Evrim Teorisi’nin Özet Bir Sunumu ve Sorunları

On dokuzuncu yüzyılın ilk yarısı, canlılığın tarihi hakkındaki bilgileri epeyce değiştiren ve sonraki yıllara damgasını vura­rak canlılıkla ilgili bütün araştırmaların seyrini etkileyen bir teoriye şahitlik etti: evrim teorisi. Evrim düşüncesini, Darwin ve Wallace aynı tarihlerde fark etti ve Darwin’in hakperest tavrıyla iki bilim adamının makalesi aynı toplantıda beraber­ce okundu. Teorinin özü şuydu: Canlılar, sanıldığı gibi müs­takil türler halinde defaten meydana gelmemiştir. Hayat suda başlamış ve sudan karaya doğru evrilmiştir. Bu süreçte çevre şartlarına uyum sağlama becerisi gösteren canlılar, evrimleşerek muhtelif türler oluşturmuştur. Evrilme, olmuş bitmiş bir süreç değildir, hâlâ devam etmektedir. Milyonlarca türden oluşan canlılar, çevreye uyum sağlama çabasında doğal bir se­çilimle hayatta kalmıştır. Yaşadığı çevrenin şartlarına uyum sağlama kabiliyeti daha gelişmiş canlılar, evrimleşerek hayata tutunmuşlardır.

Teori, başlangıçta kısmen kaba dursa da özellikle Mendel’in genlere ilişkin çalışmalarıyla dakikleşmiştir. Aslına bakılırsa evrim teorisini doğrulamayı amaçlayan biyoloji çalışmaları da hâlâ devam etmektedir ve bu hususta muazzam bir kitabiyat oluştuğu söylenebilir. Kuşkusuz karşı görüşlere dayalı bilim­sel araştırmalar da mevcuttur ama bunlar, bilimsel söyleminmerkezinde yer almazlar. Canlıların hayatına ilişkin deneysel veriler arttıkça evrim teorisi de gücünü artırmaktadır.

Belirtmek gerekir ki evrim teorisi, ne canlılığın kökeni veya ilk hayat formlarının nasıl ortaya çıktığını açıklamak ne de evrenin bütününü açıklamak amacındadır. Evrim esas itiba­rıyla yalnızca biyolojik süreçlerle ilgilidir. Nasıl oldu da canlı­lık ortaya çıktı sorusuna cevap vermeyi amaçlamaz, canlılığın varlığını kabul ederek, nasıl dönüşüm geçirdiği ve çeşitlen­diğini açıklamaya çalışır. Evren nasıl meydana gelmiştir gibi bir soru zaten biyolojinin meselesi değildir. Yani bırakın bir bilim dalındaki temel veya tali bir teoriyi, bilim dalının kendi­sinin dahi evrenin nasıl meydana geldiğine cevap vermek gibi bir amacı yoktur.

Darwin’den sonra uzun süren bilimsel çalışmalar neticesinde evrim kavramı, canlıların süreç içinde çevreye uyum sağlaya­rak genlerinin dizilişindeki veya sıklıklarındaki değişimi ifade etmeye başlamıştır. Teorinin üç temel kavramı vardır: doğal seçilim, mutasyon, türleşme. Bu üç kavram, yaşam formları­nın ilişki ve hususiyetlerini aydınlatmayı amaçlar.

Doğal seçilim ile kastedilen şey, en iyi uyum sağlama özelliği­ne sahip olanların hayatta kaldığı tezidir. Bir çevrede bulunan canlı nüfusunun farklı hususiyetleri vardır. Bu hususiyetler ebeveynlerden yavrulara intikal eder. Farklı hususiyetler de o çevrede üremek ve yaşamını devam ettirmek için farklı im­kânlar sunar.

Mutasyon, DNA’da meydana gelen değişim veya DNA kop­yalanırken husule gelen küçük hatalardır. Aslında bir nesil­den diğerine geçişte çeşitli değişim ve bozulmalar olabilir. Fa­kat evrim için önemli olan değişim, sperm veya yumurtalarda meydana gelerek bir sonraki nesle aktarılan değişimlerdir. Çünkü bu değişimler, canlının hayatta kalma çabasını derin­den etkiler.

Türleşme, elverişsiz coğrafi şartlar, fiziksel uzaklık veya başka nedenlerle gen akışının kesilerek aynı türe ait toplulukların süreç içinde gen sıklıklarının değişmesi ve artık çiftleşemez hale gelmeleridir. Evrim teorisyenlerine göre bir türe ait olma­nın en belirgin özelliği, çiftleşme yoluyla gen akışının sürdü­rülebilir olmasıdır. Türe mensup iki ferdin çiftleşmesi, zaman zaman kısır yavruların doğumuyla neticelense de çoğunlukla kısır olmayan yavruların meydana gelmesini sağlar. Farklı türler arasında çiftleşme olsa bile kısır yavruların üremesiyle neticelenir. Gerçi çok nadir olmakla birlikte farklı türlerden kısır olmayan bir yavru doğduğu görülmüştür. Mesela Fas’ta geçen yıllarda bir katır yavrulamıştır. Fakat yavrusu uzun süre yaşayamamış ve bu durum türleşme kuralını bozacak bir nok­taya varmamıştır.

Yine de türleşmeye ilişkin bu açıklama yeterince güçlü değildir. Çünkü özellikle eşeysiz üremelerde bu tanım geçerliliğini kay­bedebilmektedir. Yine bazı farklı türler arasındaki çiftleşme­ler, nesilden nesile gen aktarımını mümkün kılabilmektedir. Evrim teorisyenleri bu türlü belirsizliklerin olduğunu kabul etmekle birlikte, şimdilik en iyi açıklamanın “doğada üreme imkânı olan bir fertler topluluğu olduğunu” düşünürler. Öyle anlaşılıyor ki, farklı türe mensup olmanın birtakım emareleri olmakla birlikte bu emareler mutlak değildir, aksi çıkabilmek­tedir. Evrimciler nezdinde daha kesin olan şey, türün, aynı di­zilişe veya sıklığa sahip bir gen havuzu ifade ettiğidir.

Evrim teorisi bu kavramların her biriyle ilgili birtakım öner­meleri içerir. Bu önermelerin en önemli olanlarını birkaç maddede özetlemek mümkündür:

1.Evrim süreci, belirli bir fertle ilgili değildir, bir türe men­sup fertler topluluğuyla ilgilidir. Zira evrim, bir neslin özelliklerinin kalıtım yoluyla diğerine geçmesiyle gerçek­leşir, tek bir ferdin gen dizilişindeki değişim ve bozul­malar, o fertte başka bir türe evrilmeyle neticelenemez.Tür seviyesindeki bir dönüşüm uzun zaman gerektirir. Özellikler, genler yoluyla çok sayıda nesle aktarılır.

2.Canlıların gen haritaları, geriye doğru izlendiğinde bütün canlıların tek bir atadan geldiği sonucuna ulaşılmaktadır, önceleri suda oluşan hayat, milyonlarca yıl süren bir ev­rimleşme neticesinde sayısını bilemediğimiz çoklukta bir canlılar çeşitliğini meydana getirmiştir. Bu bağlamda ev­rim, bir ağacın kökü, dalları ve budakları gibi bütün canlı­ların geriye doğru bir kökene dayandığını iddia eder. Fakat bu iddia, Porfiryus ağacma benzer şekilde daha öncekinin sonrakinin özelliklerini içerdiği bir tür içlem-kaplam iliş­kisini barındırmaz. Türleşmeler, klasik mantıktaki gibi fasılların eklenmesi yoluyla değil, genlerdeki küçük bozul­malar yoluyla ortaya çıkar.

