaya yoğunlaşır.^[584]

Heidegger, insanı “dünya içinde varoluş” şeklinde açıklar. Ona göre birey, varlığını dünyadaki varoluşundan alır. O kendi varlığını kendi yaratan tek varlıktır, kendi yolunu seçer, değerlerini yaratır. Onun varlığı yaşama anlam verir. Çünkü ondan önce yaşam yoktur. Doğada insana yol gösterecek yine kendisi olduğundan insan özgürdür, yaşamını istediği biçimde çizebilir. Fakat insan, sorumluluğunu yüklendiği kadar özgür­dür. Hissedilen bu sorumluluk, “varoluş anksiyetesi’dir. İnsan ölümlü olduğunu bilir ve bu da onda anlamlı bir hayat sürdürüp sürdürmediği kaygısını meydana getirir. Bunun için o kendi varlığına sahip çıkmalı ve sorumluluğunu üzerine almalıdır. Dünyaya isteği dışında gelse de varlığı nedeniyle yapacaklarının sorumluluğu ondadır.^[585] Tasavvufta da irade kavramı yaptıklarının sorumluluğunu insana yükler.

“Dasein”^[586], varoluşçu psikolojinin temel kavramıdır. Varoluşçular, nesne (insan bedeni, fiziki ve sosyal çevre) ve özne (insanın zihinsel varlığı) ayırımına itiraz ederler. Onlara göre, dünya ve insan birbirinden ayn düşünülemez. İnsan üç alanda birden vardır: bedeniyle birlikte kendisi, doğal çevresi ve insanlardan meydana gelen çevresi. Varoluşçu psikoloji, insan davranışlarının sebeplerini açıklamak yerine içinde bulunduğu andaki duyularını anlamaya çalışır. Bu bağlamda varoluşun iki temel boyutu bulunmaktadır; yer ve zaman. Varoluşçu psikolojide fiziksel yer ve zamandan farklı manada kullanılan bu kavramlardan yer; evrenle ya da bir şeyle beraberlikteki yakınlık ve uzaklığı ifade eder. Diğer taraftan zamanı tüketen insan, geçmiş, şimdi ve gelecek arasmda yaşar. Varoluşçular insanı bu çerçeveden ele alırlar. Diğer taraftan dinsel varoluşçular, iç benliğe doğru başlattıkları arayışla değerlerin gerçek kaynağına ulaşmaya çakşırlar.^[587]

Ruhsal eğitim ile varoluşçuluk amaçları temelde benzerlik göstermek­tedir. Tasavvufun temel kavramlarından “ruhsal eğitim” yani “varoluşsal eğitim” bireyin kendi benliğinin farkına varmasının amaçlandığı bir yolculuktur. Benliği merkeze alarak anlamı keşfetme serüveni varoluş­çuluğun da esaslarındandır.^[588] Birey kendi içine dönüp özüne doğru bir yolculuk gerçekleştirir. Dolayısıyla bu bir taraftan da dönüşüm ve hakikate ulaşma evresi şeklinde kabul edilebilir.

Sûfilere göre, zihinsel rahatsızlık insanın kendi orijinal kökenini tamamen unutmasından (gaflet) kaynaklıdır. Bu durum “bağlanma teorisi” ile açıklanır. Bu teoriye göre; kişinin Yaratandan ayrılması özlem, üzüntü ve işlev bozukluğuyla sonuçlanır.^[589] Tasavvuf, kalp ilmi şeklinde de tanımlanır. Batı’nın bu kalp ilmini öğrenmesi elzem görülür. Çünkü orada içsel dünyadan gelen bir gıdaya ve maneviyata duyulan bir açlık söz konusudur. Bugün Batılı insan, içinde duyduğu hasreti depresyon zannetmekte ya da Yaradana duyduğu özlemi doğru tanımlayamayıp bu durumu dünyaya uyum sağlayamamak şeklinde adlandırmaktadır.^[590]

Tasavvufta insanın varoluşu “dest” hakikati (asıl vatan) düşüncesi üzerinden ele alınır. İnsanın bu dünyaya gelip-gitmesi onun varoluşsal bir meselesidir. O Tanrı’nm “ol” buyruğuna muhataptır.^[591] İnsanın manevî yönü ruh, bu bedene esas vatanından yanı ilahı bir alemden ayrılarak gelmiştir. Dolayısıyla burada adeta bir sürgün bayatındadır. O, kendini bedenî niteliklerinden soyutladıkça asıl mahiyetine yaklaşabilir. Onun iyi ile kötüye yönelmesinin temeli, ruh ve beden ilişkisinin ortaya çıkardığı çatışmalarla ilişkilendirilir.^[592]

Varoluşçu düşüncede birey, varoluşa dair sorularına cevap bulabilmek için doğum sürecine geri dönmeyi arzular. Modern psikolojide doğum sürecinden kasıt, bireyin fizyolojik doğumudur. Fizyolojik anlamda doğumu gerçekleşen birey, anne rahmine geri dönebilme özlemi taşır ve bu gerçekleşmediğinde üzüntü yaşar. Çünkü insanın geri dönüşü mümkün değildir.^[593] Tasavvufta insanın varoluşu yani yaşam “elest bezmi” ile başlar. Psikoloji, insanın bir kopmadan kaynaklanan varoluşsal sorun yaşadığını tespit eder. Ancak bu süreci asıl vatanla ilişkilendirmek yerine bunu anne rahmine dönüş şeklinde değerlendirir. Tasavvufta ise insan uzak kaldığı asıl vatanına özlem duyar.

İnsan ruhu, bedenden önce de vardı. Bu noktada tasavvufta amaç, insana ezelî ahdini yeniden hatırlatmak ve tevhide ulaşmasını sağlamaktır. Bu ise bedenle ruhun birleşmesi sonucu ortaya çıkan perde ve engellerin kaldırılmasını sağlayan, ruhu güçlendirip bedeni zayıflatan eylemlerden ibaret bir terbiye süreciyle gerçekleşebilir. Böylece bedenin emri altında etkisizleşen ruh, yeniden güçlenerek bedeni yönetebilir hâle gelebilir.^[594] Yaşanılan dünya hayatı ve olumsuz nitelikler Allah ile aradaki engelleri (hicap,^[595] perde) meydana getirir. Bunlardan kurtulmak suretiyle Allah’a yaklaşmaya çalışılır.^[596] Allah insan ilişkisi, elest bezmindeki ahid (sözleş­me) ile başlayan ve sonsuza kadar sürecek bir ilişkidir.^[597] İnsanın fiziksel ve ruhsal doğası, evreninkine tekabül eder. O evrenin bir mikrokozmu (küçük alem, alem-i sagir) kabul edilir. Evren, ilahi olandan bir şeyler yansıtmaktadır?598 Yaratılış, insanda son noktaya ulaşmaktadır. “Küntü kenzen mahfiyyen”, yani “Gizli bir hâzineydim bilinmeyi istedim ve dünyayı yarattım,”^[599] hadisi temel alınarak Allah’ın bilinmek istediği için evreni ve inşam yarattığı ifade edilir. İnsan Allah için yaratılırken, evrendeki her şey de onun için yaratılmıştır. Böylelikle Kur’an, hadis ve tasavvufta insan yüksek bir konumdadır.^[600] Görüldüğü üzere tasavvufta evrenin ve insanın varlık nedeni tecelli yani Allah’ın bilinmek istemesidir.

İnsanın bu dünyada bulunuş sebebi çerçevesinden konuya yak­laşıldığında evren, Allah ve insan arasinda bir ilişki kurulmaktadır. Buna göre insan, Allah’ın suretinde yaratılmıştır. Evrendeki varlıklar O’nun isimlerinin bir kısmım izhar ederken, insan bunların tamamını yansıtmaktadır.^[601] Diğer taraftan Kur an da insan, “ahsen-i takvim” üzere yaratılan, “eşref-i mahlukat”^[602] şeklinde tanımlanır. İnsan “emanet ^[603] denilen bir yükü yüklenen sorumluluk sahibi bir kişidir. Onun yaratılışı boşuna değildir.^[604] O yeryüzünde “halife”^[605] kılınmış, yeryüzündekiler de onun hizmetine ve emrine verilmiştir.^[606] Ondan da Allaha kulluk ve ibadet etmesi, yaratılış amacına uygun davranması istenmiştir.^[607] Kur anda insanın acizlik, açgözlülük, zalimlik, nankörlük gibi olumsuz özelliklerinden de bahsedilir.^[608] Onun doğası, günah işlemeye meyilli bir yapıdadır. Sorumluluk sahibi birey, akıl yoluyla dini anlamda yapılması veya yapılmaması gerekenleri bilmelidir.^[609] Serbest ve hür bir iradeyle yaratılması inşam sorumluluk sahibi yapmakta, bu nedenle imtihana tabi tutulmaktadır.^[610] Bu özellikleri de onu diğer varlıklar karşısında üstün kılmaktadır.

İnsanın evrendeki konumundan bahsedilirken zühd anlayışı da tanımlanmakta ve İslamda dünyaya bütünüyle sırtını dönüp münzevî bir yaşam sürmek gibi bir amaç bulunmadığı ifade edilip^[611] bunun ruhbanlıkla karıştırılmaması gerektiği belirtilmektedir.^[612] O evrenin (mikrokozmos) modeli, ilahı sıfatların bir yansımasıdır.^[613] Tasavvufta âlem, Allah dışındaki tüm varlıkları kapsamaktadır. İnsan da âleme uyumlu bir biçimde yaratılmıştır. Ruhu itibariyle âlemin yüce kısmına benzeyen insan, meydana geldiği dört unsurla (hava, toprak, ısı, su) yeryüzündeki cevherlere, vücut yapısındaki damarlarıyla ve beslenip büyümesiyle de bitkilere benzemektedir. Diğer taraftan o hayvani ruhuyla hayvanlarla,kemikleri nedeniyle de cansız varlıklarla (cemâdât) özdeştir Kısacası âlemdeki her şeyin bir benzeri insanda mevcuttur.6¹⁴ Allah, insana bu dünyadaki konumundan dolayı ihsanda bulunmuş, ona arınması ve bu hayatta bulunuş amacını yerine getirmesi için doğuştan gelen yetenekler vermiştir. Kendini gerçekleştirme yolculuğunu kolaylaştırmak için ona nzık bahşetmiş, evrendeki her şeyi ona tabi kılmıştır?6¹⁵

İnsanın küçük aleme benzetildiği mikrokozmos (âlem i sağır) düşüncesi, bir anlamda tasavvufta evren ve insan düşüncesinin de temellerindendir. Tasavvuf düşüncesinde, âlemdeki özelliklerin tümünü içinde taşıyan insana büyük değer verilir. Kuantum fiziğinde, küçük büyük diye bir şey yoktur. Her şey bütüne etki eder. Bu düşüncedeki en iyi örnek hologramdır. Hologramdan alınan küçük bir parça, bütünü temsil eder. Bütüne ait özellikler onun içinde de kayıtlıdır, insan da aynı şekilde özünde bütün evreni taşıdığından değerlidir?¹⁶

Tasavvuf, insan ve kâinat arasındaki daimî unsurları ele alır. Buna göre, onun evrendeki bulunuşu nihai bir gerçek değildir. Dünya bir perdedir. Ancak metafizik kavrayış gerçekleştiğinde (müşahede) o hakiki manasıyla fark edilir.617 İnsan ve kâinat ilişkisindeki diğer daimî unsur; insanın “varoluşsal” konumudur. Tasavvuf düşüncesinde insan, nereden gelip nereye gittiğini ve ne için yaşadığmı farkındadır.618 Tasavvufta bu konu “el-mebde’ ve’l-meâd” (başlangıç ve son) başlığı altında da ele alınmaktadır. Batılı insana göre insan, doğum ve ölüm arasında süregelen bir yaşam sürmektedir.619 Tasavvufta bu dünyamn geçiciliği, ölümden sonra sonsuz bir yaşamın bulunduğu, aslolanm ebedi yaşam yani ölümden sonrası olduğu belirtilir. Bu manada gelecek kaygısı taşıyan, hayatında anlam arayan insana tasavvuf, yaşamın ve ölümün sebepsiz olmadığını göstermektedir.

Dünya, bireyin kendini geliştirip kemale ermesi için yaratılmış bir mekandır.⁶²⁰ Bugün modern insan, tabiatın sürekli değişmesini delil göstererek insanın da değiştiğini ileri sürer. Oysaki dünya, genel özellikleri açısından değişime uğramamıştır. Güneşin doğuşu, gülün şekli ve kokusu gibi olgular hep aynıdır.^[621] Yaradan insanı gerçekte bulunması gerektiği hâl üzere ister. Birey bu durumu kendi varlığının özünde bulabilir. Bunun için de arayış hâlindeki yolcu, gerçek doğasına dönebilmek ve bu maddi dünyanın elbiselerinden kurtulmak için çalışır. Kurtulan kişinin ulaştığı Allah’dır. Manevî çıplaklık şeklinde ifade edilen bu durum, bir varoluş hâlidir, kişinin doğasında mevcuttur. Ancak bu elbiselerden kurtulma evresi yoğun bir çabayı gerektirir.^[622] İçinde yaşanılan evren yalnızca maddesel ve niceliksel değil aynı zamanda nitelikseldir. İnsanın kalbinde bu niteliksel evrenin bir numunesi vardır. Burada kalp, bir “iç ayna” dünya da kalpten yansıyan İlâhî vasıfları yansıtan bir “dış ayna”dır. Dolayısıyla dünya aynası, kalpteki İlâhî niteliklerin kendisinde yansıtan bir araçtır.^[623]

Allah ile aradaki ayrılığın sebebi ve Yaradan ile yaratılan arasındaki perde benliktir.^[624] Bu ayrılık, bilinçten gizlidir, ruh tarafından bilinir.⁶²⁵ Arayan kişide giderek artan bir mutsuzluk hissedilebilir. Artık maddi dünya ona zevk vermemeye başlar. O daha çok çalışır, daha fazla kazanır ama içinde hissettiği boşluk dolmaz. Çünkü kalp, hakikat denilen aşkınla birliği özler. Varoluşsal boşluk, tasavvufta asıl vatandan ayrılık acısının insanda meydana getirdiği boşluk şeklinde tanımlanır. Dünyevi çözüm yolarıyla bu boşluk doldurulamayabilir. Bu boşluk, insanın doyumsuzluğunun ve mutsuzluğunun sebebi olarak gösterilmektedir.

Bu derdin ilacı, Yaradan ile birliği tekrar keşfedebilmektir.^[626]

Günümüzde dini yaşam ve inanç, ruh sağlığına pozitif katkıları nedeniyle kaynak olarak kullanılmak üzere terapiye dahil edilir.^[627] Bu doğrultuda tasavvuf düşüncesinin de psikolojiye katkı sunabilir.^[628] Günümüzde yapılan çalışmalarda referans alınan çalışmalar daha ziyade Çin ve Hint gelenekleri ile Hıristiyanlık öğretileridir. Tasavvuf, birkaç Müslüman psikologun çalışmalarında yer almakta, dolayısıyla onun bütüncül insan tanımı tam anlamıyla psikolojide kendisine yer bulamamaktadır. Oysa kadim geleneğe dair bilgi, yöntem ve bunların insan üzerindeki etkileriyle varoluşsal sorulara verilen yanıtlar değer­lendirilerek psikoloji alanına katkı sağlanabilir.

Tasavvuf ve Varoluşçu Psikolojinin

Kesiştiği Anahtar Kavramlar

Varoluşçuluğun başlıca temaları; özgürlük, ölüm, yalnızlık, anlam ve acı gibi kavramlar tasavvufta da değerlendirilmektedir. Bunlar insanda kaygıya sebebiyet verir. Çünkü o, her ne kadar ölüm kaçınılmazsa da varlığını sürdürmek ister, iletişimsizlik yaşansa da bütünün bir parçası sayılmak ister ve anlamsız bulunan bir dünyada anlam arayışına girer. Varoluşçu yaklaşımda bireyin temel mücadelesi, bu varoluşsal kaygılar­dır.^[629] Bu soruların yanıtını bulamamak insanda sıkıntı ve kaygı nedenidir.

