Dini Tecrübe, Mistisizm ve Tasavvufun Benzerlikleri ve Farklılıkları

Dinî tecrübe ile mistik tecrübe arasındaki ilişkiden sonra mistisizm ve tasavvuf arasındaki ilişkinin de ele alınması gerekir. Çünkü birçok yazar mistisizm başlığı altında tasavvufî tecrübeyi ele almaktadır. 182 Guénon, Batılıların özellikle İslâm tasavvufunu belirtmek için “sûfizm” diye bir kelime uydurduklarını, bu terimin tamamen itibari bir isimlendirme olmakla kalmadığını ayrıca son derece üzücü bir durum arz ettiğini savunur. Çünkü ona göre, sûfizm kelimesindeki “izm”, kaçınılmaz olarak, sadece bir yaklaşıma ait bir düşünceyi dile getirmektedir. Hâlbuki gerçekte böyle bir yaklaşım bulunmamaktadır. Tasavvuftaki ekoller, yaklaşımlar aslında düşünce ayrımı olmayan farklı usullerdir, çünkü tevhid tektir. 183

Tasavvufî tecrübe hem Yahudilik, Hıristiyanlık, Budizm, Hinduizm ve diğer dinler içerisinde yaşanan dinî tecrübelerden hem de aynı gelenek içerisindeki Müslümanların yaşadığı dinî tecrübelerden birçok yönüyle farklı bir tecrübe çeşididir. Sıradan bir dindar Müslümanın günlük ibadetleri esnasında yaşadığı manevî hal ile sûfinin mükâşefe, müşâhede ve vecd hallerinde yaşadığı tecrübeler öz olarak aynı olmalarına rağmen, hallerinin derinliği, yoğunluğu, süresi ve etkisi bakımından oldukça farklıdır. Tasavvufî tecrübede yaşanan halin yoğunluğu öylesine güçlüdür ki sûfi, bu sebeple kendinden, benliğinden geçer ve farklı bir âleme katılır. 184Bu katılımın süresi ve etkisi sıradan bir Müslümanın yaşadığı hallerden oldukça uzun ve devamlıdır. Ayrıca tasavvufî tecrübe ile sıradan dindar Müslümanın tecrübesi arasındaki en önemli fark epistemolojiktir. Yani bir Müslümanın tecrübesi genellikle bir “hâl” olarak yaşanır ve o kişi yaşanan “hâl”den büyük bir zevk elde eder. Oysa sûfi benzer “hâl”i yaşarken zevk almakla birlikte ayrıca o “hâl”den ayrıldıktan sonra -her zaman olmasa bile- bir bilgi ile geri döner. Başka bir ifadeyle tasavvufî tecrübe, Mârifetullah’a o hâl esnasında ulaşır. Kısaca ifade etmek gerekirse, sûfinin hâli/tecrübesi epistemolojik olarak bir bilgi kaynağıdır. 185

Bu tecrübenin veya hâlin, sûfilerin tabiriyle, aşkın bir bilgi kaynağı olması demek, bilginin bu yolla elde edilmesi anlamındadır. Yoksa burada tecrübe/aşk bizzat bilginin kaynağı değildir. Temel kaynak Allah’tır. Tecrübe/aşk ise o bilgiyi sûfiye sunan/hazırlayan bir araç konumundadır. Tasavvufî tecrübe epistemolojik olarak öncelikle vahyin temel verilerini esas alan bir tecrübe olması açısından mistisizmden ayrılmaktadır.