3.Yeni türlerin ortaya çıkışı, zorunlu olarak eski türlerin yok olmasını gerektirmez. Eski türler başka sebeplerle varlığını yitirebilir ama aynı türe mensup olduğu halde birbirinden ayrı düşmüş ve türeme imkânını yitirmiş iki topluluktan biri, doğal şartlar nedeniyle evrimleşerek başka bir türe dönüşmüş, diğer topluluk ise mevcut gen aralıklarını de­vam ettiriyor olabilir. Bu durumda biz, bir türün iki farklı türe evrikliğini söyleyebiliriz ama farklılığın sebebi, genle­rinde değişim olan topluluktur.

4.Milyonlarca yıla yayılan evrimleşme sürecinde bir önceki, sonrakine nispetle daima ara form oluşturur. Fakat bu ara form, çoğunlukla yanlış anlaşıldığı üzere, eksik özelliklerle ilgili bir durum değildir. Bu sebeple biyolojik bir kavram olarak evrim, organizmanın mükemmelleşme sürecini ifade etmez. Doğal seçilim kavramı sanki bir böyle imayı barındırıyor gibi görünebilir. Lâkin bu kavram, mevcut şartlara en iyi uyum sağlama becerisini ifade eder, en iyi olmayı veya mükemmelleşmeyi değil. Zira evrim, aşağıda belirtileceği üzere daha iyi olma bilgisinin önceden bilinmediğini varsayar. Evrilme süreci, sadece mevcut şartlara göre daha işlevsel olan bir özellikler bütününü doğurur. Bu bağlamda evrimin biyolojideki sürümü ile siyaset, iktisat ve toplum bilimindeki sürümleri arasında ciddi farklılıklar vardır. İleride bu sorunu ele almaya çalışacağız. Şimdilik şunu ifade edelim: Evrim teorisi, bir kemale erme fikrini barındırmaz.

5.Bir öncekiyle maddeyle ilişkili olarak evrim teorisi, amaç­lılığı (teleoloji, gâiyyet) kabul etmez. Teoriye göre organiz­manın değişim ve dönüşüm süreçleri, bir gayeye yönelik değildir, yalnızca hayatta kalmak için uyum (adaptasyon) sağlamaya yöneliktir. Bu sebeple evrim teorisi, modern fi­ziğin diğer alanlarında olduğu gibi, Aristotelesçi gayelilik ilkesini reddeder. Bilhassa genlere ilişkin araştırmaların derinleşmesi ve genler hakkında bilgilerin artması, evrim teorisyenlerine gaye terimini tamamıyla dışlama ve an­lamsızlaştırma imkânı vermiştir.

6.Kolayca fark edileceği üzere evrim teorisi, doğal ayıklanma sürecini, bu sürecin dışmda bulunan yani süreci aşkın olan bir bilinçli faile dayandırmaz. Evrimci biyologlara göre değişim, bir amaçtan, dolayısıyla da bilinçten yoksundur. Değişim sebebi, doğanın itici veya baskılayıcı gücüdür. Bu kabul, evrim teorisinin negatif bir metafiziğe açılan kapı­sıdır. Çünkü bilinçli bir fail gözleme konu olmadığı gibi doğanın itici veya baskılayıcı gücü de gözlemlenebilir bir şey değildir. Sadece sonuçlar yani değişimin kendisi gözlemlenebilmektedir.

7.Altıncı maddenin zorunlu bir sonucu olarak, genlerin mu- tasyona uğrama sürecinde bir toplulukta bulunan fertlerin niçin tamamının değil de bir kısım fertlerin yahut niçin a, b, c fertlerinin değil de d, e, g fertlerinin mutasyona uğra­dığı sorusunun cevabı yoktur. Bu seçilim tamamen tesa­düfidir. Fakat bu, evrimdeki her şeyin tesadüfle açıklandığı anlamına gelmez. Aslında DNA molekülleri, bir neslin özelliklerini diğer nesle aktardığı için insan bedeninde en sıkı korunan hücrelerde bulunur. Buna rağmen diğer hücreler gibi üremeyi sağlayan hücreler de zarar görebilir. Bu zarar, nihayet yeni bir canlı türünün oluşması aşama­sına varabilir ve yeni bir tür ortaya çıkar. Yeni türün temel özelliği, doğal çevrede yaşayabilecek dayanıklılığa sahip olmasıdır. Hasar gören üreme hücrelerinden nasıl bir tür doğacağı önceden belirlenmiş olmadığından muhtemel durumlardan birinin meydana gelmesiyle neticelenir. İşte bu muhtemel çeşitlilikler tesadüftür. Diğer deyişle gen­lerdeki mutasyonlar tesadüftür. Ama mutasyona uğramış genlerden hangisinin yeni bir türe evrileceği artık tesa­düf değildir. Çünkü bu noktada yaşam koşullarına uyum sağlamak ilkesi devreye girer ve değişim süreci nedensel olarak açıklanabilir. Mesela şimdilerde yaşadığımız koro- navirüs vakasında bir köyde bulunanların tamamına virüs bulaştığını, bunların bir kısmının genlerinin mutasyon geçirip koronayla yaşama koşullarına ayak uydurduğunu ve diğerlerinin ise yaşam koşullarına ayak uyduramadığı­nı düşünelim.

Virüsün bulaştığı kimselerden niçin sadece bir kısmının genlerinin mutasyon geçirerek koronoyla ya­şamayı mümkün kılan genlerin ortaya çıktığı tesadüftür. Mutasyon gerçekleştikten sonra niçin yeni yaşam koşul­larına uyum sağlayabildikleri ve yaşamlarını nasıl devam ettirdikleri ise nedensel olarak takip edilebilmektedir. As­lında tesadüf kavramı, evrim teorisinin yine negatif meta­fiziğe açılan kapılarından birisidir. Zira ilk bakışta mate­matiksel bir olasılıkla irtibatlı görülse de gerçekte belirsiz bir ilkeye atıf yapar. Meşşâî bilim adamları, “tesadüf” ke­limesini sebebi bilinmeyen durumlar için kullanıyorlardı. Evrim teorisyenleri ise sebebi olmayan durum anlamında kullanırlar. Fakat bilim felsefesinin duyarlılıkları açısından baktığımızda bu teoride kullanılan “tesadüf” kelimesinin sebebi olmayan durumdan ziyade sebebi bilinmeyen du­rum için kullanıldığını söylemek mümkündür. Dahası, evrimci bilim adamları, özellikle dini iddia ve imalardan kaçınmak için böyle bir kelimeyi elzem görseler de tesadüf kavramının evrim teorisinin zorunlu bir parçası olmadığı­nı söylemek gerekir. Kanaatimce kelimeyi kaldırdığımızda ve mutasyonun sebebinin metafizik bir ilke olduğunu söy­lediğimizde de teori açıklama gücünden hiçbir şey kaybet­mez zira zaten bu kavram, açıklanamayan kısımla ilgilidir.