İnsanlık tarihi boyunca “Ben kimim? Hayatın amacı nedir? Huzura nasıl ulaşılabilir? Hakikat, sevgi ve iyilik nedir?” gibi varoluşsal sorulara yanıt aramaktadır.^[630] Allah kimdir, nerededir, bireyin Onunla ilişkisi nasıldır, ölünce ne olacak? gibi sorular tasavvufun da yanıtladığı soru­lardandır. Fragere göre yaşam, aslında yalnızca bir tecessüm sürecidir.^[631] Allah, hep orada, içeride yani insanın özündedir aslında. Ancak o bunun farkında değildir. O bunu idrak edebilmek için farklı bilinç seviyelerinden geçer.^[632] Âlem, Allah’ın varlık ve birliğine işaret etmek için yaratılmıştır.^[633] Amaç, insanın kim olduğunu, nereden gelip nereye gittiğini hatırlamasıdır. Burada bulunuş bir tesadüf değildir. Evrenin metafizik yönü hakkmdaki bu bilgiler, sûfîler tarafından asırlar önce yanıtlanmıştır.

Sûfîler ve varoluşçular, farklı yaklaşımlar geliştirseler de insanın nereden gelip nereye gittiği, ölüm ve sonrası, yaşamın amacı gibi temalar ortaktır. İzleri asırlar öncesine giden tasavvuf eserlerinde yer alan insana dair bilgiler, bir taraftan bireyin kendi varoluşuyla ilgili aradığı yanıtları sunarken diğer taraftan da onun manevî gelişiminin psikolojik açıdan anlaşılmasına katkı sağlayabilir. Her ikisinde de yaşam bir anlamda çiledir. Bununla birlikte, varoluşçulara göre sıkıntıların nedeni, yokluk ve ölüm korkusudur. Tasavvufta bunun sebebi, insanın fıtratı ve Hakikat’ten ayrı yaşamasıdır. Varoluşçulara göre bu çaresizlik bunaltısıyla başa çıkmanın yolu amn zevkidir. Onlar altta yatan kuvvetlerle fazla ilgilenmezler. Sûfîler ise nefsin bireysel gelişimdeki etkisini ve geçmişi yadsımazlar. Amn yaşanması varoluşçular için bir amaçtır. Sûfîler içinse bu tecrübe, kişiliğin bütünleşmesinde ve Hakikat ile birleşmede esastır. Diğer yandan sûfîler, ölümün kaçınılmazlığından korkmayıp irfani ölüm deneyimleri (ölmeden önce ölmek) ve fenâ hâliyle onu yaşarken kabullenirler. Gelişim, varoluşçu yaklaşımda beşerî düzlemle sınırlıdır, tasavvufta ise bu metafizik boyutta devam eden bir süreçtir ve amaç ruhun aslına kavuşmasıdır.^[634] Günümüzde kimi psikologlar, insanı tanımlama ve varoluşa dair sorularını cevap bulmada tasavvuf geleneğinden de yararlanmaktadır. Bu noktada özgürlük, ölüm, anlamsızlık, yalnızlık öne çıkan ortak kavramlardandır. Aşağıda bahsi geçen kavramların tasavvuf ve psikoloji açısından anlamı ortaya konulacaktır.

Ontolojik Yalnızlık ve Kendini Bilme

Yaşamda her birey, içindeki benliği keşfetmek yani kendi kişisel kimliğini yaratmak ister. Sosyal bir varlık olan insan, başkalarıyla ilişki kurabilmek için çabalar. Bunu geliştiremeyen ise yalnızlık ve yabancılaşma sorunlarıyla karşı karşıya kalır. Varoluşçu psikologlara göre yalnızlık deneyimi, yaşanması gereken bir durumdur. Kendiyle baş başa kalan ve ayrılığı tecrübe eden kişi, bu deneyiminden güç elde edebilir. Varoluşçu terapide izolasyon duygusu, insanın kendisini farkına vardığmda, kendi seçimleri için başkasına güvenmediğinde ya da ihtiyaç duymadığmda ortaya çıkar. Yani o hayatı kendisi anlamlandırmak, nasıl yaşayacağına kendisi karar vermelidir. İnsan önce kendisiyle bir ilişki kurabilirse bir başkasıyla sağlam bir bağ kurabilir.^[635]

Varoluşçulukta ilk günah sebebiyle insanın Tanrı dan uzaklaşma­sı, özüne yabancılaşması vardır. Bunun aksine, Doğu düşüncesinde bütünleşme söz konusudur. Bu bütünleşmeyle beraber, narsisizm de zamanla etkisini kaybeder. Her şeyi bilme ve her şeyi elde etme tutumuna sahip nevrotik kişi, gerçeğin kendi düşüncesine uygunluğu konusunda ısrar ederken gelişmiş bir birey, dünyayla kendisi arasında üretken bir bağ kurar.^[636] Tasavvufta da insanın Allah’la tevhidi yaşaması söz konusudur. Kalp, Allah’ın mekanıdır. Dolayısıyla sûfî birey yalnız olduğunu düşünmemektedir.

Modern insan, çevresine giderek yabancılaşmakta, diğerleriyle temas kurmaktan çekinmekte, bu nedenle yalnız kalmaktan endişelenmek­tedir.^[637] Zamane hastalığı denilen depresyon, uykusuzluk, keyifsizlik, içsel duyarsızlık, evlilikte ve işinde aradığı mutluluğu bulamamak gibi şikayetlerin temelinde bireyin hemcinsine, doğaya ve kendisine yaban­cılaşması yatar. Burada yapılması gereken semptomları ortadan kaldır­maktan ziyade “esenliğin varlığı^[638] bağlamında bir tedavi sunabilmektir. Esenlik, insan kendi doğasıyla uyumu yakaladığında,^[639] yabancılaşma ve ayrılık nedeniyle mevcut sorunların üstesinden geldiğinde ortaya çıkar.^[640] Bu durum, Batı psikolojisinde aklın tam gelişmiş duruma ulaşması yani hakikati idrak etmesidir. Birey narsisizmini yenebilirse ve farkmdahk kazanabilirse bu mümkün hale gelmektedir. Huzur, kişinin potansiyelindeki birey hâline gelmesi, bireyin benliğinden kurtulup hırstan vaz geçmesidir. Egoyu yükseltmek çabası yerine, “olmak” eylemi yaşanmalıdır.^[641]

Tasavvufta insan yalnız değildir, onda seven ve Sevilenin birbirine sonsuz yakıldığından bahsedilir. Sûfî yolunun özü, bireyin aşkınla ara­sındaki ilişkidir. İçsel dönüşüm esnasında kalp, öncelikle sevilenin yani Yaradahın aşkıyla dolar. Aşk, maddi dünyaya ait akıl ve mantık düzenini parçalar ki benlik (öz) ortaya çıkabilsin. O bize şah damarımızdan daha yakındır. Kul ve Allah arasındaki manevî ilişkide, Yaradan ın sevenle iletişim kurduğu yer kalptir. O nunla insan araşma girense kişinin mantığı ve egosudur (nefs). Bu ilişki, bireyi kendi varlığının derinliklerine kadar götürür.⁶⁴² İnsanların tek ve benzersiz yaratılması gibi bu ilişki de herkes için kişisel ve farklıdır.

Diğer taraftan tasavvufta “kurbiyyet” (Allaha yakınlık) kavramı yer alır. Tasavvuf geleneğinde diğer mistik geleneklerdeki gibi yalnızlık ve inziva hayatı, aşkına yaklaşmak için önem arz eder. Tasavvufun diğerlerinden farkı, burada yakınlık Allah ile söz konusuyken, diğer doğu mistik geleneklerinde ise yalnızlık, iç yaşam ile ilintilidir. Psikoloji ve mistik geleneklerin yalnızlığa bakışı birbirinden farklıdır. Psikoloji, sosyal yaşama negatif yansıması nedeniyle yalnızlığı tasavvufun aksine genel manada olumsuz bir durum şeklinde ele almaktadır. ^[643]

Tasavvufta amaç, dünyanın olmak değil, dünyada bulunmaktır. Bireyden beklenen, dünyadan feragat etmesi ve toplumdan geri çekilmesi değil, halk içinde Hak ile birlikteliktir. Tasavvuf, içselleştirmeye vurgu yapmakla beraber, sosyal izolasyonu teşvik etmez. Bunun yerine, tefekkür hayatının dünyada aranması tavsiye edilir. Kişi sosyal yaşamın içinde de mistik mertebelerin doruklarına tırmanabilir. Tasavvufun bu özel bakış açısı benötesi literatüre önemli katkı sunabilir.^[644] Sosyal hayatta da maneviyatın yaşanabileceği, bunu için izole bir yaşam gerekmediği gerçeği, tasavvufun araştırılmasının sebeplerindendir.

Peygamberlerin yaşamında da örnekleri bulunan yalnızlık,^[645] tasav­vufta eğitim yöntemlerinden biridir. Dolayısıyla pozitif bir kullanıma sahiptir. Hz. tsanın Filistin Çölünde, Hz. Musa’nın Tur Dağında kalması, Hz. Peygamberin Hira’da geçirdiği uzlet günleri ve i’tikaf uygulaması pozitif manada yalnızlıktır.^[646] Varoluşçulukta yabancılaşma ve ontolojik yalnızlığın karşılığı tasavvufta “kendini bilmek”tir. Kişi kendini tanımak için benlik bilincini güçlendirir.6⁴⁷ İnsan, belli birtakım sıfatlarını ve güçlerini kendini bilmekle anlayabilir. ^[648] Varoluşun amacı, Yaradanı bilinmek istemesidir. Kendi benlik bilgisine sahip kişi Allah’ı ve kendi üst benliğini bilebilir duruma gelebilir. Üst benlikle bağlantı güçlendirildiğinde yaradılışın en büyük amacı da gerçekleştirilir. Ancak bunun için kalp aynası kirlerden temizlenmelidir.^[649] Dolayısıyla kendini bilen, varoluş amacına ulaşmıştır. Farkındalık içeren bu bilişle birey artık kendi özünün ve potansiyelinin bilincindedir.^[650]

Psikolojide kendini bilmek, otantik yaşamaktır. Otantik yaşamak, insanın içindeki “öz”ü ya da “ben’i keşfedip davranışa dönüştürmesi, iç güçlerini, duygularım, zihinsel kapasitesini ve isteklerini fark edip yaşama dökmesidir. Aksi durumda suçluluk ve pişmanlık duyulması kaçınılmazdır. Bundan kaçınmak için kişi, ne yapmak istediğini duygulan doğrultusunda keşfetmeli ve bu doğrultuda davranış sergilemelidir. Birey, kendi olmak ve özüne uygun yaşamakla var olur. Kaliteli bir varoluş için öz keşfedilip bireyin içindeki potansiyeller ortaya çıkarılmalıdır.^[651]

Günümüz psikologlarına göre, kendini bilme yolculuğunda bireyi motive eden unsur “ilahi aşk”, Allah a duyulan hakikî sevgidir. Maddî ve manevî aşk şeklinde ikiye ayrılan bu kavramdan insana yönelik hissedileni maddî aşktır. Tasavvufta kendisine yer bulan ise manevî aşktır. “Ben gizli bir hâzineydim. Bilinmeyi arzu ettim ve âlemi yarat­tım/ hadisi ilâhi aşka kaynaklık eder. Allah’ın bilinmesi ve tanınması manevî aşk ile gerçekleşir. İnsan Yaradan dolayısıyla diğer varlıklara da sevgi duyar.^[652] İnsan kendi özünü ararken, bir taraftan da aslında Allah’ı aramaktadır. Tasavvuf, bireyin hakikat arayışının tezahürüdür.^[653] Tasavvufta “Kendini (nefsini) bilen, Rabbini bilir” ifadesi, bir “varoluş tecrübesi” olup “öz-farkındalık” manası taşır.^[654] Kendini bilen kişi, Rabbini ve bu dünyada yalnız olmadığını bilir. Tasavvufta inziva, Allah ile bütünleşebilmek amacıyla kullanılan bir yöntem adıdır.

Psikolojide ve tasavvufta yöntem farklılığı bulunsa da bireyin ruhsal gelişiminin nirengi noktası “kendini bilmek”tir. Müslümanlara göre, insan benliğinin veya ruhunun ötesinde nesnel ve aşkın bir gerçeklik bulunur. Bu paradigma, kendisine “tevhîd (birlik) doktrininde yer bulur. Bu açıdan tasavvuf, psikoloji ile tasavvufun bütünleştirilmesinde Müslüman bilim adamları için birincil referans çerçeve sağlayabilir.^[655] Psikolog, bu noktada bir kişinin kendini tanıyarak ve fıtratına uyum sağlayarak mevcut niteliklerini dengeye getirip geliştirecek uygulamaları bulmasına yardım edebilir.^[656]

Mârifetullah, seyr ü sülûkun nihâi amacıdır. Hakk dostlan, kendim bilmenin ne kadar büyük bir hazine olduğundan bahseder.^[657] Sufîler, “kendini bil” ‘ nefsini/kendini tam” diyerek onu iç dünyasında neler bulunduğunun farkına vardırmaya çakşırlar.^[658] Peki İnsan kendini bilirse neyi bilir?” Kendini bilen insan, onu bütünüyle insan yapan durumları, duygu, düşünce ve davranışlarına yol açan motivasyonları, iyi ve kötü yanlarım, güçlü ve zayıf yönlerini, kişiliğim ve onu meydana getiren parçalan ve en önemlisi de Rabbini bilir. “Umu n-Nefs” veya “îlm-ü Ahvâl-i’r-Ruh” gibi isimlerin de verildiği kendini bilme (mârifetu n-nefs) çalışmaları üzerine Muhasibi ve Gazâlî gibi sûfller değerli çalışmalar ortaya koymuşlardır, örneğin Muhasibi, insanda kişilik yapısını oluşturan psikolojik merkezlere dair açıklamalar yapmıştır Bunlar, onu insancıl psikoloji, benötesi psikoloji ve pozitif psikolojiyle yaklaştırmaktadır.⁶⁵⁹ İnsanın kendini bilmesi, özüne dair farkındalığm gelişmesi şeklinde kabul edilmektedir. Tasavvufun kendine dair farkındalığı arttırabilmeye dair yollan gösteren kapsamlı bir külliyatı bulunmaktadır. Bunlarda ele alınan insana dair psikolojik analizler günümüz psikoloji çalışmalarına katkı sunabilir.

Tasavvuf düşüncesinde Allah’ı bilmenin yolu, insanın kendini bilmesinden geçer anlayışım benimseyenlere göre insan, öncelikle kendi potansiyelini bilmelidir. ^[660] Tasavvuf eksenli psikoloji çalışmalarında bu bağlamda, benlik (nefs) kavramı etrafında İnsanın özü nedir? sorusu yanıtlanmaktadır.^[661] Kendine ait farkındalığı artmış birey, yaşam amacı doğrultusunda yaşamaya gayret eder. Aksi durumda kişi, özünden uzaklaşır ve kendine yabancılaşır.