Tasavvuf, vahyin belirlediği riyâzet ve terbiye yöntemlerine göre nefsi arındırmak anlamında düşünüldüğünde kendisini diğer tüm dinî, aklî ve tabiatî mistisizmden ayırmaktadır. 186 Bilindiği üzere sûfiler, nefsin riyâzeti ve terbiye edilmesi konusunda, bazı istisnâlar olmakla birlikte, genellikle orta yolu benimsemeye, diğer mistik geleneklerde amaç olan günlerce aç-susuz kalma, dünyadan tamamen el-etek çekme vb. bedene zarar veren durumlardan uzak durmaya gayret etmişlerdir. Burada hem vahyin ilkelerini hem de Hz. Peygamber’in hadislerinin etkisinin önemli olduğu unutulmamalıdır. Ayrıca İslâm’ın ümmeten vasaten (vasat ümmet) 187bir yolu önermesi, hem bu dünyaya hem öteki dünyaya olması gerektiği kadar önem vermesini dikkate alan sûfiler, nefsin terbiye edilmesi için uygulanan aç-susuz kalma, uzlete çekilme gibi yöntemleri bir amaç değil araç olarak görmüşlerdir. Hodgson’un da haklı olarak vurguladığı gibi, “İslâm’da münzevi hayat sürekli değil geçicidir ve hoş karşılanmaz”. 188 Ayrıca İslâm filozofları ve ahlâkçıları da insanın bedenine zarar verecek her türlü aşırılıklara karşı orta yolu önermişler ve öfke, şehvet gibi nefsî arzuların aklın kontrolü altında tutulmasının gerekliliği üzerinde durmuşlardır. 189

Tasavvufun kaynağı açısından İran, Yunan, Hint vb. kökenlere dayandığı iddialarının aksine onun temel kaynağının Kur’an ve sünnet olduğunu 190 benimsemek tasavvuf ile mistisizm arasındaki farkları kabul etmektir. Çünkü her ne kadar birçok ortak yön olsa da, tasavvuf ve mistisizmin kaynağını bilmek iki geleneğin daha iyi anlaşılmasında önemli bir etkendir. Tasavvuf ile mistisizm arasındaki farklar, genellikle tasavvuf ve tarikatler üzerine yapılmış eserlerde ortaya konulmuştur. Bununla birlikte, Mustafa Tahralı ve Şahin Filiz’in sadece bu konuyu açıklayan birer makalesi bulunmaktadır. Bu iki çalışma ile birlikte mistisizm ve tasavvufu felsefî, psikolojik, tarihî açıdan ele alan eserler dikkate alınarak tasavvuf ve mistisizm arasındaki farklar belirlenmeye çalışılacaktır.

* Mistisizm bireye gelip-geçici hazlar verirken, tasavvuf bireyde manevî bir yükselme sağlar. * Mistisizmde ıstırab/çile merkezî bir rol oynarken tasavvufta ıstırabın/çilenin özel bir yeri yoktur sadece yöntemsel bir araç olarak görülür. 191

* Tasavvufta nefsin riyâzeti ve terbiye edilmesi yöntemleri bireylerin karakter yapılarına uygun olarak belirlenirken; mistisizmde bu çeşitlilik ve zenginlik yok denecek kadar sınırlıdır.

* Tasavvufta manevî yükseliş için bireysel çabalar esas olduğu halde mistisizmde esas olarak görülemez.

* Mistik sadece vecd ehli olduğu halde sûfi hem vecd hem de ilim ehlidir. 192

* Tasavvufta zikir ehli ve şeyh ile birlikte sohbette bulunmaları esas iken mistisizmde böyle bir gelenek mevcut değildir.

* Tasavvufta ruhun/nefsin temizlenip Hakk’a ulaştırılması hedeflenirken mistisizmde ruhun bedene hakimiyetini sağlamak önemlidir. 193

Tasavvuf ve mistisizmde dünyevî arzu ve isteklerden kurtuluş esastır. Fakat tasavvuf, diğer batinî gelenek ve mistisizmden bu aşamaya takılıp kalmaması yönüyle farklılaşmaktadır. Fakr diye tabir edilen bu aşamayla aşırı derecede uğraşmak, sûfinin hedefine ulaşma çabasında engel olabilir. 194 Guénon, günümüzde Batılılar arasında çok fazla yaygın olan bir görüşe tamamen zıt olarak, İslâm tasavvufunun mistisizm ile uzaktan yakından ilgisinin olmadığını söyler. İlk olarak mistisizmin tamamen Hıristiyanlığa özgü olduğunu tanımı gereği tamamen dinî alana ait ve dolayısıyla açık ve seçik olarak zahirle bağlantılı olduğunu savunur. 195 Guénon’un ortaya koyduğu farklar, -yukarıdaki farklarla benzerlik gösterse bile- şöyle verilmiştir:

1. Mistisizmin iki karakteri vardır: Pasiflik ve metotsuzluk. Mistisizmde insanın nereden başlayacağı ve nereye ulaşacağı pek bilinmez. Tasavvufta bidâyet /(başlayış) ve kemâle ulaşma ile bu yolculuk esnâsındaki metot çok önemlidir. Mistisizmde çalışma ve gayrete ihtiyaç yoktur kişinin yaratılışının müsâit oluşu yeterlidir.

2. Mistisizmde şeyhe intisâb etme esası yoktur. Tasavvufta ise seyr-i sulûk bir mürşidin huzurunda başlar ve bu -ikinci doğum- olarak adlandırılır.

3. Mistisizmde bir mürşidler silsilesi yoktur. Hâlbuki, tasavvufî terbiyenin ortak vasıflarından biri de silsiledir. Bu silsilenin Hz. Peygamber yoluyla Cebrâil’e ulaşması, bunun gayri-i beşerî (beşer üstü) olduğuna işâret eder.

4. Mistisizmde mürşid olmadığı için onun telkin edeceği evrâd-ı ezkâr da yoktur. Hâlbuki, seyr-i sülûk şeyhin tayin ve tespit ettiği çizgi üzerinde cereyan eder ve mürid bu çizginin dışına çıkmaya yetkili değildir.

5. Mistisizmde -yukarıda işaret edildiği gibi- istidât ve kabiliyet yeterlidir. Tasavvufta ise intisab birbirini takip eden üç safhadan oluşmaktadır ki bunlar: *

a. Kişinin istidâdı,

b. Bu istidat ve kabiliyetin gelişmesini temin eden nûr ve feyzin verilmesi,

c. Şeyhin, zikir, riyâzet gibi yardımcı unsurlarla makamları bir bir aşarak vuslâtını gerçekleştirmesi ve Vahdet’e ulaşması.

6. Mistisizmde teknik kaidelere rastlanmaz. Hâlbuki Tasavvuftaki tarikatların adâb-ı erkân denilen, hususî usûlleri vardır. Kişi, bu tekniklerden yaratılışına en uygun olanını tercih eder ve o tarîkata girer. Tarikat değiştirme olayları da bu meseleden kaynaklanmıştır.

7. Evrâd-ı ezkâr mistisizmde şart değildir. Mistiğin yaptığı ibadetler sıradan herkesin yaptığı ibadetlerdir. Tasavvufta ise, belli zamanlarda -şeyhin tavsiyesine göre- müridin zikir ve tesbihi vardır.

8. Mistikler netice itibariyle ilme’l-yakîn derecesine yükselebilirler. Sûfîler ise ayne’l-yakîn’i geçerek, hakka’l-yakîne, insan-ı kâmil noktasına ulaşırlar.

9. Mistiklerin “Tanrı’ya kavuşma”dan kastettikleri Cennettir. Sûfîler için son gaye kurtuluştur, Hak’la Hak olmaktır.

10. Mistik hallerde bir extase (kendinden geçme) söz konusudur. Sâlik için derûnilik esastır. Mistik haller, gelir-geçer, bir daha bu hali bulamayabilir. Sûfînin elde ettiği feyzi ise kimse geri alamaz.

11. Mistisizmde hiyerarşi yoktur. Tasavvufta ise, piramide benzer bir yapı vardır. Herkesin yeri bu piramitte bellidir.

12. Mistisizmde ısdırab esastır. Tasavvufî eğitimde ise bu usûle zaman zaman başvurulur, bunun hususî bir yeri yoktur. 231

Ayrıca bu farklılıkların yanı sıra, mistisizm ile tasavvufun en önemli farklarından birinin Tanrı’nın mahiyetiyle ilgili tasavvur farklılığı olduğunu söylemek mümkündür. İlk önemli sûfîlerden biri kabul edilen Muhâsibî’nin er-Riâye adlı eserinin hemen ilk sayfalarında “Bütün övgüler, … O mutlak ezelî ebedî Allah’a özgüdür. Çünkü hiç kimse O’nun gibi ezeli değildir. O’nunla birlikte hiçbir şey yoktu ve yoktur.