8.Yukarıdaki açıklamalar göstermektedir ki bilhassa amaç­sızlık ve tesadüf kavramları, evrim teorisinin organik bir parçası olmaktan ziyade dışarıda bırakmak istediği açık­lamalarla ilgilidir. Bu durum bize evrimin, diğer bilimlere açılan yönünü de ifşa eder: Canlı türlerinin bütün özellik­leri, doğal bir süreçte meydana gelmiştir. Doğaüstü bir an­lama atıfta bulunarak açıklama yapılması, biyolojinin kendi sınırları içinde kesinlikle bilimsel değildir. Fizik dünyanın şuurlarını aşan ilkelere -amaçsızlık ve tesadüf kavramla­rında olduğu gibi- sadece olumsuz olarak atıf yapılabilir. Bu demektir ki canlıların bütün özellikleri, hayatta kalma, beslenme, eş bulma gibi, biyolojik ilkelere irca edilebilir. Kuşkusuz buna insan da dahildir. Evrim teorisinin özellikle toplum bilimlerindeki sürümleri, insani durum ve olguları biyolojik kökene irca etme temayül ve tercihini (herhalde çabasını demek daha doğru olur) barındırır ve teoriyle ilgili tartışmaların önemli bir kısmı da bundan kaynaklanır. As­lında evrim teorisi biyolojide olduğu haliyle değişimin an­lamını değil, gerekçelerini belirlemeye çalışır. Fakat gerek fizik dünyayı inceleyen disiplinlerden biri olarak dışarıda bıraktığı açıklamalar gerekse toplum bilimlerindeki etkisi itibarıyla mesele, sadece değişimin olabildiğince uygun bir tasvirini sunma aşamasından çok öteye geçebilmektedir.

Kuşkusuz bu maddelerin sayısını artırmak mümkündür. Fakat benim yapmak istediğim tartışma için şimdilik bu kadarının yeterli olduğu kanaatindeyim. Bir sonraki yazıda değerlendirme aşamasına geçeceğim. Değerlendirme esnasın­da ihtiyaç duyarsak teorinin eksik kalan parçalarını özetlemek amacıyla geri dönüşler de yapabiliriz.

EVRİM TEORİSİNİN
SORUNLARI

Evrim teorisi, ortaya çıktığı zamana kadar canlıların yaratılışı hakkındaki temel kabullere aykırı görüldüğü için Hıristiyan dünyada büyük tepki çekmiş ve pek çok ateşli tartışmaya yol açmıştır. Danvin’in hayatını inceleyen bazı araştırmacılar, onun uzun süren baş ağrılarının aslında psikosomatik oldu­ğunu söyler. Zira gençliğinde Hıristiyan kelamı eğitimi alan biri olarak Darwin, teorisinin geleneksel dini kabuller bakı­mından ne denli yıkıcı sonuçlar doğuracağının farkındaydı. Nitekim teorisini açıkça ilan ettikten sonra ağrılarının hafifle­diği söylenir. Teorinin dünyanın diğer havzalarına intikali ve uyandırdığı infial de Batı’daki tartışmaları andırır ve pek çok bakımdan o tartışmaların bir uzantısı sayılabilir.

Genel olarak evrim teorisi hakkındaki tartışmaların bir kısmı, teorinin dışarıda bıraktığı hususlarla ilgili iken, bir kısmı da teorinin yaptığı açıklamalarla ilgilidir, önce birinci kısmı ele alalım. Daha önce teoriyi özetlerken belirttiğimiz gibi teori oldukça vazıh bir şekilde klasik dünyanın iki temel kabulünü bilimsel açıklamanın dışında bırakır.

İlk olarak teori, canlılığın gelişim süreçlerini metafizik bir fail kavramına başvurmadan açıklar. Hatta böylesi bir yaklaşımın, doğal süreçleri anlamaya hiçbir katkısını olmadığını düşünür.

Buna göre metafizik bir müdahale gözlenebilir bir şey değil­dir. Gözleme konu olmayan bir şey ise bilimsel açıklamanın bir parçası olmaz. Her bir doğal vakanın oluşum süreçlerini incelediğimizde ardışık oluşlar tespit edilebilmekte ve her­hangi bir oluşumun nasıl meydana geldiği anlaşılabilmekte- dir. Bu sürece belirsiz bir failin dahil olması için hiçbir ge­rekçe yoktur. Dahası, türleşme süreçleri tamamıyla çevre şart­larıyla ilgili olduğundan önceden programlanmış da olamaz. Böylece teori, doğal süreçlerin açıklamasında her türlü ilahi müdahaleyi veya metafizik illeti bilimsel açıklamanın dışın­da bırakmaktadır. Fakat burada dışarıda bırakmak, en azın­dan ilk bakışta, çürütmek veya aksini kanıtlamak anlamında değildir, “ilgisiz kalmayı ilke haline getirmek”tir. Bu sayede doğal süreçlerin ardışık bir tasvirine ulaşmak ve sebep-sonuç ilişkisini bizzat bu süreçlerin dışma çıkmadan kurmak müm­kün olmaktadır. Süreçlerin tasvirindeki belirsizlikler, bilimsel araştırmanın umut vadeden gelişimine havale edilmektedir.

Evrim teorisinin en çok tartışılan yönlerinden biri budur. Çünkü bu yanıyla teori, ateizme payanda yapılmakta ve doğal süreçlerin varlığını açıklamada her türlü dini yahut klasik an­lamıyla metafizik ilkeyi “işlevsiz” hale getirmektedir. İşlevsiz bir ilkeye inanmanın herhangi bir gereği yoktur. Dolayısıyla teorinin bu işlevsizleştirici yönünü biyolojinin sınırlarını aşa­rak tümel bir iddiaya dönüştürenler, metafizik ilkenin biyo­lojik açıklamadaki gereksizliğini bir tür ret olarak algılamayı tercih etmektedir. Öte yandan evrim teorisini benimseyen Hıristiyan, Müslüman veya başka dine mensup dindar insan­lar da vardır. Çünkü ilahi failin etkisi, doğası gereği fiziği aşar ve zaten gözlemlenebilir bir şey değildir. Bütün doğal süreç­ler, aynı zamanda Allah’ın fiilinin kendisi olarak değerlendi­rilmeye elverişlidir. Bu durumda fiilin ilahi olması ile doğal olması birbirine çelişen yargılar değildir.

Bu tavrın izahında İmam Mâtürîdî’nin tekvin teorisi açıklayıcı bir işlev görebi­lir. İmam Mâtürîdî diğer kelamcılardan farklı olarak Allah’ın tekvin (yaratma, var etme, oluşturma) sıfatı bulunduğunu iddia eder. Ona göre yaratılan her bir şeyin temelde iki yönü vardır. Birinci yön, yaratılana bakar, sonradan meydana gel- mişliği, zaman ve mekân içre olmayı ifade eder. İkinci yön ise Allah a bakar, zamansızdır, mekânsızdır, ezelidir. Bir nesneye baktığımızda gözlemlerimize konu olan yön birincisidir. İkin­cisi ise nesnenin zaman ve mekâna bağımlılığından hareketle kavranır. Nesnenin doğal bir oluş veya süreç oluşu itibarıyla değil de varoluşu itibarıyla sadece kendisinden hareketle açık­lanamayacağını aklen kavrarız ve bu kavrayış bizi bir yara­tıcının varlığına ulaştırır. Bunun anlamı şudur: Bir nesnenin fiziksel olarak açıklamasını yapmak, onun varlığını açıklamak anlamına gelmez. Mevcudun nasıl olup da var olduğu soru­sunu sorduğumuzda araştırmanın mahiyeti değişir ve bütün süreçleri yeni baştan düşünmek zorunda kalırız.