Modernizm insanın yalnızca kendisiyle ve çevresiyle ilişkisini ön plana çıkarıp kainatla ve yaratıcıyla ilişkisini göz ardı etmektedir. Vicdani zekâsı yüksek kişiler, Onunla ilişkisini anlamlandırıp varo­luşunun hikmetini görebilir. Kendini bilip dünyaya geliş sebebini farkına varan kişi, doğruyu yanlıştan ayırabilir.^[662] İnsanın kendi içinde çıktığı yolculukla kendini fark etmesi süreci iki aşamalıdır; farkmdalık ve bilgilendirme. Bunun içinde kişi önce insan olmamn kazandırdığı özelliklerini farkına varabilmelidir. Onu farkındalığm en üst seviyelerine tevhîd sırrı taşıyacaktır. Ayrıca her şeye gücü yeten, her şeyi bilen ve hükmeden Yaratıcıyı bilmek mutlu edebilir. Başına ne gelirse gelsin o bunların hiç birinden korkmaz. Çünkü bunların ilahi bir hikmet sonucu gerçekleştiğini bilir. Aslında Allah günlük yaşamda insanlarla olay diliyle konuşur. Böylece yaşananlar doğru yorumlanabilirse anlatılmak istenen hakikatler de doğru anlaşılabilir.^[663] Kısacası tasavvufta insanın yalnızlığı söz konusu değildir. O her an Rabbi ile beraberdir. Zira Yaradan onun kendi özündedir. Birey, kendini bilmek yoluyla aradaki engellerden kurtulup Ona ulaşmaya çakşır. Tasavvufta yalnızlık veya inziva bu bulma sürecinin gerçekleşmesinde pozitif açıdan kullanılmakta, Ona yakınlaşmanın bir yolu kabul edilmektedir. Dolayısıyla kadim gelenekte kişi yalnız değildir.

Anlam Arayışı

Varoluşçu psikoloji, köktendinci, totaliter ve kurumsal dinlerin, insanın kendini gerçekleştirmesine ve anlam arayışına engel teşkil ettiğini belirtmekte, bu tarz bir din anlayışım olumsuz bularak eleştirmektedir. Bunun yanında, insanın kendini gerçekleştirmesinde ve anlam arayışında olumlu bir din anlayışının ve metafizik boyutun önemine dikkat çekil­mektedir. Buna göre, din ve maneviyat, sağlıklı bir yaşam için önemlidir. Din ve maneviyat, insanın sağlıklı sayılması için ondakı ruhsal ihtiyacın tatmin edilmesi, tutarlı bir anlam sisteminin geliştirilmesi için güçlü kaynaklardan biri şeklinde değerlendirilebilir.^[664]

Fromm; yaşama sanatının, “Yaşamın amacı nedir, yaşamın birey için anlamı nedir, hayatı anlamlı kılan nedir?” gibi sorulara dayandığını belirtir. Burada mutluluk kavramının anlamı önemlidir. Ona göre insan, istediklerine sahip olduğunda mutludur. Diğer taraftan kişinin en kâmil varoluşa ulaşabilmek için kendisinde işlev görüp gelişmesine katkı sağlayan normlar bulunur. Yanılsamalar, nefret ve aç gözlülükten kurtulup sevgi ile şefkat beslemek bunların özüdür. İnsanın gelişiminin koşulları bu normlardır, arzuların ise çoğu zararlıdır.^[665]

Fromm, yaşamın amacını insanın kendi doğasına en uygun ve ona yaklaşacak bir biçimde kendini geliştirmek ve potansiyel varlığını ortaya çıkarmak şeklinde tanımlar* Hayatın amaç ve anlamı ona göre en yoğun biçimde Müslüman ve Hristiyan mistiklerde ve Budizm gibi formlarda bulunabilir. Yaşamın amacı “özgürlük’’ kavramıdır, Ne ki bu olgu, sanayi toplumunda yitirilmiş, insan ekonomik hedeflerin aracı hâline gelmiştir. Şimdi o yaşama sanatının reçetesini, varoluşa dair soruların yanıtlarını nerede bulabileceğini araştırmaktadır.^[666] Sanayileşme ve modernleşmeyle birlikte sorumluluğu artan birey özgürlüğünü yitirmiş, yaşama dair endişeleri artmıştır.

Varoluşçu psikologların öne çıkan figürlerinden Victor Frankl, geliştirdiği “logoterapi” ekolünde varoluşun anlamı ve bunun araştırılması üzerinde durur.^[667] Buradaki temel kavram “anlam” tedavi metodu ise anlam kazandırma yoluyla terapidir.^[668] Ona göre, günümüzde duygusal rahatsızlıklarda artışın sebebi, yaşamı anlamlandırma isteğinin önündeki engeldir. Modern yaşam, ona varoluşsal sorularının yanıtını vermemek­tedir. Bu da varoluşsal boşluk veya kaygıya neden olmaktadır.^[669] İnsanın, uğruna yaşayabileceği bir nedeni, yaşamı ve ölümü anlamlı kılacak ve hayata tutunacak bir dayanağı varsa en kötü şartların bile üstesinden gelebilir. Bunun tersi bir durumda birey, yaşamında anlamsızlık duygusu ve dolayısıyla “varoluşsal boşluk” yaşar.^[670]

“Sorumluluk, varoluş, acı ve sevgi gibi kavramlar üzerine inşa edilen logoterapiye göre, yaşamında anlam bulan kişi, bedenen ve ruhen sağlıklı kişidir. İnsanın sıkıntılarının temelinde, onun “anlam boşluğuma düşmesi vardın Psikolojik, ruhsal ve fiziksel boyutta kavramsallaştırılan bu yaklaşımda, insanın sağlıklı özü “ruh” tur. Ruh, psikolojik ya da biyolojik rahatsızlıklar tarafından engellense de bozulmaz, hastalanmaz. Varoluşsal analizle amaç, ruhun görevlerini yerine getirebilmesi için engelleri kaldırıp onu özgür kılmaktır.^[671] İnsanı motive eden temel güdü, içgüdüler, dürtüler ve geçmişin pekiştirme deneyimleri değil, geleceğe dair anlam ihtiyacını yerine getirmektir. Hayatın nihai amacı, yaşamda bir anlam bulmaktır. Bu anlam yalnızca bireyin kendisi tarafından bulunabilir.^[672] İnsan yaşamının anlamı ve amacına dair nihai sorulan yanıtlamak ise bilim ve teknoloji kapsamında değildir. Bütüncül sağlık ve mutluluğun için içsel yapılanma önemlidir.^[673] Ruhun özgürleştirilmesi, hastalanmaması, yaşamın amacına ulaşmak için gayret gösterilmesi açısından iki alan birbirine yaklaşmaktadır.

İnsan, yaşadığı dünya anlamsız göründüğünde, mücadele etmenin, hatta yaşamanın değip değmediğini merak edebilir. Ölümlü olma gerçeği karşısında, “Şimdi yaptığım şeyin bir anlamı var mı? Nasılsa öleceğim ve o zaman yapmış olduklarım unutulacak” diye düşünebilir. Frankle göre bu durum, modern yaşamın başlıca “varoluşsal nevroz”udur. Bu durum, genellikle insan, bir rutinle veya bir işle meşgul değilse yaşanır. Anlamsızlığı tecrübe etmek ve değerler oluşturmak anlamlı yaşamın bir parçasıdır. Bu durum, insana hayatın trajik ve olumsuz yönlerini başarıya dönüştürülebileceğini gösterir.^[674]

İnsan neden ve niçin yaşar, yaşamın amacı ve anlamı var mıdır, varsa nedir? soruları modern insanın yanıt aradığı sorulardır. Kişinin kendi ötesiyle yani aşkın boyutuyla iletişimini mümkün kılmak suretiyle maneviyat onun anlam ihtiyacını yanıtlar, yaşamın amacı veya kaderin anlamı gibi birçok konuda aydınlatır. O insanı, günlük yaşamın getirdiği ölüm, ayrılık, evlilik, hastalık gibi önemli değişimler, ilişkiler ve hedefler açısından yaşamı tekrardan değerlendirmeye davet eder.^[675]

İnsanın da diğer canlılar gibi bir varoluş amacı bulunur. Ancak gelecek ve dünyaya gelmiş olmak onda kaygıya sebebiyet verir. Bu da onun aslında yaşamının anlamsız olmadığım fark etmesini sağlar. Onu varoluşa iten de bu farkmdalık bilincidir. Yaşamı anlamlı yapansa yaratılış amacıdır.^[676] Kendi benliğiyle teması kaybedip ruhsuz bir varlık hâline gelen ve varoluşsal kaygı yaşayan bireye tek hakikatin Allah olduğu hatırlatılmalıdır. O’nu unutmak demek, insanın kendi benliğine yani varoluşun kaynağına yabancılaşmasıdır. Modern hayatm artan refah düzeyinin varoluşsal kaygılan ve acıları arttırması “manevî anlamdın tek gerçek oluşuyla açıklanabilir. Allah a itaat edilerek kazanılan manevî anlam, bu yaşamda elde edilebilecek tek hakiki anlamdır denilebilir. Bazen maddi zenginlik, manevî boşluktakiler için ceza sayılabilir. FrankTin de dediği gibi din insanın tahammül ettiği acılara da anlam kazandırır.^[677]

Abraham Maslow a göre her birey, fıtratında ruhsal ihtiyaçlara ve aşkın deneyimlere istekle doğar. Psikolojik açıdan en sağlıklı birey, derin maneviyat duygusuna sahip, yaşamla iyi bir şekilde bütünleşmiş kişidir.^[678] Logoterapi, yaşam ve ölüme anlam kazandıran dini ve manevî değerlerden yararlanılmasını destekler.^[679] Değerlerle anlam arasında ilişkinin varoluşsal nevrozla başa çıkmadaki katkısı göz ardı edilme­melidir. Bunlar ruhsal boyutta da görülebilirler. Örneğin kendilerini daha yüksek bir amaca adayan, insani yardım çalışmasına, sosyal reform savunuculuğuna veya dini mesleklere yönlenen bireylerde, özgecilik, saadet ve maneviyat yaşama olasılığı daha yüksektir.^[680]

İslamiyet ’te yaşamın amacı; Allah’a ibadet etmektir. Böylece, Yaratan ile bir bağ kurulur. İslami anlamda ibadet, ritüel davranışların yanı sıra Allah rızâsı için samimiyetle yapılan tüm eylemleri kapsar. Ayrıca haram­lan terk etmek, iyilik yapmak, iyiliği emretmek, kötülükten sakın (dır) mak da mükafatı bulunan ibadetlerdir.^[681] Bunun yanında tasavvufun da anlam arayışında katkısı yadsınamaz. Tasavvuf klasiklerinin söylemleri ve irfan büyüklerinin öğretileri ilâhı anlam arayışına yönlendirmektedir.^[682]

Yaşamda amacı bulan insan, hayata daha sıkı bağlanıp zorluklarla ve sorunlarla daha iyi başa çıkabilir, yaşamın değerini anlayabilir. O birtakım duygusal problemlerini etkili bir biçimde çözebilir, psikolojik sağlığını koruyabilir. Ayrıca yaşamın anlamı ile yaşam doyumu, ruh sağlığı, psikolojik iyi olma ve çeşitli olumlu kişilik özellikleri arasında pozitif ilişkiler bulunmuştur.^[683] Bireyi harekete geçiren tüm güdüler, temel güdü “anlam”ın hedefe ulaşmasma katkı sağlar. Çelişik niyet, düşünce odağını değiştirme, telkin gibi kendine özgü psikoterapik tekniklerle, anlam kazanma sürecinde kalıcı bir çözüme ulaşılmasına yardım edilir. Bu süreçte diğer ekollerle işbirliğine sıcak bakılır. Dini içeriklere ve değerlere önem verilir.^[684] Ruh (psişe), zihin ve bedenden mürekkep insan, özünde ruhsal bir varlıktır. Maneviyat; zihnin şefkat, minnettarlık, aşkın boyutun farkındalığı ve varoluşa bir anlam ve amaç getiren yaşamı anlama gibi belirli niteliklerin benimsenmesi, dini ve kutsal bir dünyanın öznel bir deneyimidir.^[685] Aşkınla bir olmak arzusu ve manevî yaşama duyulan ihtiyaç insanın fıtratında vardır. Dolayısıyla bireyin, yaşamında anlamı bulmasında tasavvufun katkısı göz ardı edilmemelidir.

“İnsan kimdir, nereden gelip nereye gider ve burada ne yapar?” varoluşa dair temel sorulardır. Sufiler, bunlardan “Ben kimim?” sualinin varoluşsal biçimde cevabını kendi dönüşümlerinde ararlar. Tasavvuf, hakiki hüviyeti keşfetme ve bu temel soruyu yanıtlama vasıtasıdır. Kadim gelenekteki kendini bilmek ilkesi, bireyi mârifetullaha erdirir.^[686] Çünkü ben kimim? sorusunun yamtı kalbin merkezindedir. Manevi eğitim, bireyi hakiki benliğin bulunduğu kalbe ulaştırır. İnsan bu dünyaya kim olduğunu idrak edebilmesi ve bu gerçeği keşfedip bu alemde buna uygun yaşayabilmesi için gönderilmiştir. Bununla beraber kendini keşif, içteki aydınlanmayla mümkündür. İslami açıdan beşerin varoluş nedeni, Yaradana ibadet etmesi ve Onu bilmesi (marifet) yoluyla mükemmel kul olmanın manasını gerçekleştirebilmektir.^[687] Bu bilme, bireyin kendi benlik ve kişiliğini var etmekten ziyade benliğindeki gizli benliği, geçici ve sınırlı durumunu farkına varabilmesidir.^[688] Kendini bilme, insanın anlam arayışında, yaşamı anlamlandırmasında değerlidir.

Tasavvufî düşüncenin merkezinde yer alan kendini bilmek kavramı bir anlamda, insanın anlam krizinin aşmasının bir yoludur. Yalnızca dış dünyaya ait bilgiyi önemseyen modem insan, kendilik veya kimlik bilgisini görmezden gelip bu bilgiyi nasıl elde edebileceğini de bilmemektedir. Bu da onun bunalımlarını arttırmaktadır. Bu noktada kadim gelenek,iradenin kullanılmasının ve mutluluk ile iç huzurun kazanılmasının yolunu gösteren bir “kendini bilme” sanatıdır. Varlık veya Hakikatın çağrusını duyabilmek için öncelikle birey, kendi varlığının anlamını kavramalıdır.^[689]

İnsan ancak içindeki İlâhî sıfatları bulup besleyerek Rabbi ile temas kurabilir. İnsan O’nu, içindeki İlâhi sıfatları bularak kendini bilme yoluyla tanır. Görme, konuşma, kudret, irade, şefkat, sevgi ve affetme yeteneği, benliğin derinliklerinde bulunan gizli, İlâhî niteliklerdir. İnsana düşen onları bilinç düzeyine taşıyıp onlara uygun yaşamaktır.^[690] Diğer taraftan tasavvufun psikolojiye sağlıklı bir biçimde entegrasyonu için “kendini bilme”ye dayalı bir kişisel bütünlük temeli gerektiği belirtilmektedir. Onun sağlıklı bir biçimde entegrasyonu ile doğumun, yaşamın ve ölümün anlamı, amacı ve evrensel insanın yalnızlık ve varoluşsal özgürlükle yüzleşmesi gibi nihai sorulara yanıt alınacaktır. Bu durum benmerkezci kaygıların aşılmasına da katkı sağlamaktadır.^[691]

Kur anda ayrıntılı bir biçimde anlatılan yaratılış hikayesine göre insan özünde iyidir ve günahsız doğar.^[692] O Allah’a kulluk etmek için yeryüzüne yerleştirilmiştir. Allah’ın meleklere, Âdem’e secde etmelerini emretmesi de gösterir ki o dünyada çok önemli ve seçkin bir yere sahiptir. İnsan, Allah’ın yeryüzündeki halifesidir. Yeryüzünün tüm kaynakları onun hizmetindedir. Birey, anlama, bir şeyi isteme veya niyet etme, Allah’ın rehberliğinde kalabilmek için O’na yönelme ve hata yaptıktan sonra tövbe etme gibi yeryüzündeki konumuna uygun önemli yeteneklerle donatılmıştır. Diğer yandan nefs, tembellik ve unutkanlık gibi kendisini saptırabilecek zaaflara sahiptir, insanda bu güçler arasında sürekli bir mücadele vardır. O hem Allah’tan gelen hidayete teslim olup kendini yüceltme hem de bu hidayetten gafil kalıp kendini alçaltma potansiyeline sahiptir. Kurtuluş ve mutluluğun anahtarı, Allah’tan gelen hidayete uymaktır.^[693]

Tasavvuf, Kur an ve hadis perspektifinden insanın bu dünyadaki durumu ve nihai kaderine değinir, onun varoluşsal sorularına ve anlam arayışına yanıt verir. Buna göre yaratılış tesadüfi değildir, kâinat Allah’ın sıfatlarına aynadır. Dünya Gizli Hâzinenin bir tecellisi, gölgesidir. Diğer taraftan dünya fanidir, aldatır ve üzüntü verir.^[694] Asıl ve sonsuz huzur, Cemâlullah’ın temaşa edileceği cennettedir.^[695] Bu nedenle sûfîler mutluluğu bu dünyada aramayıp tüm gayretlerini ahiret saadeti için sarf etmektedirler.