Sonra O, şeyleri (yani kendi dışındaki tüm varlık alanını) herhangi bir “şey”den yaratmamış; âlemleri kendisiyle ezelde birlikte bulunan ne “şey”den, ne de “lâ şey” (hiçlik)den yaratmıştır.” 197 diyerek eserinin farklı yerlerinde Allah’ın tek olup beraberinde hiçbir şey bulunmadığını, yaratılmışları ve onlar üzerindeki tedbir, kudret, rızık, öldürme ve diriltmesiyle mutlak söz sahibi, yaratma ve emrin O’na ait olduğunu ifade etmiştir. Muhâsibî’den sonraki hemen bütün sûfilerin Allah tasavvuru genel itibariyle aynıdır. Sûfiler Allah’ın hem aşkın hem de içkin, hem zahir hem batın olduğunu kabul etmektedirler. Fakat vecd veya sekr hallerinde Allah’ın içkin yönünün aşkınlığına baskın geldiği söylenebilir. Bu hal bittikten sonra yine O’nun hem içkin hem aşkın olduğunu kabul etmektedirler. Dolayısıyla sûfiler bu tür bir hal esnasında söylediklerinden hareketle panteizm ile suçlanmışlardır. Hâlbuki bu haller geçici olduğu için sûfilerin vecd veya sekr halinde ve bu halleri tasvir etmek için kullandıkları ifadeler panteizme benzese bile onlar panteist sayılmamalıdır. Çünkü sûfiler, kolay kolay Allah’ın aşkınlığını tamamen yok say(a)mazlar. Onlar genellikle Allah ile ilgili ifadelerinde hem O’dur hem de O değildir diyerek teşbih ile tenzih arasında durmaya özen göstermeye çalışmışlardır. Bu bir anlamda, Allah’a atfedilen bir niteliğin veya ifadenin, O’nu hakkıyla anlatamadığı gerekçesiyle, tekrar geri alınması anlamı taşır. Mistisizmin Tanrı tasavvuru, tasavvufun Tanrı tasavvurundan bu yönüyle oldukça farklılık gösterir. Aristo’nun İlk Muharrik olarak nitelediği ve deizmin Tanrı tasavvurunu yansıtan Tanrı anlayışının, ilk dönem mistik inanışlara temel teşkil ettiği söylenebilir. Filiz, bu bağlamda Malebranche’ın Tanrı tasavvurunu buna örnek verir. 198

Paul Hazard, Malebranche’ın dünyada genel düzen ile can sıkıcı düzensizliğin içiçe olduğunu ve filozofun işinin bu anormalliği açıklığa kavuşturmak olduğunu söyler. Dolayısıyla bu düzensizliğe müdahaleyi Tanrı’dan beklemek doğru olmayacaktır. Tanrı genel ilkelere göre hareket eder. 199 Malebranche’ın müdahaleye tenezzül etmeyen bir Tanrı’yı tasavvur ettiğini savunan Filiz, tasavvufun Allah’ı mutlak yaratıcı ve hakimiyet sahibi olarak tasvir ettiğini söyler. 200 Hıristiyan mistisizm anlayışında Hz. İsa bir Peygamber değil Tanrı’nın bedenleşmiş hali olduğu için insandan farklı bir varlığa sahip yani Tanrı’nın oğlu konumundadır. Hâlbuki tasavvufî gelenekte Hz. İsa tamamen bir insan; ama Allah’ın insanlar arasından seçmiş olduğu ve peygamberlik görevi yüklediği bir kişidir. Sonuç olarak mistisizmin Tanrı mefhumu, Spinoza örneğinde görüleceği üzere ya panteist bir tasavvur, ya Hz. İsa gibi Tanrı’nın bedenleşmiş hali ya da Budizm’de olduğu üzere herhangi bir Mutlak Varlık’ı hesaba katmayan anlayışlara dayandığı için hem çok farklı hem de tasavvufun ortaya koyduğu Tanrı tasavvuru gibi açık ve sade değildir. Bilindiği üzere tasavvufun Tanrı anlayışının temelinde Kur’an’ın ortaya koyduğu yaratıcı, eşsiz, tek, vahiy, mucize vb. yollarla evrene müdahale eden hem aşkın hem içkin, hem zâhir hem bâtın olan bir Allah inancı bulunmaktadır. Mistisizm ve tasavvuf arasındaki başka bir farkın epistemolojik bir fark olduğunu söylemek mümkündür.