Bu açıklamayı evrim teorisiyle ilişkilendirecek olursak şöyle diyebiliriz: Bir canlı türünün gelişim süreçlerinin olabildi­ğince kusursuz bir tasvirine ulaştığımızda bizzat bu süreci anlamamız sağlayacak bütün soruları cevaplamış olmayız. Evrimsel açıklama, hem canlılığın niçin meydana geldiğini açıklamamakta hem de varlık tarzına ilişkin bütün sorula­ra ilgisiz kalmaktadır. Esasen biyolojik bir araştırma olduğu için bunun anlaşılabilir bir tarafı da vardır. Zira tarih boyun­ca zaten fizik ve matematik bilimlerinde araştırılan nesne ve vakanın sadece oluşturucu unsurlarının olabildiğince uygun bir tasvirinin verilmesi amaçlanmıştır. Biyoloji yüzlerce yıl­dır metafizik sorular soruyordu da bugün metafizik sorulara kayıtsız kalıyor değildir. Klasik dünyada da biyoloji, zooloji veya herhangi bir fizik bilimi metafizik soruları ihtiva etmi­yordu. Bu bilimlerin çalışmalarının varlık araştırmasıyla ir­tibatını metafizik sağlıyordu. Bizi bu hususta yanıltan şey, bilhassa bilimlerin bütünlüğünü temsil eden Platon, Aristote­les, İskender Afrodisî, Fârâbî, İbn Sînâ, Fahreddin er-Râzî ve îbn Rüşd gibi büyük filozof ve düşünürlerdir.

Bu düşünürler,her alanda üretilen bilimsel bilgiyi birbiriyle irtibatlı olarak ele alan, dolayısıyla fiziksel veya matematiksel bir açıklama­nın metafizikse! açıklamayla (dolayısıyla Tanrı’nın varlığı ve ilahi inayetle) zorunlu ilişkisini belirginleştiren müellifler­dir. Sadece zooloji, botanik veya mineralojiye baktığımızda bu disiplinlerdeki açıklanmanın da varlık sorusuna kayıtsız kaldığını görürüz. Birtakım retorik alıntıları veya bilimler hi­yerarşisine güvenden kaynaklanan atıfları bir yana bırakacak olursak aslında böyle bir durum zorunludur. Çünkü bu disip­linler varlık sorusuna eğilmeye elverişli değildir. Bunun tek istisnası, klasik fizik bilimleri arasında bulunan psikolojidir. Zira filozoflar ruhun varlığının fiziksel olmadığını kabul etti­ğinden, psikoloji biliminde metafizik araştırma yapılmaz ama psikolojik açıklama ruhun varlık tarzını açıklama söz konusu olduğunda mutlaka metafizik bir yönü barındırır ve metafizi­ğe hazırlayıcı işlev görür. Benzer şekilde evrim teorisinin can­lıların oluşum süreçlerine ilişkin araştırmayı metafizik iddia ve imalardan arındırması, aynı sürece ilişkin varlık sorularını ne geçersiz ne de anlamsız kılabilir. Bu soruların sadece bir biyoloji araştırması olmadığını gösterir. Bundan dolayı evrim teorisiyle iş gören bir biyoloğun zihninde metafizik ve dini kabulleri saklı tutması, bütün oluşum süreçlerini mesela Al­lah’ın kudretinin bir yansıması olarak değerlendirmesi müm­kün olmaktadır.

Fakat bu durum bizi evrim teorisiyle ilgili daha çetin bir so­runla karşı karşıya getirmektedir. Acaba tahlilin dışında bıra­kılan şeyler, evrim teorisinin bir parçası mıdır? Soruyu evrimi aşarak bütün teorileri kuşatacak şekilde sorabiliriz: Herhangi bir teorinin dışarıda bıraktığı şeyler, o teorinin bir parçası sa­yılmalı mıdır? Diğer bir deyişle, teoriler, sadece kabul ettikle­ri önermelerle mi neyseler o olurlar yoksa kabul etmedikleri önermelerin kabul edilmemesi de teorilerin organik bir par­çası mıdır?

NEGATİF KABULLER EVRİM
TEORİSİNİN ORGANİK
BİR PARÇASI MIDIR?

Aslında genel olarak metafizik failin tahlile katılıp katılmaması gerektiği konuşulduğunda yukarıdaki soruların ne denli hayati olduğu anlaşılmamaktadır. Yukarıdaki açıklamalar ilk bakışta makul sayılabilirse de gerçekte naiftir ve teorinin imalarına il­gisizliği ifşa eder. Bu sebeple evrimin dışarıda bıraktığı ikinci unsurdan hareketle bu sorulan cevaplamaya yaklaşabiliriz.

İkinci olarak evrim teorisi, gaye fikrini dışarıda bırakmakta­dır. Buna göre canlılığın gelişim süreçleri, oluşun kendisin­den önce bir fail tarafindan gözetilen bir gaye içermediği gibi nesnenin kendisine içkin bir gayeyi de barındırmamaktadır. Gayeliliğin bu iki durumu ilk bakışta birbirine benzer görü­nebilir ama esaslı bir şekilde farklılaşır.

Birinci durumda oluşum sürecinin kendisine içkin bir gaye­nin bulunması gerekmez. Onu meydana getiren failin, o fiili yaparken gözettiği bir gaye vardır ama gaye, oluşun kendisiy­le değil, bizzat faille kaimdir. Oluş bir gayeyi barındırmaktan ziyade failin zihnindeki veya bilgisindeki gayenin bir tahak­kukudur. Bu, insanların hareketleri ile gayeleri arasındaki ilişkiye benzer. Gayelerimiz, fiillerimizin bir parçası olarak var olmaz, ya fiilin sonunda meydana gelen şeyin ta kendisi olarak var olur ya da bir fiil gerçekleştiği halde gaye hiçbir şe­kilde tahakkuk etmeyebilir. Bu açıklama İslam düşüncesinde genel olarak tabii olayların veya bütün olarak âlemin varlığı- nm açıklanması söz konusu olduğunda kelam geleneğinde görülür. Kelamcılar, âlemde meydana gelen bütün nesne ve durumların, ilahi bilgi, irade ve kudretin eseri olduğunu dü­şünür. Gerçi ehlisünnet kelamcılarına göre herhangi bir nes­nenin varlığı ve mahiyeti, Tanrıyı o nesneyi yapmaya sevk eden bir gaye neden değildir. Yani yaratılan şeyler, Tanrıyı yaratmaya sevk eden gayeler olarak değerlendirilemez. Fakat bu, Tanrı’nın fiillerinin O’nun zatı ve sıfatları dışında herhan­gi bir sebebe bağlanıp bağlanamayacağına ilişkin bir tartışma­dır, evrim teorisi bağlamında konuştuğumuz şekilde doğal bir oluşu önceleyen bilgi ve oluşun bu bilgi doğrultusunda şekillenmesi anlamında gayenin olup olmamasıyla ilgili bir tartışma değildir.