Allah ve insan arasındaki ontolojik birlik, üç temel argüman üzerine temellendirilir. Bunlardan ilki, “kenz-i mahfî”dir.^[696] Allah, bilinmek arzusuyla inşam yaratmıştır. Diğeri ise Allah’ın âdemi kendi (Rahman m) sûretinde yaratmasıdır.^[697] İnsan, Allah’ın isim ve sıfatlarına sahiptir. Sonuncusu, onun Allah’ın halifesi konumunda olmasıdır. Dolayısıyla Allah ve insan arasında belirli ölçülerde ontolojik bir birlik vardır. Bu özellik O nun bilinmesini sağlamaktadır.^[698] Yaratılışın gayesi, var olmadan önceki yani ilk hâldeki birliğin yeniden keşfedilmesidir.^[699]

İnsan doğasını anlamak için öncelikle yaradılışın ve yaşamm amacı anlaşılmalıdır. Yaşamın amacı, Kuranda Allah’a kulluk etmek şeklinde bildirilmiş,^[700] o da bu yaratılış amacına uygun kalıba göre şekillendi­rilmiştir.^[701] Allah’ı bilmenin amaç olduğu tasavvuf, bunun yollarını da göstermektedir, öz disiplin, ilâhı aşk^[702] gibi vasıtalarla salik, O’na ulaşan sayısız yollardan birini seçer. Yollar farklı olsa da yapılması gerekenler ortaktır. Kişi ne kadar motive edilirse amaca ulaşabilmek için o kadar fazla gayret eder. Yalnız bunun yaşamdaki en önemli gaye hâline getirilmesi elzemdir.^[703]

İnsanın bu dünyada bulunuş sebebi, içsel birlik ve kulluk hâlini bu dünyada algılayıp yaşamaktır. Manevî yolculuk, yolcuya kendi yokluğunun ve Allah’ın varlığının tecrübesini yaşatır.^[704] Bir kere birlik yaşayan kalp, ayrılık acısı yaşar. Ruh da asıl vatamnı özler, ait olduğu yeri unutmaz. Maneviyat yolları, hakikatin insamn içinde (öz) olduğunu öğretir.^[705] Manevî yaşam, bireye aşkın yanıyla iletişimi mümkün kılar, böylece anlam ihtiyacını cevaplar, varoluşa dair sorularını yanıtlar. Ruhsal çıkış ve anlama dair arayış, yaşanan acılarla tetiklenir, insan yönünü Yaradan a döner. Bir ruhsal kriz anında asıl sorun, varoluşun ve yaşamın anlamıdır. Asıl mesele, bireyin, kendini yaşamın öğreticiliğine kapamayıp bunların tesadüf olmadığım anlamasıdır.^[706] Diğer taraftan sıkıntının insana verdiği manevî huzursuzluk, onu dünyadan koparabilir. Bunun için önce ona ne istediğini bildiğine dair farkındalık kazandırılmalıdır. Bununla birlikte bu kişi çileye talip olup menzile ulaşma çabası sırasmda kendi korkuları ve kalbindeki acıyla yüzleşebilir.^[707] Sûfî, fani dertlere takılmayıp ebedi mükafatı düşünür. Çünkü bütün bu sıkıntıların sonunda sıkıntı ve hüznün geçici olduğunu bilir.

Tasavvufi yaşam, sorumluluklardan kaçmak için tercih edilmez. Bugün tasavvuf adma bilinen ne varsa binlerce yıllık bir tecrübenin ürünüdür. Burada insan belleğinin bağlı bulunduğu daha derin dünyanın kapısı açılmaya çalışılır. Bilinçaltı da buranın bir nevi deposudur. Yaşamın asıl amacı, insan kişiliğinin geliştirilmesidir. Tasavvufta insan, kendi varlığının daha üst boyutlarım arayıp bunu kişiliğiyle birleştirmek ve bu durumu kendi varoluşsal gerçeği yapabilmek için çabalar. Bunu gerçek­leştirebilmek için de çeşitli teknikler uygulanır. Tasavvuf literatüründe, sûfinin gelişim evreleri, psikolojideki terimlerle de açıklanmaktadır. Sûfî öğrenme yolları, arındırma, sezgi ve meditasyon (tefekkür) gibi yollarla iç ve dış dünyayı dengeleme, bireyleşme, kendi olma, aşk, aşkın güç, birlikle hiçliğin tecrübe edilmesi gibi yöntemlerdir. Ancak tasavvufta hedef, Allah’ı gerçeklemektir, bireyleşmek değildir. Bu eğitim süreci bireye, nasıl öğreneceğini, başkalarıyla nasıl ilişki kurabileceğini, daha sakın kalabilmeyi ve meditasyona açık olmanın yolunu öğretebilir.^[708] Sûfî, yaşamda bulunuşunun asıl gayesini akimdan çıkarmaz. Burada sahip olduklarının amaca ulaşmada bir araç olduğunu bilir. O uyguladığı çeşitli tasavvuf yöntemleriyle varoluş mertebelerinde yükselmeye ve Allah ile bir olmağa çalışır.

Acının Anlamı

Günümüz insanının içgüdüsel şekilde hissettiği özlem ve yuva hasreti anlaşılamadığından bu durum elindekilerle mutluluğu becerememe duygusu ve hissi bir başarısızlık şeklinde tanımlanır. Psikolojik problemlerle kolaylıkla karıştırılabilen ve depresyon zannedilebilen bu özlem duygusu ve ayrılık acısıdır. Oysa günümüz insanı, kendisine zevk veren şeylerin peşinde koşup her türlü acıdan kaçmaktadır. Akıl veya benliğe ait bulunmayan hasret acısının inşam dönüştüren gizil gücü göz ardı edilmektedir. Bu nedenle acıyla gerçekleşen dönüşüm engellenmektedir.^[709] Aslında ayrılığın acısı ve özlem. Yaradan a giden en kestirme yoldur. Bu ruhun yolculuğunda Onun çağrışım duyan kalptir.^[710] Bu nedenle sûfî, tecrübe ettiği çeşitli sıkıntıları, amaca giden yolun taşlan kabul eder ve onları anlamlandırır.

Yaşamda acının da bir anlamı bulunduğu kabul edilir, insan, acı çekmek suretiyle manevî anlamda gelişebilir.^[711] Acılar ve hüzünlere sebep yaralar insanı menzile ulaştırır. İçsel yolculuk sırasmda sıkıntılar, inşam egonun görünen yüzeyinin ardına taşır. Manevî yolculukta ruhun temizlenmesiyle egonun yaraları da sarılır. Böylece benliğin genişletici dünyası görülür. Tabi yolcunun bu süreçte acıları aradığı düşünülmemelidir. Ancak onlardan kaçılmaması tercih edilir. Benliğin güçlü enerjisiyle ruh temizlenir. Çünkü bütün yeni doğumlarda ve kalbin açılabilmesinde eski kirlerden arınırken kişinin tahammül gücü de test edilir.^[712]

Manevî yaşam acının tecrübe edildiği bir süreçtir.^[713] Manevî yolculuk sırasında iç güdüsel bir şekilde iyi davranışlara yönelip kötülerden ka­çınmaya çalışmak, varoluşsal bir durumdur.^[714] İnsan, umutsuzlukta veya değiştiremediği bir durumla karşılaştığında yaşamda bir anlam bulabilir. Çünkü kendi eşsiz potansiyelinin farkına varacağından yaşamındaki trajedi de bir zafere dönüşecektir. Acı, anlamlandırıldığı zaman artık dayanılmaz değildir. İnsanın hayattaki temel hedefi; acıdan kaçmak ya da haz almak değil, anlam bulmaktır.^[715]

Sıkıntılar, felaketler, afetler inananların sabrını ve doğrudan etkilen­meyenlerin bunlardan etkilenenlerin ihtiyaçlarına nasıl yanıt vereceklerini test etmek içindir. Bir musibetle karşılaştıklarında: “Biz şüphesiz Allah a aitiz ve O na döneceğiz” derler. Yaşanan sıkıntılar Allaha yaklaştınyorsa bir imtihan, uzaklaştırıyorsa ceza olarak kabul edilir. Diğer bir anlayışa göre felaketler Müslümanların farzlar hususundaki eksikliklere karşı bir uyarıdır. Aynı zamanda inşam Allah karşısında tevazu sahibi kılarken günahların kefareti için de bir vasıtadır.^[716] Sûfî, karşılaştığı her sıkıntıyı bir tecrübe kabul ederek anlamlandırmalıdır. Dünyaya keyif almak mutlu olmak için gelmediğini unutmamalıdır. Huzur ve mutluluğun bu dünyada aranmayacağı belirtilir.

Sıkıntılar, varlığın hakikatini ve ruhsal büyüme potansiyelini fark etmede yardımcıdır. Allah, rahmeti ile ancak insan için iyiliği emreder. Sınırlı insani bakış açısıyla dünyadaki olayları anlayamamak, daha yüksek amaç ve hedeflerin yokluğunu göstermez. Bunların arkasındaki bilgelik bizim kavrayışımızın ötesindedir. Kötü gibi görünen olaylar birey için en iyisi olabilirken, dışandan iyi görünen ve arzu edilenler ise zarar verebilir. Psikolojide yapılan araştırmalar, dini baş etmenin insanlar tarafindan stres zamanlarında yaygın kullanıldığını ortaya koymuştur. Kişisel inanç ve dini topluluklar, insanların başa çıkmalarının başlıca yollarındandır. Dini başa çıkma genel manada, “insanların stresli durumlarda önem ve anlam kazanmak için giriştikleri süreç” şeklinde tanımlanır. Bunlar, yaşama anlam verebilir ve acı çekme, iyiye karşı kötü, suçluluk ve bağışlama gibi kavramları tanımlayabilir.^[717]

Yaşamdaki imtihanların amaçlarından biri de varoluşa dairdir. Bununla teslimiyet gösterenlerle inkâr edenler birbirinden ayrılmaktadır. Allah’ın adalet ve rahmetinin kıyamet gününde yerine getirilmesinden bahsedilmektedir. Diğer yandan kişinin bu hayatta yaşadığı her türlü acı ve ıstırap, günahların kefareti sayılabileceği gibi sevap kazandırmada da etkilidir. Bütün bunların genel amacı, nefsin arınmasına yardım etmektir. Sıkıntılar, kalp ve nefsi kirlerden temizler. Aksi durumda birey, ruhsal gelişimi açısından maksimum potansiyeline ulaşamaz.^[718]

Müslüman danışanlara, sağlıklı düşünebilmek için Kur an ve geleneğe ait uygulamaları kullanarak düşüncelerini yeniden çerçevelendirmeleri öğretilebilir. Bulgular, dini manada bütünleştirilmiş tedavi alanlarının daha fazla gelişme gösterdiği yönündedir. Aynı zamanda, âyette^[719] de ifade edildiği gibi tüm sorunların geçici oluşu çerçevesinde yeniden yapılandırılan olumlamalar yararlıdır.^[720] Danışan, acı ve ıstırabı potan­siyel bir kurtuluş yolu ve ahirette mükâfat elde etmek şeklinde yeniden çerçevelendirebilir. Çünkü Kur ana göre zerre kadar zorluk ahirette mükafatlandınlacaktır. Yüksek Gücün tamnması ve bu sorunun geçeceği gerçeğine odaklanma danışanı mutlak özgüven yükünden kurtarır.^[721]

Acılar ve kayıplar, inşam açar ve idrakini keskinleştirir. Bu dö­nemlerde maneviyat güçlenip zayıflayabilir, Kutsalla aradaki mesafe kalkabilir.^[722] Bu durumdan bir ders çıkarılmalı, sûfilerin sevgiyi öne çıkaran Allah inancıyla ümit duygusu yeniden hayatın merkezine taşınmalıdır. Dolayısıyla imtihan sırasında ümit elden bırakılmamalıdır. Bu düşüncede Allah’ın inşam her an gördüğü inancıyla, yaşanan acı ve sıkıntılar yüce bir kudrete havale edilir.^[723] Diğer yandan acı çekmek, insanı olgunlaştırır ve problem çözme becerilerini geliştirir.^[724] Tüm çabalara rağmen bir şey olmuyorsa, bunun Allah’tan kaynaklandığını kabul etmek, acıya dayanmayı kolaylaştırır. Bir insanın her istediğini elde etmesi mümkün değildir. Bazen bunun için ne yetenek ne de güç yeterlidir. Bazen kişinin sahip olduğu beceri ve bilgi, istediğiniz her şeyi elde etme fırsatını sağlamaz. Bu nedenle durumu olduğu gibi kabul etmek, üzüntü ve başarısızlığa dayanmayı kolaylaştırır. Başlangıçta üzüntü yaratan bir durum daha sonra mutluluğun anahtarı olabilir. Bunun farkına varmak hem üzüntü kontrolünü arttırır hem de başarısızlıktan kaynaklanan mutsuzluğu en aza indirir.^[725] Manevî dönüşüm sırasında yaşanan acıların bir amacı bulunduğu kabul edilir. Bunda amaç, öğrenciyi test etmektir denilir. Burada tavsiye edilen yaklaşım, yaşamın kişiye yaşattıklarını reddetmemektir. Çünkü ışık karanlıkta gizlidir. En sıkıntılı anlarda, ışık ortaya çıkmadan önce karanlık kaçınılmazdır.^[726] Tasavvufta verilen nasihatlerle acı anlamlandırılabilir, zorluklar karşısında iyimser ve pozitif bakış açısı sürdürülebilir.

Özgürlük

Özgürlük, varoluşçuluğun başat kavramlardan biridir. Bu olgu, psikologlarca genellikle sorumluluk ve bireyin seçimleri üzerinden ele alınmakta, bu anlamda özgürlük tartışılmaktadır. İnsan akıl sahibidir ve bu özelliğiyle diğer varlıklardan ayrılır. Aklı vasıtasıyla iradeli ve bilinçli bir biçimde faaliyette bulunan insan, yaptıklarının sonuçlarından da sorumludur. Sorumlulukların yerine getirilebilmesi onun özgürlüğüne, bu olgu ise Allah-insan ilişkisine bağlanır.^[727] Özgürce seçim yapma özelliğine canlılar arasında yalnızca insan sahiptir.^[728]

Varoluşçulukta insan, kendi seçimlerinden sorumludur, yaşamını kendi imar edebilir. Birey, eylemlerinde ve seçimlerinde özgürdür. Dolayısıyla bunlardan kaynaklı sorumluluk kendisine aittir. O şartlardan dolayı kurban değildir.^[729] Kendi seçimlerini yapma özgürlüğüne ve sorumluluğuna sahip kişi, ahlâkî seçimlerini yapmak, anlam bulmak, değerlerini ortaya koymak ve hayatını şekillendiren kararları vermek için kendi içine bakmalıdır. O bu seçimlerle kendisini sürekli yeniden şekillendirir, hayatta kendi anlamını yaratır. Bu temeller üzerine inşa edilen varoluşçu terapi, danışanın varoluşsal korkuları kabul etmesine ve kaygılarını aşmasına yardım eder.^[730]

Bu bağlamda irade kavramı da değerlendirilir. Kur anda insan iradesinin üzerinde Allah’ın iradesinin bulunduğu ifade edilir.^[731] İrade, insanın fiillerinin kaynağıdır. İnsan, iyi ile kötüyü seçmekte özgür kılınmıştır.’^[732] İnsan özgürdür; herhangi bir dış faktör etkisi altında kalmadan kendi eylemini özgür iradesiyle seçer ve kudretiyle seçtiği fiili gerçekleştirebilir.^[733] Onun eylemlerinden sorumlu tutulması, iradesi nedeniyledir. Allah’ın yapılması veya yapılmaması gerekenlerle ilgili insana sunduğu teklifin temelinde irade özgürlüğü bulunur. Onun irade gösterme ve karar verme merkezi kalptir.^[734] Tasavvufta da birey, seçimlerinde özgürdür ve bu serbestlik ve irade gücü imtihan sebebidir.