Mâdumun şeyliği teorisini savunan Basra Mu’tezilesi kelamcıları haricindeki bütün kelamcılara göre doğal şeyleri önceleyen ilahi bilgi, o şeylerin hem varlığını hem de hakikatini belirler. Nesnelerin oluşum süreçleri, ilahi bilgi, irade ve kudretin eseri olarak ortaya çıkar. Bu anlamda yaratılan bütün şeylerin varlığını önceleyen, onları belirli bir yöne sevk eden, nesneler arasındaki konumuna, işlevlerine ve neye dönüşeceğine karar veren hakiki ilke bizzat Tanrı’nm kendisidir. Öyleyse kelamcılara göre gaye, bizatihi ilahi bilgi ve iradenin kendisidir ve bunun sürekliliği için elimizde hiç­bir delil yoktur. Tanrının sonsuz bilgisinde içerilen sonsuz alternatiflerden biri, irade sıfatı sayesinde tercih edilir ve kud­ret sıfatıyla da meydana getirilir. İlahi bilgi sürekli olmakla birlikte varoluşa dönüşecek bilgiyi belirleyen iradenin sürekli olması zorunlu değildir. İrade, doğal bir nesnenin hem ken­disini hem değişim sürecini değiştirebilir. Bu değiştirmeye bizzat hakikatin dönüşüp başka bir şey yapılması da dahildir. Mesela İstanbul’da yaşayan bütün kuşların, bir müddet sonra memeli bir canlı gibi doğurmaya başlaması ilahi irade ve kud­ret açısından imkânsız değildir, kuşların yumurtlaması kadar olağandır. Yahut kuşların, bir müddet sonra tamamının yı­lana dönüştürülerek hakikatlerinin değiştirilmesi de Bağdat Mu’tezilesi hariç bütün kelamcılara hiçbir şekilde imkânsız değildir. Dolayısıyla her doğal nesne veya durumu önceleyen ilahi karar anlamında gaye, var olduğu sürece zorunludur, zo­runlu olduğu için var değildir.

İkinci durumda ise gaye oluşun kendisine içkindir ve herhan­gi bir tabii oluşum kendi gayesini yine kendisinde taşır. Mese­la bir kayısının gayesi, onun suretinde (formunda) taşınır ve kayısı önce tomurcuk, sonra çağla, sonra da yetkin bir kayısı haline gelir. Yetkin bir meyve olmak, kayısı tohumunda içeri­len bir gayedir ve her bir kayısı tomurcuğu bu gayeye ulaşmak için var olur. Şartlar elverişli olursa gayesini gerçekleştirir, şartlar elverişli olmazsa yetkinleşme süreci akim kalır. Gayeli- liğin bu şekilde tasavvuru ise Aristoteles’e aittir. İslam’da fel­sefe geleneği kayısı formunun nasıl meydana geldiği sorusuna verilen cevapta Aristoteles’ten farklılaşmakla birlikte Aristo- telesçi gayeliliği kabul eder. Onlara göre tabu şartlar daima hazırlayıcı işlev görür, bir kayısı çekirdeğinin toprak altında çillenip kayısı fidesine dönüşmesi, kesinlikle fiziksel bir vakıa değildir. Evet, çekirdekte kayısı formu içerilir ama çekirdeğin toprak, su, ısı ve havada mayalanıp bozularak kayısı fidesine dönüşmesi, yeni baştan kayısı formunun verilmesini gerek­tirir. İşte bu ancak fizik olmayan ve özü gereği manevi olan bir metafizik ilke (Faal Akıl) tarafindan gerçekleştirilir. İlk kez Plotinusçu filozoflarca sistemleştirilen, ardından Fârâbî ve îbn Sînâ tarafindan tevarüs edilerek geliştirilen bu açıklama, Aristotelesçi gaye anlayışından farklı olarak, gayenin aşkın bir failden geldiğini ama bizzat nesnenin formunda taşındığını söyler. Dahası, bir nesnenin formundaki gayenin ancak yine metafizik fail tarafindan aynı türün bir ferdinden diğerine in­tikal ettirildiğini iddia eder.

Şu halde felsefi gaye kavrayışı ile kelami gaye kavrayışı arasın­daki temel fark şudur. Filozoflar nesnelerin doğasına içkin ve onların formlarında taşınan bir gaye olduğunu düşünmüştür. Oysa kelamcılar, nesnenin kendisinde alametleri görünebile­cek ama esas itibarıyla Tanrı’nm iradesi olarak taayyün eden bir gaye olduğunu düşünmüştür. Gayeliliğin her iki açıklama­sı da nesnenin oluşum süreçlerinin bilgisinin, bizzat nesneyi öncelediğini varsayar. Yani kelamcılar, filozoflar ve sufiler ay­rıntıda farklılaşmakla birlikte her oluşun olmazdan önce bil­gisinin sabit olduğunu ve oluşun bu bilgi doğrultusunda mey­dana geldiğini düşünürler. Fakat bu bilginin nesnenin sabit bir özüne tekabül edip etmeyeceği hususunda İslam düşünce gelenekleri hemfikir değildir.

Nesneyi önceleyen ve nesne tahakkuk ettiğinde varlığa gelen sabit bir öz olduğu fikrinin en radikal savunucusu, mâdumun şeyliği görüşünü benimseyen Mu’tezile kelamcılan ile a’yân-ı sabite görüşünü benimseyen vahdet-i vücûdcu sufilerdir. Belki şeylerin tabiatları olduğunu düşünen Bağdat Mu’tezile ekolünü de bu gruba dahil edebiliriz. Basra Mu’tezilesi ke- lamcılarının bir kısmı, yaratılan her bir nesnenin yoklukta bir şeyliğinin sabit olduğunu ve yaratma dediğimiz hadisenin yoklukta sabit olan bu öze varlık vermekten ibaret olduğunu iddia etmiştir. Dolayısıyla bunlara göre nesnelerin bireysel özleri, ilahi müdahaleye dahi kapalıdır ve hiçbir şekilde haki­katler değiştirilemez.

Ibnü’l-Arabi ve takipçileri ise varoluşa gelen her şeyin ilahi ilimde ezeli bir hakikate sahip olduğunu iddia eder. Bu ezeli hakikatlere a’yân-ı sâbite yani sabit ve değişmez hakikatler adı verilir. Mu’tezile kelamcılarına benzer şekilde Ibnü’l-Arabi ve takipçileri de yaratma denilen, Allah’ın ilminde ezelden ebe­de değişmeden bulunan bu hakikate varlık vermekten ibaret olduğunu iddia etmiştir. Dolayısıyla bunlara göre nesnelerin özleri de onların varlığını önceler ve ilahi zatın müdahalesine dahi kapalıdır. Nitekim îmâm-ı Rabbânî daha sonra Sünni kelamcılar gibi düşünerek a’yân-ı sâbitenin ezeli olduğu fik­rini ilahi kudreti görerek eleştirecektir.

Sünni kelamcdar, ilahi bilginin nesneyi öncelediğini düşün­mekle birlikte bu bilginin sabit bir öze tekabül etmediğini zira sabit özün derinlemesine incelendiğinde kudret fikrine aykırı olduğunu düşünürler. Daha dakik bir ifadeyle, Sünni kelamcı- lar ilahi kudretin sonsuz imkâna taalluk edebileceğini, bu son­suz imkânın ilahi bilgi tarafindan kuşatıldığını, insan aklı için ilahi bilginin ve bu bilgiye uygun tercih ve eylemlerde bulunan ilahi irade ve kudretin kuşatılabilir olmadığını düşünmüştür. Bu sebeple Sünni kelamcılara göre ilahi bilgiye uygun olarak gerçekleşen doğal nesne ve süreçler, yalnızca ilahi âdeti ifade eder. Süregiden âdetin değişimi ise olağan şartlarda beklenme­dik olsa bile ilahi kudret için mümkündür. Nitekim mucizeler, bu sürekliliğin bozulmasından ibarettir. Dolayısıyla kelamcı- lara göre aslında nesnelerin kendilerine referansla dile getiri­lebilecek bir sabit özü yoktur. Evet, şeylerin hakikatleri vardır ve bu hakikatler insan tarafindan bilinebilir. Fakat hakikatlerin hem varlığı hem de sürekliliği doğrudan ilahi iradeye bağlıdır.