Varoluşçu psikolojide, insanın özgürleşmesi onun kendi sorumlulu­ğunu üstlenmesiyle ilintilidir. Kendi sorumluluklarım üstlenmeyenler ya da varlıklarına anlam veremeyenler, patolojik bir yaşamı sürdürür. Varoluşçu düşüncede, yaşamda insana yol gösterecek yine insanın kendisidir. Dolayısıyla insan özgürdür, yaşamım istediği biçimde çizebilir. Bununla beraber insan, sorumluluğunu yüklendiği kadar özgürdür. Hissedilen bu sorumluluk, “varoluş anksiyetesi” şeklinde tanımlan­maktadır. O ölümlü olduğunu bilir. Bu kaçınılmaz son, onda hiçlik ve yokluk duygusuna sebebiyet verir. Bu da anlandı bir hayat sürdürüp sürdürememe kaygısını meydana getirir. Bu bağlamda varoluşçuluk, özgür bir yaşam sürdürebilmede bireyin kendi varlığına sahip çıkmasının ve sorumluluğunu üzerine almasının gerekliliğinin altını çizer. Varoluşçu düşüncede, “Ben kendi isteğimle dünyaya gelmedim” şeklindeki isyan değersiz bir tepkidir. Çünkü dünyaya isteği dışında gelse de varlığıyla yapacaklarının sorumluluğu onundur.^[735]

İnsan varlığının ahlâkî boyutu ve kötülük problemi de özgürlük kapsamında değerlendirilir. Özgürlükten kasıt, bireyin yaşamının, eylemlerinin ve başarısızlıklarının sorumlusunun kendisi olduğudur. “Tanrı’ya rağmen neden kötülük vardır?” sorusuna günümüz insanı da yanıt aramaktadır. Varoluşçulara göre, bunun sebebi insanın seçme özgürlüğüdür. Tann’nm iyi, insanların ise kötü (günahkâr) kabul edildiği teolojilerin yanında bu anlayışta, insan iyilik (genişletme) ve kötülük (daraltma) potansiyeli taşır.^[736] Özgürlük ve sorumluluk, varoluşçuluğun karakteristik temalarıdır. Bu yaklaşıma göre birey, sahip bulunduğu öz-farkındalık kapasitesiyle bilincini genişletmeyi veya daraltmayı kendisi seçer. O alternatifler arasından seçim yapmakta özgürdür. Dolayısıyla kaderinin şekillenmesinde büyük payı vardır.^[737]

Tasavvuf düşüncesinde özgürlük, Yaradan ın insana üflediği ruhun, gerçek benliğin, değerlerin ve erdemlerin daha fazla fark edilip yaşa- nabilmesidir.^[738] İnsan dünyaya tesadüfen gelmemiştir, onun dünyaya geliş amacı bellidir. İnsan ve özgürlüğü bahsi, “Zaman üstü bir bilgi ve irade sahibi Tanrı karşısında, zamandaki insan özgür müdür?” sorusunu ortaya çıkarmaktadır. Bu argüman, Tanrı ve âlem ilişkisinin de bir meselesidir. Tanrı’nın bilgisi, insanın yapıp ettiklerinden öncedir.^[739] İnsan hakikat bilgisine ulaşabilmek için ahlâkım kemale erdirmelidir. Ahlâkın geliştirilmesi, aynı zamanda yöntemi riyâzet ve ibadet olan tasavvufun da alanını meydana getirmektedir. Özgürlük de ahlâkın temel meselelerindendir. Bu bağlamda, ahlâkı güzelleştirmek, iyi ve kötü ahlâk konusu, özgürlükle gerçekleşebilir.^[740]

Tasavvuf düşüncesinde insan, irade sahibi bir varlık olarak kendi seçimlerini yapabilmektedir. Dolayısıyla yaptığı bu seçimler sebebiyle özgürdür, yaptıklarından sorumludur. İnsanın yaşamında “tercih” hem yaşamın idamesinde hem de inanç boyutunda önemli bir yere sahiptir. Ortaya konulan değerler ya akıl tarafindan üretilir ya da inanç veya dinden kaynaklanır. İkincisinden kaynaklananlar) bir yaşam tarzı meydana getirirler. Bu da onu bir hedefe yönlendirip hayatı anlamlı kılar. Anlam arayışım aşkın alanda bulmaya çalışmak inşam özgür kılar. Bu ayrıcalık Tanrı tarafindan insana verilmiştir. Özgür insan, tercihte bulunup karar verebilir, böylece kendi varoluşunu inşa edebilir.^[741]

Tasavvuf, kişisel özgürlüğü, özerkliği ve öz saygıyı destekler, duygulan bastırmaya veya inkâr etmeye dayanmaz. Aksine o inşam, kalbini din­lemeye ve sezgisinin bilgeliğine güvenmeye çağırır.^[742] Seküler bilim ve felsefeyle birlikte düşünce ve sanat dünyevileşmiş, sonucunda Rönesans, özgürlüğü fethetmede ilerici bir hareket şeklinde ortaya konulmuştur. Oysa buradaki özgürleşme, aslında insanın “manevî özgürleşme” hürriyetini kaybettiği durumdur.^[743] Tam bu noktada İslamiyet, aşkına ulaşmak için ilâhı iradeye boyun eğme ile başlayan bir hürriyet sunar. İnsanın davranışları da bununla bir anlam kazanır. Diğer yandan, günlük ibadetler insanın varoluş merkezini beraberinde taşımasına imkan tanır. Oysa günümüz inşam, bu merkezi yitirme sorunuyla karşı karşıyadır. Bu noktada, ibadetler onu yitirilmiş merkeze doğru yönlendiren dikey bir boyuta yerleştirir. Bunların verdiği güçle kişi, yaşamını ve etkinliğini dengede tutup Allah ile bağlı kalmaya devam eder.^[744]

Allah, insana karar verme aşamasında yardım eder. Onunla iki şekilde iletişime geçer; vicdan aracılığıyla ya da tebliğ yoluyla. Bu iki yolla ona yapılması ve yapılmaması gerekenler bildirilirken, yapıp yapmama konusundaki tercih kendisine bırakılır.^[745] Vicdan, ahlâkî bilinçte inşam yükselten fıtri bir yöndür. İnsan fıtratı eğitilmeye açıktır, bu da vicdam gerekli kılar. Vicdanın eğitilebilmesi, kendini tanıma ve kendilik bilgisiyle mümkündür. Tabiatındaki arzu ve heveslerin tesirindeki insanı ahlâken yükseltebilme yollan aranmıştır. Bu yönüyle vicdan ahlâkî bir bilinçtir.^[746]

Tasavvufta özgürlük, nefsin etkisinden kurtulmak anlamında da kullanılır. Batı toplumunda bireysel özgürlükten kasıt, nefsin istekle­rini yerine getirmektir. Oysa sûfîlere göre gerçek özgürlük, maneviyat yolculuğunda nefsin (benlik) kurduğu baskıdan kurtulmaktır.^[747] Onlar her ne kadar özgürlüğü, nefsin arzularına uyma serbestliği kabul etse de gerçek özgürlük ve Allah a yakınlığı başarmak için nefsin dayatmaları karşısında dikkatli davranmaktır.^[748] Tasavvufta seçim ve özgür irade kavramı reddedilmez, bir bağlam içine yerleştirilir. Kuranda birçok ayet, insanın inançları ve eylemleri konusunda özgür iradeye sahip bulunduğuna işaret eder. Bu, Allahın insana bahşettiği bir onurdur ve onu meleklerden ayırır. Bu özgür irade mutlak değildir, sınırlan vardır ve dinde zorlama yoktur. İnsan hiçbir zaman Allah a ve Onun emirlerine boyun eğmeye zorlanmaz. Bunu yapmayı kendi iradesiyle seçer.^[749] O, kendi iradesi ve tercihleriyle cennete veya cehenneme girer.^[750] İnsana verilen düşünme ve muhakeme yeteneği hesap verebilmek için gereklidir. Çünkü akıl yürütme veya iyi ile kötüyü ayırt etme kapasitesi bulunmasaydı birey, davranışlarından veya seçimlerinden sorumlu tutulmazdı.7⁵¹

Frager, Özgürlüğü nefsten ve ben merkezcilikten kurtulmak şeklinde tanımlamaktadır. Ona göre hayatını dönüştürerek hakikat yolunda gidebilenler özgürlük yolundadırlar. İç huzur ve kalp tatminine dayalı manevî süreçle kişi gerçek huzuru elde eder. Kurtuluşa ya da hayvanlardan aşağı götüren yollardan hangisini seçeceğine cüzi iradesiyle birey kendi karar verir. Yalnız insanın içindeki özgürleştiren kuvveyi takip edebilmesi nefsten dolayı her zaman kolay değildir. Bunun için nefsle meşgul olup onun dönüştürülmesi için çaba sarf edilir. Ne ki, bu yıllar alan zor bir süreçtir. Tasavvufta nefs, vahşi hayvanlarla özdeşleştirilmiş, onun ehlîleştirilmesi yani kontrol altına alınması tavsiye edilmiştir. Böylece kişi kendini manevî açıdan geliştirebilecek, nefs ideal bir biçimde dönü­şebilecektir. Egonun (nefs) gücü, psikolojide de yer bulan bir ifadedir. Bununla özgüven ve zorluklarla başa çıkabilme kastedilmekte, bu da yaşamdaki başarı kriterlerinden biri kabul edilmektedir. Psikologlar egoyu geliştirmek derken onun şefkat, sevgi ve merhametle ve birtakım pratiklerle ehlileştirilmesini kastederler.^[752] Dolayısıyla psikologlar da özgürlüğü nefsin etkisinden kurtulmak anlamında kullanmaktadır. Onun öldürülmesi değil kişiyi kontrol etmesinin önüne geçilebilmesi için kontrol altında tutulabilmesi tavsiye edilmektedir.

Görüldüğü üzere seçim ve sorumluluk, psikolojide de tasavvufta da kendisine yer bulmaktadır. Psikoloji, egoyu yükseltmeye çakşırken, tasavvuf egonun yok edilmesiyle, onun baskısından kurtulabilmekle ilgilenir. Psikoloji benlik üzerine odaklanıp onu düzenler ve geliştirip değiştirir. Tasavvufta ise nihai hedef, Allah a ulaşmak ve benliği tümüyle O nda yok edebilmektir (fenâ). Bunun için bencil nefsten (nefs-i emmâre) kurtulmak gerekir.753 Dolayısıyla insanın nefsin hakimiyetinden kurtulması onun için asıl özgürlüktür. Birey, tabiatı gereği iyiye ve kötüye meyillidir. Bunlardan hangisini seçeceği onun sorumluluğuna bırakılmıştır. Bu kimi sûfîlerce insana yüklenen emanet şeklinde tanım­lanmıştır. Yaşamının merkezinde tevhîd inancı ve Allah ile bütünleşme bulunan sûfi birey, bu dünyada yaptığı iyilikler ve ibadetlerle bu amacına yaklaşmaya çalışmakta, bu yönde seçimini kullanmakta, uyguladığı pratiklerle nefsin etkisinden kurtulmaya çalışmaktadır.

Ölüm

Ölüm, insan yaşamında yüzleşilmesi gereken varoluşsal bir gerçektir. Varoluşçulukta hiçlik ölümle simgeleştirilmekte, bu da sürekli bir kaygı oluşturmaktadır. Varoluş gerçeklerinden kaçamayan insanın korkuyu yenebilmesinin yolu, yüzleşerek kendi sorumluluğunu alabilmesidir.^[754] Hayatta ve dünyada var olmamak ölüm olarak tanımlanır. Bu da insanda var olamama korkusu meydana getirir. Süreklilik ve kakçılık yolunda çaba sarf edilir. Bu bağlamda varoluşçu psikoloji ve dini terminoloji benzer terimler kullanıyor denilebilir. Varoluşçulukta ölümü bilmek, bireye yaşamda mutluluk getirecektir. Dini açıdan ölümü bilmek ise ahiret için bu dünya yaşamının düzenlenmesini demektir. Dolayısıyla her ikisi de daha yaşarken mutluluk sağlayacaktır. Varoluşçu psikoloji, ölümün önemi konusunda tasavvufla aynı görüşü paylaşsa da nedenler arasında farklılıklar vardır. Ölüme yaklaşımlarını anlamak için her birinin varoluş kavramına nasıl yaklaştığı tartışılmalıdır. Çünkü ölüm aslında varoluşun sonudur.^[755] Varoluşçulukta kişi için bir son, yok oluş olan Ölüm, tasavvufta sonsuz bir hayatın başlangıcıdır.

Ölüm, dünya imtihanının sona ermesidir, ölüm, yok oluş değil, Allah’a kavuşmanın yoludur.⁷⁵⁶ O mümin için kefaret,^[757] bir hediyedir.⁷⁵⁸ Tüm mevcudat, Allah’tan neş et etmiş ve yine O’na dönecektir.^[759] İnsan, bu dünyada tevhidi bilmek için vardır. Onun amacı, Yaratanı bulmaktır. Yoksa ölümle birlikte her şey kaybedilir. Ohu bulan bu alemde yalnız olmadığının farkındadır. Öldükten sonra çürüyüp yok olmayacağı gerçeği de kalbe ferahlık vermektedir. Allah’ı bulmak, huzuru yakalamanın yoludur.^[760] Ayrıca insan, bu dünyada Tann’mn sıfatlarının bilinmesi ve yansıtılmasına hizmet etmek için vardır.^[761] Ölümün son olmadığını gösteren tasavvuf onu anlamlandırmaktadır.

Tasavvufta bu dünya bir imtihan sahasıdır. Dolayısıyla sûfîler ölüm gerçeği sebebiyle ondan korkmak yerine, bu dünyaya önem vermemeyi tercih etmişlerdir. Onlar dünyadan ayrılmak anlamına gelen ölümü hatırlarından çıkarmamışlardır. Ölüm sûfîler için Allaha kavuşma yolculuğunun ilk aşamasıdır.^[762] Manevî yolda ilerleyebilmek için bi­linçli olunmak, bunun için dünyaya daha az bağlanmalıdır. Dünyadan yararlanmak ancak ona bağlanıp kalmamalıdır. Zamanı doğru kullanıp gelecek için hazırlanmakdır.^[763] İnsan, görünenlerin ardındaki anlandı düzeni kalbiyle hissetmeye başlayınca bedene girmiş bir şekilde bu dünyaya gelişinin nedenini aramaya başlar. Tasavvuf maddi ve ruhsal bütün varoluş düzeylerini birleştiren bir bakış açısı sunar.^[764] Kadim gelenekte varoluşun amacı, Tanrı yı her an her yerde anımsamak, Onu bilmektir. Tanrıyı bilmek ise ikiliğin ortadan kalkmasıyla mümkündür.^[765]

Gazâlî, Allah ile karşılaşmayı dileyen birinin ölümden korkmayacağını ifade eder. Çünkü hakiki yaşam âhiret hayatıdır. Ölümden korkmanın nedeni ona dair gerçeklerin bilinmemesidir. Ölüm insan için bir yok oluş değil, Allaha kavuşmaktır.^[766] Ona göre, ölümü hatırlamakta sevap ve faziletlidir. Zira ölümü hatırlayan dünyadan uzaklaşır. Ölüm düşüncesiyle dünya nimetlerinden zevk almaz. Bu da insanın kurtuluşuna vesiledir.^[767]

Frager, “Neden buradayız?” sorusunu tasavvufî açıdan şöyle cevaplar: Sevmeyi ve daha az bencil olmayı öğrenmek için. Ona göre insanın tekamülünün özü; egoizm ve narsisizmin yok edilebilmesidir.^[768] Tekamül ile kişi, tevhidi (birlik) yaşar ve narsisizmden kurtulabilir.^[769] Bu dünya, inşam bu birlik kaynağına götüren doğa kanunlarının mükemmel işleyi­şine şahit olduğu bir eğitim mekanıdır. O kendisini tevhide yönlendiren bir iç güdüyle dünyaya gelmektedir.

Tasavvufta bu alemdeki hayat, ölümle son bulup Allah ile buluşulan bir zaman akışıdır. İnsan yaşamı ölümle sona eren ve bunu yeniden dirilişin takip ettiği bir yolculuktur. Bu yolculuğun sonunda O nunla buluşma vardır. Bununla beraber kadim gelenekte çeşitli manevî uygulamalarla kemâlât merdiveni çıkılır. Bu dünyada Allah ile vuslat tecrübe edilmeye çalışılır. Varoluş gayesi olan Allah’ı bilmeyi yaşamaya çalışılır.^[770] Varoluşçu teoride, ölümle yüzleşmek ve bu gerçeği kabul etmek, anlamlı bir yaşam yaratmada önemlidir.^[771] İnsan her zaman kendini ve çevresini tanıma ve dünyadaki yerini bilme arayışı içindedir. Bu arayış onu dini dogmalara, felsefi söylemlere ve ampirik bilimlere yöneltmiştir. Oysa onun varoluşuna dair aradığı sorulan tasavvuf cevaplar.^[772] Kısacası İslam’da yaşamın üç amacı vardır: yeryüzünde ikamet etmek, Allah a kulluk etmek^[773] ve O’nu yeryüzünde temsil etmek.^[774] Kavramların Kur an dan alındığı tasavvufta da varoluşa dair sorular bu bağlamda cevaplandırılmıştır. Tasavvuf, insanların bu dünyadaki yeri, varoluş nedeni, ölüm gerçeği ve ölümden sonraki hayat gibi konulara bu çerçevede açıklamalar getirmiştir.

Kur’an-ı Kerim m birçokbölümünde yaratılış ayrıntılı bir biçimde yer alır. Allah, tüm evreni, evrendeki her şeyi ve insanı Yaratan dır.^[775] Yaşam ve ölüm O nun eliyledir. Her varlığın rızkım O verir, tüm bunlar için herhangi bir yardıma ihtiyaç duymaz. Bunun yanı sıra duygu, düşünce, davranış ve tecrübe de O nun kontrolündedir. İnsanın da seçme ve belli düzeyde kontrol etme yetisi vardır. Her ne kadar psikolojide Allah ve insan ilişkisi göz ardı edilip davranışların temeli güdüler, refleksler ya da sosyal etkilere bağlansa da seçenekler arasından yapılan tercihler, onun davranışlarını da belirler.^[776]

Yaşam ve ölüm, insanın sonlu hayatında yaşadığı çatışmalardan biridir. İnsan bunu çözüme kavuşturmanın yollarını aramaktadır. Birey yaşamı, ölümün de ötesine uzanan bir sürekliliktir. İnsan ancak materyalist dün­yadan daha kapsamlı ve büyük olana adım attığında ölümsüz olacaktır.^[777] Ölüm hem Yaradan a hem de asıl vatana kavuşturur. Çünkü yeryüzüne gelmesi insan için bir ayrılıktır. Ölüm, ayrılığın sonudur. Sûfîler bu yolla ölümü anlamlı kılmıştır. Yaşam ölümle son bulmaz, aksine ayrılık sona erer; Varoluşçular ise bunu hayattan ve onun sunduğu imkanlardan ayrılmak kabul ederler. Onlara göre yaşanan kaygının sebebi ayrılıktır. Sûfîler için ölüm, bir son değil yeniden birleşmedir. Ölüm, varoluşçular ve sûfîler için aynı şekilde anlamlandırılmasa da yine de dünyadaki varhğm sonu demektir.^[778] Hayatı yokluktan ibaret gören biri, varoluş üzerinde düşünmez, dini ve onun emirlerini benimsemediğinden ahlâklı davranma gereksinimi de duymaz. Oysa insana, ölümün kaçınılmazlığını ve ahirette yaptıklarından hesaba çekileceğini bildiren dindir.^[779] Ölümle birlikte ruh ve bedenin birbirinden ayrılıp onu yeni bir yaşamın beklediği düşüncesi ashnda yaşamı anlamlı kılar.^[780] Günümüzde bireyin bu yönü görmezden gelinerek yaşamda para ve güç öne çıkarılmakta ve bu da aranan huzur ve mutluluğu verememektedir.

Kur an, ölüm korkusundan uzak durulmasını salık verir. Ebedi yaşam, dünya hayatı değil, ahîret hayatıdır. Ölüm, insanı sonlu hayattan sonsuz hayata ve nimetlere götürmede bir aşamadır.^[781] Gerçek mümin,ölümün, dünya hayatını sonlandırıp baki yaşama bir geçiş kapısı açtı­ğının farkındadır.^[782] Tasavvufta ölüm, yeniden uyanmak için verilmiş bir şanstır. Yaşam insana fırsat çeşitliliği sunar yani kişiye kimliğinin farkındalığmı yeniden kazanma fırsatı verir. Kimi sûfîler, Allah ile birlik için ölümü bekleyemez ve şu anda da bu birleşme için özlem duyar. Eğer hem yaşam hem de ölümün aslında birer ödül olduğu kabul edilirse o zaman korkuya sebebiyet vermez.^[783]

Ölmeden önce ölmek ilkesini düşüncelerinin merkezine yerleştiren sûfîler hem ölüme hazırlanmışlar hem de ölüm korkusunu yenmişlerdir.^[784] Sûfîler fiziki ölümün yanı sıra “iradi Ölüm”den yani “ölmeden önce ölmek” ten bahsederler. Varlık, ontolojik açıdan birbirinden perdelerle ayrılan, iç içe geçmiş âlemler ve mertebelerden meydana gelir. İnsan ile Allah’ı ayıran bu ontolojik ve psikolojik engeller (perdeler) ölümle ortadan kalkar. Tasavvuf, “iradi ölüm” ile bu engellerden ölmeden önce de kurtulmanın yolunu gösterir. Diğer varlıklarda da bulunan bu hakikati elde etmenin yolu insanın özüne varmasıdır.^[785] İnsan-ı kâmilin vücuda getirilmesi de iradi ölüm anlayışıyla gerçekleşir. Böylece insan, sonlu olduğunu farkına varacaktın O bu durumu kabullendiğinde, dünyadaki varlığı da bir anlama kavuşacaktır.^[786]

Yaşarken nasıl ölüneceğini öğrenme pratiği, yaşama sanatının (ars vivendi) temel becerilerinden biri kabul edilir. Aynı zamanda kibirle başa çıkmada da vazgeçilmez bir yöntemdir. Tibetli bilgin Tsong-kha-pa (1357—1419), bu dünyadan yüz çevirene kadar ölüm üzerine “tekrar tekrar meditasyon yapın” demektedir. Bireyin kendi dönüşümünde bu uygulamanın özel bir yeri vardır. Böylece insan bir taraftan da ölüme hazırlanmaktadır. Yapılan çalışmalarda spiritüel bir uygulama olarak ölmeden önce ölmenin manevî gerekliliği anlaşılmaya çalışılmaktadır.^[787] Tasavvufa bu olgu, iradi ölüm olarak tanımlanmakta, ölüm tefekkürü yapılmaktadır. Böylece dünyaya bağlanmamak ve ölümden korkmamak sağlanmaya çalışılmaktadır.

Sûfîler manevî ölümü yaşarken tecrübe etmeye çalışırlar. Onlar kendilerini Allah’tan uzaklaştıran her şeyi bu dünya kapsamında değer­lendirip dünyayı ve içindekileri değersiz görüp ona rağbet etmeyi doğru bulmazlar.^[788] Modern insan ise ölümü yok saymak suretiyle mutlu olmaya çalışır Aklına ölüm geldiğinde varoluşsal bunalımını yenebilmek için eğlenceye ya da tüketime başvurur. Ancak araştırmalara göre dünyevi bir maddenin yaşattığı mutluluk en fazla sekiz dakikadır. Birey, bu şekilde ruhen uyuşturulduğunda bunalımdan uzaklaştığını zanneder. Ancak yaşanan rahatlama aldatıcıdır. Oysaki nefs terbiyesinden geçen bir sûfî için ölüm vuslattır, ondan korkmaz. Onun için iç huzur, iyilik yaymak ve iyi ahlâk üzere yaşamaktır. İnsan gaflete düştüğünde nefsin isteklerinin peşinden gidebilir ancak onu hayvanlardan ayıran özelliklerinden biri ölümü düşünebilmesidir. Kötücül duygular, ona sınır tanımadan istediğini yapmaya yönlendirir. Bu noktada “hesap verme” mekanizması devreye girer. Yaptıklarının sorumluluğunu üstlenerek hesap vereceğini bilip bunun üzerinde düşünmek, vicdanı yani iç durdurucuyu devreye sokar. İnsanın firavunlaşmaması onun sayesindedir.^[789]

Tasavvuf literatüründe, insanın bu dünyada bulunuş sebebi ve yaşamın anlamı ifade edilirken, ölümden kaçılamayacağı ve dolayısıyla bunun kabullenilmesi gerektiği belirtilir.^[790] Tasavvuf ile ilişkilendirilen psikolojide, ölümü yakın insanların yaşamlarına anlam yüklemelerine yardım edilir. İnsana, ölümsüz olan Tanrı’ya derin bir bağla bağlanıp O’nunla kendisini özdeşleştirmesi söylenir.^[791] Ölümü yaklaşan birey, maneviyat ve anlam arayışım yaşantımın merkezine alır. Gerçi örneğin hümanistler, Tanrı’nın veya aşkın bir gücün varlığını kabul etmeseler de manevî bir destek isterler. Çünkü ölüm fizikötesi bir realitedir. Onlar için manevî yönlendirme, varoluşsal bir dinleyiştir. Anlam arayışındaki bireyin, duygu ve düşüncelerini anlamlandırmasına çalışılır.^[792] Sûfî için bu dünya gelip geçicidir ve üzüntü kaynağıdır. însan için asıl saadet ölümden sonrasıdır. Ayrıca bu alemdeki her şey Allah’tandır ve yine Ona dönecektir. Dolayısıyla varlık sebebi Yaradandır, ölüm vardır. Ölüm bu dünyadan başka bir aleme açılan kapıdır ve orada onu bekleyen ebedi bir yaşam vardır. Ahiret hayatında sonsuz saadeti elde edebilmek için bu dünya bir geçiş kapısıdır.

Cemile Sağır – Tasavvuf ve Psikoloji İlişkisi,syf;149-194

Dipnotlar:

572 Khan, Spiritual Dimensons of Psychology, 3-5.

573 Haque, “Psychology and Religion” 108-109.

574 Derin, “Meviânâ’nın Mesnevi’sinde Psikolojik Yaklaşımlar”, 351.

[575] Engin Gençtan, “Varoluşçu Psikolojinin Temel İlkeleri” Ankara Üniversitesi Eğitim Bilimleri Fakültesi, (1974), 17.

[576] https://www.ccpeweb.ca/en/services/psychotherapy/humanistic-existential-approach. (Erişim 20 Kasım 2021).

[577] Mustafa Çevik, Mevlana’da Aşk ve Varoluş (İstanbul: İnsan Yayınları, 2018), 102.

[578] Fromm, Psikanaliz ve Zen-Budizm, 33.

[579] Irvin D. Yalom, Varoluşçu Psikoterapi, çev. Z. İ. Babayiğit (İstanbul: Kabalcı Yayınevi, 2001), 20-25.

[580] Louis Hoffman, “Varoluşçu Psikoloji, Din ve Maneviyat: Metod, Uygulamalar ve Deneyim”, çev. Mücahid Atik, Bilimname Dergisi 28 (2015), 371.

[581] Fromm, Psikanaliz ve Zen-Budizm, 26-29.

[582] Bu geleneklerde ortak nokta; iradeden vazgeçmek suretiyle duyarlı, canlı ve uyanık kalınabileceği farkındahgıdır. Hıristiyanlıkta bu vazgeçiş, kişinin kendi kararlarını vermek yerine, karar vermeyi her şeyi bilen ve onu koruyan bir babaya bırakmasıdır. Bu düşüncede bireyin itaati ve teslimiyeti söz konusudur. Egoizmin terk edilmesi noktasında Tanrı iradesine uyulması düşüncesi karşısında Fromm, Tanrı’yı unutmayı çözüm olarak sunar. (Fromm, Psikanaliz ve Zen-Budizm, 30-31.)

[583] Fromm, Psikanaliz ve Zen-Budizm, 22.

[584] Koçak – Gökler, Varoluşsal Yaklaşımda Psikolojik Danışma ve Gruba Uygulanışı”, 95.

[585] Gençtan, “Varoluşçu Psikolojinin Temel İlkeleri”, 14-15.

[586] Dasein: Dilimize “varoluş” şeklinde çevrilen bu kavram, Heidegger’in kullandığı, canlı olmayan şeyleri anlatmada kullanılan Almanca bir sözcüktür. Almanca’daki “vorhandsein” kelimesinin karşılığıdır. (Gençtan, “Varoluşçu Psikolojinin Temel İlkeleri”, 15.)

[587] Gençtan, “Varoluşçu Psikolojinin Temel İlkeleri”, 15.

[588] Ceylan, “Ruhsal Eğitim Açısından Hacı Bayrâm-ı Velî nin Şiirlerinde Varoluşçu Temalar” 395.

[589] Mitha, “Sûfîsm and healing” 200.

[590] Vaughan-Lee, Kalbin Dönüşümü, 159-160.

[591] Metin Yasa, ‘Hoca Ahmed Yesevî Düşünesinde Aşk Bilinci ve İnsan Özelinde Varoluş

Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi 6 (2007), 5.

[593] Fromm, Psikanaliz ve Zen-Budizm, 19-23.

[594] İnsan ezeli bir varlıktır. Onun kadimliği meselesi, “elest ve mîsâk teorisi” üzerinden ele alınır. Buna göre o, yeryüzündeki varlığından (beden) önce de vardı. İnsan ruhu, yeryüzündeki maddi varlığıyla perdelenmeden önce Allahla dolaysız irtibat içerisindeydi. Ruhlar bu birliktelik sırasında O na tevhide bağlı kalacakları hususunda bir “ahit” verdiler ama ruhlar bedene büründüğünde bu perdesiz bağlantı ortadan kalktı ve Tanrı’ya verilen ahit de unutuldu. (Cüneyd-i Bağdâdî, Kitâbul-mlsâk, 230; Kitâbu’l-fenâ, 248; Başer, “İnsan Nedir?” 536-545.)

[595] Hücvîrî, Keşfü’l-Mahcûb, 78-79.

[596] Kelâbâzî, et-Taarruf, 120-131.

[597] Özdoğan, Aşkın Yanımız Maneviyat, 39.

[598] Haque, “Psychology from an Islamic Perspective” 144-145.

[599] Aclunî, Keşful-Hafa, 2/133 (Hadis No: 2014).

[600] Schimmel, İslamın Mistik Boyutları, 259-260.

[601] Chittick, Tasavvuf, 172.

[602] “Andolsun biz Âdemoğluna şan, şeref ve nimetler verdik; onları karada ve denizde taşıdık, kendilerine güzel güzel azıklar verdik ve onlan yarattıklarımızın çoğundan üstün kıldık,” îsrâ, 17/70.