Geldiğimiz noktada temel sorun şudur: On dokuzuncu yüzyı­lın bilimsellik ideallerine sadık bir teori olan evrimin negatif kabulleri ile klasik dünyanın metafizik geleneklerinin pozitif kabulleri çelişmektedir. Negatif kabullerden kastım, evrimin bilimsel açıklamanın parçası olarak kabul etmediği hatta tam tersini düşünmemiz gerektiğini söylediği varsayımlardır: ha­rici bir failin etkisi ve oluşum süreçlerinin bir gayeyi hedefle­mesi. Pozitif kabuller ise bunları olumlayan ve yukarıda tasvir edilen kabullerdir. Şimdi yukarıdaki soruyu tekrar sorabiliriz: Negatif varsayımlar, evrimsel açıklamanın organik bir parça­sı mıdır? Yoksa evrim, metafizik ilkelerle ilişkisi bakımından nötr/yüksüz hale getirilebilir bir teori midir? Şayet negatif kabulleri evrim teorisinin açıklama gücü ve faaliyetinin bir parçası olmaktan çıkarmak mümkünse, tartışma, doğal süreç­lerin açıklamasından bağımsızlaştırılarak tamamen metafizik zemine çekilebilir. Bunun için evrimci bir açıklamayı ele alıp çelişik görünen yaklaşımları aynı olguya tatbik edeceğim. Bu, sadece evrimci açıklamanın negatif kabullerinin vazgeçilmez­liğini göstermekle kalmayacak hem filozof, kelamcı ve sufile- rin tam olarak ne demek istediğini açıklığa kavuşturacak hem de İslam düşünce geleneklerinin bize sunduğu imkânları ifşa edecek.

Varsayalım ki Büyük Okyanus’taki bir adada aynı türden bir memeli sürüsü yaşasın. Bunlar bir kurt türü olsun. Sonra büyük bir deprem olsun ve depremin etkisiyle ada ikiye bö­lünsün. Kurtların bir kısmı, ada parçalarından birinde, diğer kısmı ise ötekinde kalsın. İki ada arasındaki uzaklık kurtla­rın intikal edemeyeceği dereceye ulaşsın. Aradan geçen uzun asırlardan sonra adalardan birindeki kurtlar çevre şartlan ne­deniyle değişim geçirerek öteki adadaki kurtlarla türsel birli­ğini kaybetsin. Mesela birkaç büyük salgından sonra hayatta kalmayı başaranların genlerindeki bozulmalar süreç içinde gen aralıklarının farklılaşması noktasına varsın ve çiftleştikle­ri takdirde üreme kabiliyetlerini yitirsinler.

Evrim teorisi, böylesi bir türleşme sürecini açıklarken bizatihi doğal unsurlan fail haline getirir. Buna göre salgınlar, büyük felaketler, mekânsal uzaklık gibi çevre şartları uzun zaman sürecinde türleşmeye sebep olur. Bizzat çevre şartları dışında herhangi bir etkenin müdahalesini kabul etmez. Pekâlâ, çevre şartlan nasıl gerçekleşir? Aslında evrim teorisinin buna ce­vap verme gibi bir yükümlülüğü yoktur. Çevre şartlarını nasıl gerçekleştiği, diğer bilimler tarafindan açıklanır. Bir kısmını coğrafya, bir kısmını kimya, bir kısmına astronomi, bir kısmı­nı teorik fizik, bir kısmını astrofizik açıklar. Çağdaş bilimler birbirleriyle uyumlu şekilde hareket ederek ve tamamı fizik dünyanın içinde kalarak açıklama yapar. Bu durum, açıkla­mayı yapan bilim adamlarının Tanrı’ya veya bir dine inanıp inanmamasıyla ilgili de değildir. Çekim kanununun kâşifi Newton, tevhide inanıyordu ve yaptığı işin Allah’ın fiillerinin sırrını çözmek olduğunu düşünüyordu. Einstein gibi pek çok bilim adamı Tanrıya inanıyordu ve yaptıkları işi, nihai tahlil­de tanrısal fiillerin düzenliliğini keşfetmek olarak görüyordu. Fakat Batı’daki bilim devriminden sonra gelişen fizik ve ma­tematik bilimler, bilimlerdeki metafizik varsayımların bilim­sel açıklamaya herhangi bir katkısı olmadığı kanaati üzerine inşa edilmiştir.

Evrim teorisi, aslında bu kanaatin en radikal sonuçlarının görüldüğü teorilerden biridir. Dünya üzerindeki canlılığın dinamik bir süreç olduğunu, sürekli dönüşüm ge­çirdiğini söyler. Bu anlayışa göre sürekli dönüşümün önceden öngörülerek belirli bir amaca doğru gittiği söylenemeyeceğin­den, yukarıdaki senaryoda ikinci adadaki kurtların gen ara­lıklarının değişiminin de hayata tutunma çabasının sonucu olması dışında hiçbir gayesi olduğu söylenemez. Çünkü buna dair bilgi edinmek bilimsel araştırmanın şartları dahilinde mümkün değildir. Dolayısıyla bu süreç, felsefi olarak ifade edildiğinde, bilincin bizatihi kendisinin varlığını idame ettir­me çabasından ibarettir, daha üst tanrısal bir bilincin kendi bilgisi, iradesi ve kudretinin eseri olarak değerlendirilmeye el­verişli değildir. Böyle bakıldığında evrim teorisi, canlılar öze­linde yapılmış tersinden bir panteist açıklamaya benzer. Dün­yaya içkin bir bilinç formu kabul eder, canlı türlerini kök bir bilinçten türeyen dallar olarak görür, bütün canlıları bu kök bilincin halleri olarak değerlendirir, çevre şartlarını bilincin kendisini idame ettirmesi ve dönüştürmesinin etkenleri sayar ve bilincin kendi kendisini var kılma çabasından başka hiçbir gayeye atıfta bulunmaz.

Bu teori, genel olarak çağdaş fiziğin maddenin bir hali olarak bilincin zuhuru tespitini verili ka­bul eder ve bilincin nasıl ortaya çıktığına dair hiçbir açıklama önermez. Dolayısıyla metafizik kabullerin bilimsel açıklama­ya dahil edilip edilmeyeceği hususu, aslında evrim teorisinin alanına girmez. Bu açıdan baktığımızda çevre şartlarının ger­çek fail olup olmadığını evrim teorisyeninin garanti etmesi mümkün değildir. Evrimci sadece bunun ötesinden bir failin gözleme konu olmasının mümkün olmadığını söyleyebilir. Bunda aslında haklıdır. Çünkü hakikaten maddi unsurların ötesinde bir şey ne tarihsel araştırmalarla ortaya çıkarılabilir ne de çağdaş araştırma teknikleriyle ona ulaşılabilir. Yine ev­rim teorisyeni, canlıların türleşme sürecinin belirli bir gayeye veya yetkinliğe doğru gitmediğini varsayar. Çünkü canlıların önceden belirli bir program doğrultusunda çeşitlendiğini söy­lemek için biyolojinin sınırları içinde anlamlı olabilecek yani bilimsel açıklamanın parçası haline getirilebilecek bir bilgimiz yoktur. Dolayısıyla canlılık, var olmak için türlü formları de­neyen, türlü seviye ve şekillerde baş gösteren ve yalnızca var olmanın hazzını tatmak isteyen otonom bir fail gibidir. Bu nedenle metafizik anlamda fail ve gayeden yoksunluk, nega­tif bir ilke olarak evrimsel açıklamanın zorunlu ve vazgeçil­mez bir parçası gibi görünür. Buradan baktığımızda, adeta bu ilkeleri yok saydığımızda evrimsel açıklama da buharlaşır. Fakat evrimci açıklamanın negatif ilkelerinin en vazgeçilmez göründüğü nokta aslında en dayanıksız noktadır. Şimdi bu negatif varsayımların dayanıklılığını ölçmek için onları yok varsayarak evrimci açıklamanın hâlâ geçerliliğini koruyup korumadığına bakalım.

FAİL VE GAYE SEBEPLER EVRİMCİ AÇIKLAMAYA NE KATAR NE EKSİLTİR?

Yukarıdaki senaryoda olaylar dizisini ve açıklamayı olduğu gibi koruyalım. Ada depremle ikiye bölünsün. Kurtlar iki gruba ayrılsın. Kurt grupları arasındaki bağlantı kesilsin ve mesela bir milyon yıllık süreçte, adalardan birindeki kurtlar başka bir türe evrilmiş olsun. Evrim süreci gen dizilişindeki farklılıklardan takip edilebilsin. Evrilmeye sebep olan büyük salgınlar olduğunu tespit etmiş olalım. Fakat bütün bunla­rın ilahi bir irade tarafından gerçekleştirildiğini ve evrenle birlikte dünyada gerçekleşen her şeyin ilahi bilginin bir ese­ri olduğunu kabul edelim, tlahi bilginin bize kapalı yönünün kurtların evrim sürecine ilişkin bilgilerimiz arttıkça vazıh hale geldiğini ve değişimlerin âlemin bütünüyle ilgili nihai bir ga­yenin parçası olduğunu düşünelim. Bu gaye, vahdet-i vücûd- cu sufilerin düşündüğü gibi Varlık’m ezelden ebede süregiden zorunlu zuhuru veya ilahi isimlerin zorunlu tecellisi olabilir. Gaye, kelamcıların düşündüğü gibi tam olarak bilme imkânı­mız bulunmayan bir hikmetin tahakkuku ve ilahi teklifin bir uzantısı olabilir. Yine gaye filozofların düşündüğü gibi Mut­lak Varlık’tan zorunlulukla sudûr eden âlemin mertebeli ta­hakkuku neticesinde her bir mevcudun kendi mertebesinden varlık» iyilik ve yetkinliğe ulaşma talebi olabilir. Şimdilik bun­lardan herhangi birinin olabileceğini kabul edelim. Kısaca teoriye doğal süreci aşkın bir failin bilinçli müdahalesini ve nihai tahlilde ondan kaynaklanan bir gayeyi dahil edelim. Bu durumda evrimci izah, açıklama gücünü kaybeder mi?

Bu sorunun iki yönlü bir cevabı vardır: Birincisi, bunları da­hil etmek, teorinin açıklama gücüne biyolojik seviyede hiçbir katkı sağlamamaktadır. Yani süreci bilinçli bir failin gayeli fi­ili görmek ile doğal olayların kendi akışı olarak görmek, biyo­lojik bir vakayı açıklamaya katkı yapmaz ve biyoloji bilgimizi artırmaz. Çünkü bilgimizin değiştiği kısım, biyolojiyle ilgili değil» biyolojide incelenen nesne veya durumun var olmak bakımından özellikleriyle ilgilidir yani metafiziktir.

Bunu başka bir örnekle açıkladığımızda ne demek istediğim daha vazıh hale gelecektir. Üsküdar meydanmda adli bir vaka olduğunu düşünelim. Motosikletli bir kapkaççı, vapurdan inip karşıya geçmek için ışıklara gelmiş birinin elindeki çan­tayı kapıp hızlıca oradan uzaklaşsın. Olay polise intikal etsin ve gerek görgü tanıklarının ifadeleri gerekse güvenlik kame­ralarının yardımıyla polis eşkal ve kimlik tespiti yaptıktan sonra A şahsının kapkaç olayını gerçekleştirdiğini tespit etsin. Bir müddet yapılan aramalar neticesinde kapkaççı yakalansın. Olay yargıya intikal ettikten sonra hâkim, kapkaççıyı mevcut kanunlar doğrultusunda şu kadar ay hapse mahkûm etsin. Bu suçta olayların ardışık düzenini vakıaya uygun bir şekilde tespit ettiğimizde hâkimin hüküm vermesi için yeterli şartlar sağlanmış ve adli bir mesele çözüme kavuşturulmuş olur. Bir Mu’tezile kelamcısı, kapkaççının otonom bir kudreti ve irade­si olduğunu, yaptığı hareketlerin onun tarafindan yapıldığını iddia eder. Bir Eş’arî kelamcısı, kapkaççının fiili önceleyen bir kudreti olmadığını, fiile eşlik eden bir kudreti bulunduğunu, aslında fiili yaratanın doğrudan Allah olduğunu ve iyi veya kötü her şeyin Allah’ın kudretiyle meydana geldiğini, kulun yalnızca ilahi fiilin mahalli olduğunu iddia eder. Her iki kelamcı da bütün bu olayların insanın ilahi teklife muhataplığının bir gereği ve dünyadaki imtihanın bir parçası olduğunu düşünür. Bir vahdet-i vücûdcu sufi, kulun kendisine ait var­lığı bulunmadığını, ona var demenin mutlak Varlık’a nispeti ifade ettiğini, âlemdeki tüm nesne ve olaylar gibi kapkaççının da ilahi isimlerin bir tecelligâhı olduğunu, kapkaççının bir in­san ferdi olması bakımından bütün isimlerin topluca zuhu­runa mazhar olduğunu ama isimlerden birinin genel olarak kapkaççıda baskın olduğunu, kapkaç olayında ise bir ismin hususi olarak baskın olduğunu düşünür. Bir filozof, insanın kendi varlık mertebesinde akıl ve arzu çatışması yaşaması nedeniyle iradeli (ihtiyar) bir mevcut olduğunu, kişinin sa­hip olduğu kudretle o fiili işlediğini, böylesi fiillerin kişinin yetkinliğe ulaşmasına engel olduğunu düşünür. Fakat bu tah­lillerin hiçbiri, olayın adli bir vaka olarak tasvirine herhangi bir katkı sağlamaz. İster Müslüman ister gayrimüslim olsun, kişinin yaptığı fiilin tasviri aynı olmak ve bu fiil suç olarak tanımlanıyorsa cezalandırılmak durumundadır.