[603] “Biz emaneti göklere, yerküreye ve dağlara teklif ettik, ama onlar bunu yüklenmek istemediler, ondan korktular ve onu insan yüklendi. Kuşkusuz insan çok zalim, çok bilgisizdir. Böyle yaptı ki Allah, münafık erkekleri ve münafık kadınlan, müşrik erkekleri ve müşrik kadınlan cezalandırsın, mümin erkeklerin ve mümin kadınların da tövbelerini kabul buyursun. Allah çok bağışlayıcı, ziyadesiyle esirgeyicidir,” Ahzâb, 33/ 72-73.

[604] “Sizi sırf boş yere yarattığımızı ve sizin artık huzurumuza geri getirilmeyeceğinizi mi sandınız?” Mu’minûn, 23/115.

[605] Sizi yeryüzünün halifeleri kılan, size verdiği şeylerde sizi denemek için kiminizi kiminizden derecelerle üstün kılan O dur. Şüphesiz rabbinin cezası çok çabuktur; yine O’nun bağışlaması ve rahmeti boldur,” Enam, 6/ 165.

606“Allah’ın,göklerdeveyerde bulunan şeyleri hizmetinize verdiğini, nimetlerini gizli ve açık olarak onunuze bolca serdiğini görmez misiniz? İnsanlardan öyleleri vardır ki bir bilgi, bir rehber ve aydınlatıcı bir kitap olmadan Allah hakkında tartışmaya kalkışırlar.” lokman,20.ayet meali

[607] ‘De ki: ‘Kulluğunuz ve niyazınız olmasa Allah size ne diye değer versin! (Ey inkarcılar!) Siz Onun dinini yalan saydığınız için bunun günahı artık yakanızı bırakmayacak!” Furkân, 25/ 77.

[608] “Gerçekten insan pek tahammülsüz bir tabiatta yaratılmıştır. Başına bir fenalık geldi mi sızlanır durur. Ama ona bir nimet nasip olursa kendisinden başkasını yararlandırmaz/’ Meâric, 70/19-21.

[609] ‘Sîzler kitabı okuduğunuz halde insanlara iyiliği emredip kendinizi unutuyor musunuz? Aidinizi kullanmıyor musunuz?” Bakara, 2/44.

[610] Ömer Yılmaz, “Tasavvuf Kültüründe Însan-Dünya İlişkisi” Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi 18 (2007), 192-193.

[611] “Dünya da zâhidlik, ne helâli haram kılmak, ne de malı mülkü zâyi etmekledir. Ancak zâhidlik, Allah’ın mülkünde olana, kendi elindekinden daha fazla itimat etmen; başına bir musibet geldiği ve yakanı bırakmadığı müddetçe, onun ecir ve mükafatından son derece ümitli olmandır.” (Tirmizl, Zühd, 43.); “Vücudunun, neftinin, hanımının, çocuğunun, arkadaşının ve Rabbi nin senin üzerinde hakkı vardır. Her hak sahibine hakkım ver,* (Buharî, Savm, 51,55.)

[612] Yılmaz, “Tasavvuf Kültüründe Însan-Dünya İlişkisi”, 197-198.

[613] Ramazan Muslu, “Tasavvuf! Terbiye ve Ahlâk’, Tasavvuf El Kitabı, ed. Kadir Özköse (Ankara: Grafiker Yayınlan, 2012), 316-317.

614 Abdullah Akgül, *Gazâlî nin Ontolojisinde İnsan”, Social Sciences Studies Journal 4/22 (2018), 3719.

615 Utz, Psychology Prom The Islamic Perspective, 45-46.

616 Tarhan, Yunus Terapi, 55.

617 Nasr, Tasavvufi Makaleler, 100

[620] Frager, Kalp, Nefs ve Ruh, 297.

[621] Nasr, Tasavvufi Makaleler, 104.

[622] Vaughan-Lee, Çağrı ve Yankı, 36.

[623] Helminski, Bilen Kalp, 108-109.

[624] Vaughan-Lee, Kalbin Dönüşümü, 20-21.

[625] Vaughan-Lee, Kalbin Dönüşümü, 43.

[626] Vaughan-Lee, Kalbin Dönüşümü, 37.

[627] Şahin, Psikoloji ve Psikoterapide Din, 19-21.

[628] Şahin, Psikoloji ve Psikoterapide Din, 39.

[629] Irvin’D-Yştom,GrupPsikoterapisinin Teori ve Pratiği, çev. Ataman Tangör – Özgür Karaçam (İstanbul: Kabalcı Yayınlan, 2012), 137,

630Lynn WUcox, Süftzm                        _{(lstanbul:                               Yayınlari) 2001)> n}.₁₂

[631] Frager, Manevî Rehberlik, 111.

[632] Frager, Manevî Rehberlik, 100.

[633] Erzurumlu İbrahim Hakkı, Marifetnâme (İstanbul: Matbaa-i Ahmed Kâmil, 1914), 3.

[634] Hatice Refhan Temizkaya, Tasavvuf ve Psikoloji Açısından Ben ve Benötesi (İsparta: Süleyman Demirel Üniversitesi, Yüksek Lisans Tezi, 2016), 86.

[635] https://cusb.ac.in/inuges/cusb-files/2020/el/psyZ3 Existential approachpdf (Erişim

25 Kasım 2021).                                                                                     “                       – rr -P

[636] Fromm, Psikanaliz ve Zen-Budizm 23-25.

[637] Erich Fromm, Olma Sanatı Oto-Analiz, Öz-FarkındalıkveMeditasyon Üzerine (İstanbul: Say Yayınları, 2019), 42-43.

[638] Esenlik (mutluluk), Freud’da libido kuramları terimleriyle ve gizli bir Oedipus durumu farkındalığı şeklinde ifade edilir. Dolayısıyla insan varoluşuyla ilgili asıl soruna ve onun bütünlük içerisinde bir esenlik kazanmasına tatmin edici yanıtlar sunmaz. Fromm, Psikanaliz ve Zen-Budizm, 10-14. (Kimi psikologlara göre Modem Psikoloji hâlâ insanın varoluşsal sorularına cevap verememekte ve bu durumun sebep olduğu problemleri çözmede yetersiz kalabilmektedir.)

[639] Fromm, Psikanaliz ve Zen-Budizm, 19-21.

[640] Fromm, Psikanaliz ve Zen-Budizm, 55.

[641] Fromm, Psikanaliz ve Zen-Budizm, 26-27.

[642] Vaughan-Lee, Çağrı ve Yankı, 28.

[643] Sezai Korkmaz, “Olumlu ve Olumsuz Dini Başa Çıkma, Sosyal Medya Bağımlılığı ve Yalnızlık İlişkisi”, Tasavvur / Tekirdağ İlahiyat Dergisi 7/1 (2021), 239.

[644] Boni, The Sûfijourney Touards Nondual Self-Realization, 47.

[645] Schimmel, İslamın Mistik Boyutları, 21-23

[646] Muhammed K-lgeçit, Yalnızlık _Umutsuzluk „

2021), 71-77.

[647] Dökmen, Varolmak, Gelişmek, Uzlaşmak ve Evrenle Uyumlaşma Sürecinde, 53.

[648] Frager, Aşktır Asıl Şarap, 37.

[649] Vaughan-Lee, Çağrı ve Yankı, 190.

[650] Özdoğan, Mutluluğu Seçiyorum, 21-23.

[651] Dökmen, Varolmak, Gelişmek, Uzlaşmak ve Evrenle Uyumlaşma Sürecinde, 194-200.

[652] Herevî, Menâzilus-Sâirîn, 389; Ethem Cebeciogju, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, 65.

[653] Ahmet Cahid Haksever vd., “Çorum’da Bir Uşşaki Şeyhi: Hüsn-i Gülzâri ve Sülük Merkezli Kavramlara Yaklaşımı” Hitit Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi 9/1 (2016), 28.

[654] Ghena İsmail, İslam, Sufism and Psychotherapy: in Search ofUnifying Values and Epistemologies (United States: James Madison University, Doctorate Thesis, 2008), 4-5.

[655] İsmail, İslam, Sufism and Psychotherapy, 3-7.

[656] Al-Karam, Islamically Integrated Psychotherapy Uniting Faith And Professional Practice, akt. Rothman, Buildingan Islamic Psychology and Psychotherapy, 221-250.

[657] Ahmet Cahid Haksever – Nurten Altmtop, “Dede Ömer Ruşeninin Divanında Tasavvuf! Mertebeler’, İnsan ve Toplum Bilimleri Araştırmaları Dergisi 5/5 (2016), 1431.

[658] Gürses, Sûfi Kişilik Psikolojisi veMelamiler Örneği, 25.

[659] Gürses, Sûft Kişilik Psikolojisi veMelamiler örneği, 36-37.

[660] Kaval, *îbn Arabi Ontoloji sinde İnsan Metafbrlan”, 447.

[661] Haeri, The Journey ofthe Self, 1.

[662] Tarhan, Yunus Terapi, 78-84.

[663] Tarhın, Yunus Terapi, 115-128.

[664] İlk – Bilici, “Viktor Frankl örneği ile Varoluşçu Psikolojide Din ve Maneviyat”, 56

[665] Fromm, Olma Sanat. Ota-Analiz, Öz-Farhndahk veMeditasyon Üzerine, 18-20.

[666] Fromm, Olma Sanatı Oto-Analiz, Öz-Farkındalık veMeditasyon üzerine, 20-23.

[667] Bedri, Müslüman Psikologların Çıkmazı, 93.

[668] Varoluşçu psikolojinin ilk ekolü, Ludwig Binswanger ve ardından Medard Boss un çalışmaları sonucu ortaya çıkan varoluşsal analiz’ ekolüdür. Bu ekol, hâlen Avrupa’da varlığını sürdürmektedir. İkinci ekol, Victor Franktın geliştirdiği Logoterapidir. Bu ekolde temel kavram “anlam” tedavi metodu ise anlam kazandırma yoluyla terapidir.Üçüncü ve sonuncusu ise büyük ölçüde Rollo May tarafindan geliştirilen ve varoluşsal fenomenolojik psikoloji’ diye adlandırılan ekoldür. (Viktor Frankl, însanın Anlam Arayışı, çev. Selçuk Budak (Ankara: Öteki Yayınları, 1992), 89; İlk – Bilici, “Viktor Frankl Örneği ile Varoluşçu Psikolojide Din ve Maneviyat”, 48.)

[669] Bedri, Müslüman Psikologların Çıkmazı, 94.

[670] Canel, Terapide Yeni Ufuklar & Kuramdan Uygulamaya, 82-83.

[671] A. Nilgün Canel (ed.), Terapide Yeni Ufuklar & Kuramdan Uygulamaya, 84-85.

[672] VıkiorFranld, İnsanın Anlam Arayışı, çev. Selçuk Budak (Ankara: Öteki Yayınları, 1992), 113.

[673] Vayalilkarottu, “Helisti c Health and Well-Being”, 347.

[674] https://cusb.ac.in/hnages/cusb-files/2020/el/psy/3_Existential approach.pdf, (Erişim 20 Kasım 2021).

[675] öznur Özdoğan, “Kanser ve Maneviyat” Psikoonkoloji-KanserliHastaya PsikososyalBakış, ed. Filiz Çay Şenler (Ankara: Türkiye Klinikleri, 2021), 63.

[676] Çevik, Mevlana’da Aşk ve Varoluş, 129-133.

[677] Bedri, Müslüman Psikologların Çıkmazı, 94-95.

[678] Vaughan, “Spiritual Issues in Psychotherapy”, 105.

[679] İlk – Bilici, “Viktor Frankl Örneği ile Varoluşçu Psikolojide Din ve Maneviyat”, 54.

[680] Paul Wong, “The Meaning Mindset: Measurement and Implications”, International Journal of Existential Psychology and Psychotherapy 4/1 (2012), 1-2.

[681] Utz, Psychology From The Islamic Perspective, 53.

[682] Özlem Tagay vd., “Logoterapide Kullanılan Kavramların ve Tekniklerin Türk Kültüründe Uygulanabilirliği” Ege Eğitim Dergisi 17/1 (2016), 117.

[683] Kasım Karata,-Mustafa Baloğlu, “Tevekkülün Psikolojik Yansımaları”, Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi (ÇÜİFD) 19/1 (26 Haziran 2019), 114.

[684] Bahadır, “Psikoterapi’de Yeni Bir Yaklaşım” 4-6

[685] Vaughan, “Spiritual Issues in Psychotherapy” 105.

[686] Seyyid Hüseyin Nasr, Gülşen-i Hakikat, Tasavvuf Geleneğinin Vizyonu ve Vadettikleri, çev. Nunıllah Koltaş (İstanbul: İnsan Yayınları, 2015), 21-24.

[687] Nasr, Gülşen-i Hakikat, 28-31.

[688] Çevik, Mevlana’da Aşk ve Varoluş, 109-110.

[689] Celal Türer, “Hoca Ahmet Yesevi Modern Düşünceye Ne Söyler?”, Hoca Ahmet Yesevi’nin Mirası, ed. Mustafa Eren vd. (Kazakistan: Avrasya Araştırma Enstitüsü, 2017), 168-171.

[690] Frager, Kalp, Nefs ve Ruh, 248.

[691] Frances E. Vaughan, ‘Spiritual Issues in Psychotherapy”, The Journal of Transpersonal Psychology 23/2 (1991), 107.

[692] Bakara, 2/30-39.

693Jamaal al-Din M. Zarabozo, Purification ofthe Soul: Concept, Process andMeans (Denver, CO: Al-Basheer Publications & Tran, 2002), 50-53; Utz, Psychology From The Islamic Perspective, 44-45.

[694] Ankebût, 29/64.

[695] Martin Lings, öze Dönüş Sorular ve Cevaplar, çev. Zeynep Kot (İstanbul: İnsan Yayınları, 2014), 78-79.

[696] “Bilinmeyen gizli bir hazine idim, bilinmek istedim, bilineyim diye hâlkı (kâinat) yarattım” (Aclûnî, II, 132).

[697] Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, II, 244,251,315,323,434,463,519; Buharî, el-Câmius- sahîh, istizan, 1; Müslim, Sahîhu Müslim, “Birr”, 115, “Cennet”, 28.

[698] Abdullah Kartal, “Tasavvuf! Tecrübe Aktarılabilir mi?”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 16/1 (2007), 98-101.

[699] Kartal, “Tasavvuf! Tecrübe Aktarılabilir mi?” 103.

[700] “Ben cinleri ve insanları, başka değil, sırf bana kulluk etsinler diye yarattım, Zariyat, 51/ 56.

[701] Ali, “The Nature of Human Disposition”, 57-58.

[702] Tasavvuf bir aşk yoludur. Yaradan ya da Hakikat sevilendir ve seven de bu yolda aşk ile O’na ulaşmaya çalışır. Bu içsel ilişki, tasavvuftaki manevî yaşamm özüdür. Burada amaç, Allah ile bir olmak hâlidir. Yolculuk, Sevilen ile birlik olmaya duyulan özlemle başlar. Allah’tan geldiğini anımsayan ruh, hissettiği özlem duygusuyla birlikte asıl yurdunu (elestbezmi) hatırlar. Böylece arayış başlar. Bu içsel kalp yolculuğu, inşam ayrılıktan birliğe (tevhîd) ulaştıran bir süreçtir ve bireyi özüne yani varlığının merkezine, Yaradan’ın huzuruna götürür. Hakikat, insanın özündedir yani Sevilen kalbin derinliklerindedir, yaşanan tasavvuf! tecrübe ise bunun açığa çıkmasıdır. Arayış hâlindeki kişiyi bu yolculuk “kalbin kalbi”ne götürür. Herkes kalbinin derinliklerinde İlâhî aşkın belirtisini taşır. Menzil, aşığın yani yolcunun bu aşkın katmanlarına geri dönmesidir. Bu aşk tohumu, dünyada değil kalbin gizli mahzenindedir. Bunun için ihtiyaç duyulan gücü yolcuya sağlayan aşktır. Arayış hâlindeki kişiyi, hayal bile edemeyeceği yerlere götüren kalpte bulunan bu güçtür. Onu değiştirip ayrılığın örtüsünü kaldıransa enerjidir. Yaradan aslında her zaman yaratılanın kalbinde bekler ve ona düşünülenden daha yalandır. Burada seven ve Sevilen arasında tüm ikiliklerin ortadan kalktığı bir kaynaşma gerçekleşir. Bu sırada varlığından vaz geçen aşığın egosu (nefs) yok olur ve akılda “hiçlik” olarak tanımlanan bir bütünleşme meydana gelir. (Vaughan-Lee, Çağn ve Yankı, 35-39.)