Pekâlâ bu mülahazalar ne işe yarar? Bu değerlendirmeler bize insanlık dediğimiz şeyin ne olduğuna, genel olarak ha­yatin anlamına, yapılan fiillerin insan olarak bize katkısının bulunup bulunmadığına ilişkin metafizik bir kavrayış su­nar. Bu kavrayış bizzat o fiilin gerçekleşme sürecinin doğ­ru bir tasvirinden daha önemlidir fakat fiilin adli yönünün çözümlemesine hiçbir katkı sunmaz. Evet, bu mülahazala­rın bizim söz konusu olayı bir suç olarak tanımlamamızda ve verdiğimiz cezada bir etkisi mutlaka olacaktır. Fakat bu, olayın ardışık düzenini belirlemekten başka bir şeydir. Ara­larında meşru bir nikâh akdi bulunmayan bir kadm ve erkek cinsel ilişkiye girse İslam bunu zina olarak tanımlar ve fiilin tespit şartlarına ve kişilerin evli veya bekâr olmalarına göre bir ceza verilmesini öngörür. İslam şeriatını esas almayan bir hukuk, karşılıklı rıza olması hafinde buna herhangi bir ceza terettüp etmeyeceğine hükmeder. Fakat fiilin oluş düzenini belirlenmesi ve ona uygun bir anlatısının oluşturulması her ikisine göre de değişmez.

îşte aynı durum, biyolojik bir olayın tasviri için de geçerlidir. Metafizik mülahazalarımız, bir bütün olarak canlılar dünya­sının ne anlama geldiğini ve bizim varlığımıza nispetle nasıl değerlendirilmesi gerektiğini tabii ki etkiler. Dolayısıyla sade­ce canlılara değil, bütün mevcutlara nasıl muamele etmemiz gerektiğine dair normatif yargılara ulaşmamızı sağlar. Fakat bu değerlendirmeler, biyolojik bir olayın vakıaya uygun bir tasvirine katkı sağlamadığı gibi pek çok durumda böyle bir tasvire dahi ihtiyaç duymaz. Bu sebeple evrimci açıklamanın sosyoloji ve siyaset gibi insan bilimlerindeki kullanımı ile bi­yolojideki kullanımım tamamen farklı değerlendirmek gerek­mektedir. Lâkin meselenin bu yönünü biyolojik yönünden soma müstakil olarak değerlendireceğim.

Şimdi cevabın ikinci yönüne geçebiliriz. Metafizik faili ve gaye kavramım dahil etmek, evrimin biyolojik açıklamasından neyi eksiltir? Şöyle düşünsek: Adanın ikiye ayrılmasını sağlayan dep­rem ilahi kudretle gerçekleşmiştir. Adanın iki parçasında kalan kurtların süreç içinde farklı türlere ayrılması, Allah’ın canlıları yaratmaktaki âdetidir. İlahi yaratma, zaten bir süreç içinde ger­çekleşir. Nisan ayında ektiğimiz bir sebze tohumunun meyve­sini İç Anadolu’nun mevsim şartlarında ancak haziran ayında yiyebiliriz. Allah bütün madenleri, bitkileri ve hayvanlan doğal bir süreç içinde yaratır. Böyle düşünmekle birlikte, kurtların türleşme süreçlerini biyolojik bir açıklamadan hareketle bir evrilme süreci olarak açıklasak. Nasıl ki bir salatalığı Allah’ın yarattığını düşünmekle birlikte salatalık tohumunun hangi şartlarda ekileceğini, fîdesinin hangi aralıklarla sulanacağını, ne kadar süre sonra mahsul alınacağını doğal bir olaylar dizisi olarak değerlendiriyor ve salatalık hakkmdaki bilgilerimiz de bu doğal sıralamanın uygun bir tasviri olarak ortaya çıkıyorsa kurtların türleşme süreci için de aynı tarz düşünceyi sürdürsek evrimci açıklamanın kazanmalarını yitirir miyiz?

Öyle görünüyor ki açıklama gücünden hiçbir şey kaybetmez. Evrimci bir bilim insanı, böylesi bir yaklaşımın insan zihnini bilimsellikten uzaklaştırdığını ve insandaki bilimsel merakı yok ettiğini, dolayısıyla bilimin önünü tıkadığını söyleyerek bize itiraz edebilir. Bazı durumlarda bu itiraz haklı da olabilir. Fakat bu, teorinin gücünü ve zafiyetini belirleyen sınırların tamamen dışındadır. Yukarıdaki evlilik dışı ilişki örneğinde İslam’ı esas alarak bu ilişkiyi suç olarak tanımlamak, o iliş­kinin keyfiyetine ilişkin açıklamayı ne güçlendirir ne de za­yıflatır. Bunun gibi doğal sürecin dışında bilinçli bir failin ve anlatılan anlamlarından biriyle gayenin tahlile dahil edilmesi, canlı türlerinin biyolojik açıklamasını ne güçlendirir ne de zayıflatır. Zira açıklamanın gücü ve zaafı, tamamen doğal sü­reçlere ilişkin bulguların bizi sürecin olabildiğince uygun bir tasvirine götürüp götürmediğine bağlıdır. Dolayısıyla tartıştı­ğımız metafizik kabulleri dahil etmek, evrim teorisinin açıkla­ma gücünde irtifa kaybına yol açmamaktadır.

Tahlilin bu aşamasında önemli bir sorun daha ortaya çıkmak­tadır: Şayet metafizik kabulleri dahil etmek, biyolojik açıkla­maya herhangi bir katkıda bulunmuyorsa niçin dahil edelim? Bu, anlamsız bir tasarruftan başka ne olabilir? Bir evrimci bi­yolog bu soruları gayet haklı bir şekilde sorabilir. Evet, teoriler bilinmeyen unsurları bilimsel açıklamanın bir parçası olarak kullanabilir. Fakat böylesi durumlarda, bilinmeyen unsurla­rın, açıklanması amaçlanan olgunun parçası olarak öngörü- lebilmesi icap eder. Bilimsel araştırmayı yapanlar, zaman za­man bu öngörülerde yanılır, olgunun bir parçası olarak değer­lendirdikleri şeylerin parça olarak değerlendirilemeyeceğini sonradan fark edebilirler. Lâkin olgunun açıklanmasına kat­kıda bulunmayacağı düşünülen hatta hiçbir zaman bilimsel araştırmanın sonucu olmaya elverişli olmayacağı kabul edilen bir şeyin olgusal bir durum gibi değerlendirilmesi en azından ikna edici değildir. Sözü edilen metafizik kabuller, doğru­dan gözlenen biyolojik olgunun bir parçası olmadığı sürece biyoloğu bu kabulleri açıklamaya dahil etmeye zorlamak ma­kul değildir. Fakat bu tartışmadaki sorun, bir bilimsel araştır­maya onda bulunmayan unsurların dahil edilip edilmeyeceği değildir. Sorun, biyoloji seviyesindeki bir araştırmanın, varo­luşun anlamına ilişkin ilkeleri bilimsel bilgi dağarcığının dı­şında bırakmaya kadir olup olmamasıyla ilgilidir. Bu sorunu tam olarak kavramak için, klasik dünyada bilim kabul edilen metafizik geleneklerin fiziksel nesne ve olguları açıklarken hem evrim teorisi bağlamında tartışılan metafizik kabulleri hem de bu tartışmada gündem olmayan kabulleri nasıl dahil ettiğini görmemiz gerekir.

Belirli bir örnekten hareket edebiliriz fakat kelam, felsefe ve tasavvuf gelenekleri için örneklerin hiçbir önemi yoktur. İs­ter meşhur meyve sinekleri deneyi gibi evrimi destekler nite­likteki örnekleri kullanalım istersek toprak altında bırakılan bir buğday tohumunun çillenmesi örneğini kullanalım hiçbir fark yoktur. Daha anlaşılır olması için buğday tohumu ör­neğini kullanalım. Ve önce kelam geleneğinin açıklamasına bakalım.

Ömer Türker – Evrim Risalesi,syf:17-42