[703] Fadiman – Frager, Essential Sufism, 197-202.

[704] Vaughan-Lee, Kalbin Dönüşümü, 148.

[705] Vaughan-Lee, Kalbin Dönüşümü, 134-135.

[706] Özdoğan, Aşkın Yanımız Maneviyat, 119-121.

[707] Vaughan-Lee, Çağrı ve Yankı, 44.

[708] Dorst, “Günümüzde Sûfî İlişkileri* 29.

[709] Vaughan Lee, Kalbin Dönüşümü, 45-47.

[710] Vaughan-Lee, Kalbin Dönüşümü, 38-39,

[711] Vaughan-Lee, Kalbin Dönüşümü, 28.

[712] Vaughan-Lee, Çağrı ve Yankı, 79-85.

[713] Burada Musa ve Hızır kıssası gibi koşulsuz teslimiyet önemlidir. Buradan çıkarılması gmken der», görünüşe aldanmadan kişi ve olayların değerlendirilmesi gerektiğidir. Bazen gerçek göründüğünden farklı olabilmektedir. Ayrıca Hızır a.s gibi davranışları benlik seviyesindeki veliler, fiziksel evrenden bambaşka bir aleme ait yasaları uygularlar. Diğer taraftan da nefsin (ego) özgürlük adı altında bireye dayattığı iyi-kötü, gerekli gereksiz gibi ikilemlerine karşılık, onun gerçek özgürlüğüyle ilgilenirler. (Vaughan Lee, Çağrı ve Yankı, 19*22.)

[714] Vaughan-Lee, Çoğn ve Yankı, 23.

[715] A. Nilgün Canel (ed.), Terapide Yeni Ufuklar ye Kuramdan Uygulamaya, 90.

[716] Amber Haque, “Mental Health Series”, Disaster Mental Health, (America: ICNA Relief, 2023), 10.

[717] Utz, Psychology From The Islamic Perspective, 194-195.

[718] Utz, Psychology From The Islamic Perspective, 195-198.

[719] “Demek ki zorlukla beraber bir kolaylık vardır. Evet, doğrusu her güçlüğün yanında bir kolaylık var,” İnşirah, 94/ 5-6.

[720] Olumsuz düşünceye meydan okumak için Sokratik sorulara benzer sorularla yardım edilebilir: Kuran bana bu konuda ne Öğretiyor? Peygamber’in Taif’i nasıl idare ettiğini düşündüğümde, ben bu sorunla başa çıkabilir miyim? Geçmişte bana yardımcı hangi manevi uygulama şimdi de yardım edebilir? Daha büyük resme bakarsam, bu sorun gerçekten ne kadar önemli? Başkalarını nasıl etkiliyorum? Davranışım Kuranın koduna uygun mu? Davranışım afcMM nasıl etkiler? Hz. Peygamber ne yapardı? Sorularıyla ortaya çıkan yeni fikirler, danışanı olumsuz düşüncelerden daha gerçekçi ve uyarlanabilir düşünmeye kaydırabilir. Bu yöntemle, danışan daha büyük resimle ilişki kurarak evrendeki rolünü ve yerini anlamaya teşvik edilebilir. (Lodi, “The Heart Method: Healthy Emotions Anchored in RasoolAllah’s Teachings”, 95-96.)

[721] Bu ayetler, başa çıkma kartları şeklinde sunulabilir ve BDT düşünce kayıtlarının mekanizmasına dahil edilebilir. (Lodi, “The Heart Method: Healthy Emotions Anchored in RasoolAllah’s Teachings”, 96-97.)

[722] Frager, Manevî Rehberlik, 111.

[723] Tarhan, Yunus Terapi, 49-50.

[724] Summermatter, “Attar of Nishapurs Seven Valleys and the Stages of Human Cravings from a Psychological Perspective”, 123.

[725] Summermatter, “Attar of Nishapurs Seven Valleys and the Stages ofHuman Cravings from a Psychological Perspective”, 129.

[726] Vaughan-Lee, Çağrı ve Yankı, 19.

[727] Rukiye Çetin, “Gazali’de İnsan Özgürlüğü” Dini Araştırmalar 14/39 (2011), 71.

[728] Topçu, Varoluş Felsefesi /Hareket Felsefesi, 37.

[729] Yalom, Varoluşçu Psikoterapi, 12-20.

[730] https://positivepsychology.com/existential-therapy/erişim (19 Kasım 2021).

[731] “Yeryüzünde vuku bulan veya başmıza gelen hiçbir musibet yoktur ki, biz onu yaratmadan önce bir kitapta yazılı olmasın. Kuşkusuz bu Allaha göre kolaydır,” Hadid, 57/22.

[732] Zümer, 39/41. “Kadere iman, yani meydana gelen olayların Allah’ın bu dünyayla ilgili amaç ve isteği doğrultusunda gerçekleştiğini bilmek Müslümanlar’ın başa çıkmasında etkilidir. Bu düşünceyle yaşananlar anlamlandınlabilmektedir.” Sâd suresi 27. Âyette, göklerin, yerin ve bunlar arasının boşa yaratılmadığı söylenir. Dolayısıyla Batı’da sıkıntı karşısında yöneltilen Neden ben?” sorusu Müslümanlar aramda daha az yaygındır. Yine de konuya dair daha ayrıntılı çalışmalar yapılmalıdır. (Gazâlî, Ebû Hâmid Muhammed, Meâricul-Kuds (Hakikat Bilgisine Yükseliş), çev. Serkan Özburun (İstanbul: İnsan Yayınları, 1995), 23-24; Harold G. Koenig – Saad S. Al Shohaib, İslam ve Ruh Sağlığı, çev. Merve Altınlı Macic (İstanbul: İz Yayıncılık, 2021), 29-30.)

[733] Necati Öner, İnsan Hürriyeti (Ankara: Selçuk Yayınlan, 1982), 3.

[734] Gazzâlî, Kitabu’I-Erbain, 236-237; Çetin, “Gazali’de İnsan Özgürlüğü” 73-75.

[735] Gençtan, “Varoluşçu Psikolojinin Temel İlkeleri” 14-16.

[736] İlk – Bilici,” Viktor Frankl Örneği ile Varoluşçu Psikolojide Din ve Maneviyat” 49.

[737] https://cusb.ac.in/images/cusb-fdes/2020/el/psy/3_Existential approach.pdf (Erişim

20 Kasım 2021).                                                                                            “

[738] özdoğan, “Kanser ve Maneviyat” 63.

[739] Ekrem Demirli, Islan, Metafiziğinde Tana ve insan (İstanbul: Alfa Yayınlan, 2017), 23.

[740] Demirli, İslam Metafiziğinde Tanrı ve İnsan, 356-358.

[741] Ş Teoman Duralı, Felsefe-Bilim Nedir? (İstanbul; Dergah Yayınlan, 2017), 22.

[742] Frances E. Vaughan, “Spiritual Issues in Psychotherapy”, The Journal of Transpersonal Psychology 23/2 (1991), 116.

[743] Nasr, Tasavvuf Makaleler, 182-183.

[744] Naar, Tatavvufı Makaleler, 184-185.

[745] Duralı, Felsefe-Biltm Nedir?, 23.

[746] Nuriye İnci, MuhMbl’nin Tasavvuf Düşüncesinde Vicdan (Ankara: Ankara Üniversitesi, Doktora Tezi, 2021), 60.

[747] Frager, Kalp, Nefs ve Ruh, 95.

[748] Frager, Kalp, Nefs ve Ruh, 305-306.

[749] Utt, Psychology From The Islamic Perspective, 35.

[750] Zelzele, 99/6-8; Arif, 7/43; Secde, 32/14. ’

[751] Utz, Psychology Prom The Islamic Perspective, 89-90.

[752] Frager, Sufi Terapistin Sohbet Günlüğü, 22-27.

[753] Erman, Mistik Dindarlarda Benlik Kontrolü (Self-Control) ve Ahlâki Güç, 32; Wilcox, Sûfizm ve Psikoloji, 33.

[754] Koçak – Gökler, “Varoluşsal Yaklaşımda Psikolojik Damşma ve Gruba Uygulanışı”, 95.

[755] Rukiye Şahin, “Sufi Düşüncesinde Ölüm Kavramı” 9/5 (Bahar 2014), 1829.

[756] Gazâlî, îhyâu Ulûmi’d-din, 4/449.

[757] Ebû Naîm, Hitye, 3/121.

[758] Taberânî, el-Kebîr, 9/154.

[759] Lings, Öze Dönüş Sorular ve Cevaplar, 87..

[760] Tarhan, Yunus Terapi, 79-80.

[761] Kierkergaard da İlahi olanın yansımalarını ele alır ancak bunu insan deneyiminin diğer tarafindan, kaygı ve korku üzerinden yaklaşır ve Hz. İbrahim’in oğlunu kurban etme hikayesi üzerinden anlatır. Oysa Kur’an’da yapılan bu davranışın nedeni Allah rızasıdır. (Sâffât, 37/102- 105.) Diğer taraftan tasavvufta insan, varoluşunu Tanrıya borçluyken, varoluşçulukta örneğin Heidegger, teolojik ilkelerin yardımı olmadan varlığı ve varoluşu ortaya çıkarmak çabasındadır, https: / / traversingtradition.com/2018/09/24/tasawwuf-as-İslamîc-existentialism, (Erişim: 18 Kasım 2021).

[762] Mevlüt Özçelik, îmanı Gazâlî’de Nefsin Tezkiyesi ve Kalbin Tasfiyesi (Konya: Necmettin Erbakan Üniversitesi, Doktora Tezi, 2018), 196-197.

[763] Frager, Sufi Terapistin Sohbet Günlüğü, 297-302.

[764] Helminski, Bilen Kalp, 112.

[765] Helminski, Bilen Kalp, 137.

[766] Gazâlî, thyâu Ulûmi’d-din, 4/288.

[767] Gazâlî, İhyâu Ulûmi’d-din, 6/44-45,305.

[768] İnsan, yaşama narsist olarak başlar. Bebek için dünya kendisinden ibarettir, daha sonra dünyayı ben olmayan ve ben olan şeklinde ayırmaya başlar. Bu ayrılığın ise az sayıda mana yolcusu, tevhide (birlik) ererek üstesinden gelebilir. Bebek büyüdükçe dünyayı daha etkili kullanabilmenin, rahat yaşayabilmenin yollarını arar yani giderek daha da narsistleşir fakat maalesef bu normal gelişim kabul edilir, bunun nedeni ise insana sürekli ihtiyaç ve arzuların en önemli olarak telkin edilmesidir. (Frager, Sufi Terapistin Sohbet Günlüğü, 41-42)

[769] Frager, Sufi Terapistin Sohbet Günlüğü, 41-43.

[770] Nasr, Gülşen-i Hakikat, 36-37.

[771] Şahin, “Sufi Düşüncesinde Ölüm Kavramı” 1830.

[772] S Haque Nizamie vd., “Sûfîsm and Mental Health”, Indian journal ofpsychiatry 55/ (03 Ocak 2013), 215.

[773] Zariyat, 51/56-58.

[774] Nazila Isgandarova – Thomas O’Connor, “A Redefinition and Model of Canadian Islamic Spiritual Çare”, The Journal Of Pastoral Çare & Counseling: JPCC 68/3 (2014), 3.

[775] “Allah her şeyin yaratıcısıdır ve her şeyi koruyup yöneten de O’dur. Göklerin ve yerin anahtarları O’ndadır. Allah’ın âyetlerini inkâr edenlerin durumuna gelince işte hüsrana uğrayanlar onlardır,” Zümer, 39/62-63; “Mutlak hükümranlık elinde olan Allah aşkındır, cömerttir ve O nun her şeye gücü yeter,” Mülk, 67/1; “”Biliyorsanız söyleyin, bütünüyle varlığın yönetimi elinde olan, kendisi her şeyi koruyup kollayan, fakat kendisi korunmaya muhtaç olmayan kimdir?” de,” Mü’minun, 23/88.

[776] Utz, Psychology From The Islamic Perspective, 31-32.

[777] Joshua J Knabb – Robert K Welsh, “Reconsidering A. Reza Arasteh: Sûfîsm And Psychotherapy” The Journal ofTranspersonal Psychology 41/1 (ts.), 57.

[778] Şahin, “Sufı Düşüncesinde ölüm Kavramı”, 1832-1834.

[779] Ş Teoman Duralı, Sorun Nedir? (Dergah Yayınları, 2017), 192.

[780] Yıldırım, “Ş. Teoman Duralı ve Ali Şeriati’nin Medeniyet Düşüncesinde İnsan” 652

781 “Ey kavmim! Bu dünya hayatı bir sürelikyararlanmadan ibarettir; âhirete gelince,’ ebedîlik yurdu işte orasıdır, Mu nün, 40/39; “Oysaonların tek gerçek kabul ettikleri) bu dünya hayatı hakikatte sadece bir oyun ve eğlenceden ibarettir; âhiret yurduna gelince işte asıl hayat odur; keşke bunu bilselerdi/’ Ankebut, 29/64; “Dünya hayatı bir oyun ve eğlenceden başka bir şey değildir. Muttaki olanlar için şüphesiz ki âhiret yurdu daha hayırlıdır. Hâlâ aklınızı kullanmayacak mısınız?” Enam, 6/32. (Necati, Kuran ve Psikoloji, 97.)

[782] “Herkes ölümü tadacaktır; yaptıklarınızın karşılığı size eksiksiz olarak ancak kıyamet gününde verilecektir. Kim cehennemden uzaklaştırılır da cennete konursa artık kurtulmuştur. Dünya hayatı zaten aldatıcı şeylerden ibarettir,” Â-li îmran, 3/185; “Her canlı ölümü tadacak ve sonunda dönüp huzurumuza geleceksiniz,” Ankebut, 29/57; “Her can ölümü tadacaktır. Denemek için sizi kötü ve iyi durumlarla imtihan ederiz. Sonunda bize geleceksiniz,” Enbiya, 21/35; “Nerede olursanız olun ölüm sizi yakalar; sarp ve sağlam kalelerde olsanız bile! Kendilerine bir iyilik dokunsa “Bu Allah’tan” derler, başlarına bir kötülük gelince de “Bu senden” derler. “Hepsi Allah’tandır” de. Ne oldu bu topluluğa ki bir türlü söyleneni anlayamıyorlar!” Nisa, 4/78. (Necati, Kuran ve Psikoloji, 98.)

[783] Fadiman – Frager, Essential Sufism, 251-256.

[784] Merter, Dokuz Yüz Katlı İnsan, 381.

[785] Türer, “Hoca Ahmet Yesevi Modem Düşünceye Ne Söyler?” 129-130.

[786] Türer, “Hoca Ahmet Yesevi Modern Düşünceye Ne Söyler?” 173-174.

[787] Todd Perreira, “Die befbre you die”: Death Meditation as Spiritual Technology of the Self in İslam and Buddhism, The Müslim World (Hartford Seminary, Oxford: Blackvvell Publishing, 2010), 247-248.

[788] İhsan Soysaldı, Sofilerin Ölüme Yaklaşımı” Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 16 (2006), 97-98.

[789] Tarhan, Yunus Terapi, 98-100.

[790] Ömer Özpek, Irvin D. Yalom’un Belirttiği 11 İyileştirici Faktöre Göre Mesnevinin Değerlendirilmesi (Konya: Selçuk Üniversitesi, Yüksek Lisans Tezi, 2021), 28.

[791] Frager, Manevî Rehberlik, 186.

[792] Frager, Manevî Rehberlik, 154-155.