Tasavvuf bilgi kaynağı olarak vahyi ve vahiyle birlikte Hz. Peygamber’in hadislerinin yanı sıra duyusal, deneysel, aklî ve hadsî bilgiyi kabul eder. Ancak duyu, deney ve aklın yanılabileceği ihtimalinden dolayı vurgu sürekli olarak hep keşfe/mârifete olmuştur. Hâlbuki mistisizmde bilgi yolunun akıl ve mantık yolu olmadığını söyleyen Underhill, bu yolun hayat ve sezgi olduğunu söyler. 201 Mistisizm ve tasavvuf arasındaki farka ahlâk felsefesi açısından bakıldığında, sûfi gelenekte, tasavvufun “güzel ahlâk”, “Kur’an ahlâkıyla veya Allah’ın ahlâkıyla ahlâklanmak” şeklinde tanımlanması bu iki gelenek arasındaki en önemli farkı oluşturmaktadır. Elbette mistisizmde de ahlâklı yaşam en önemli unsurdur. Fakat ahlâkın kaynağı problemi, mistisizmde tam olarak belli değilken (Tanrı, Hz. İsa, Buda, Nirvana) tasavvufta bizzat Allah’tır. Mistisizmin sistematik olarak bir ahlâk geleneğinden uzak olduğu, onda ahlâkî değerlerin hangi güç tarafından ortaya konulduğunun tasavvuftaki kadar açık olmadığı ve “iyi-kötü”nün her bir mistiğin o an yaşadığı mistik tecrübe tarafından belirlendiği ifade edilebilir. 202 Mistisizm ve tasavvuf arasındaki ontolojik, epistemolojik, aksiyolojik ve diğer farklar şunu gösteriyor ki, her ne kadar birbirlerinin yerine kullanılsalar ve benzer birçok yönleri bulunsa da bu iki geleneğin kökenleri, amaçları, yöntemleri ayrıdır ve farklı dinî-kültürel geleneklerin oluşturduğu yapılardır.

Yukarıda tespit edilmeye çalışıldığı üzere, mistisizm ile tasavvuf arasında birçok fark bulunmaktadır. Ancak bu farklar bu iki geleneği birbirinden tamamen ayırdetmemektedir. Dolayısıyla kısaca, mistisizm ve tasavvufun birbirlerinin ne aynısı ne de gayrısı olduğu söylenebilir. Elbette, bu iki gelenek dini, kültürel, toplumsal vb. şartlardan dolayı bir takım farklılıklar gösterecektir ve böyle bir farklılaşmanın olması da tabîidir. Ancak bu iki alanı birbirine zıt göstermek bunlar arasındaki benzerlikleri de yok saymak demektir. Bu konular üzerinde yapılacak çalışmalar bu temel farkları göz önünde bulundurmak zorundadır. Mistisizm üzerine yapılmış bir çalışmadan hareketle orada ulaşılan yargıların tamamını tasavvufî geleneğe uygulamak her zaman doğru sonuçlar vermeyebilir. Aynı şekilde tasavvufî alanda yapılmış çalışmaların aynen mistisizm için geçerli olması da düşünülemez. Mistisizm ile tasavvuf arasındaki farkları belirleme gayreti, iki farklı geleneği birbirinden tamamen ayırmak, ötekileştirmek veya birini diğerinden üstün görme amacı taşımamaktadır. Böyle bir işe kalkışmak hem felsefî bakış açısına aykırıdır hem de kolay kolay mümkün değildir. Zaten tasavvuf ile mistisizm arasında tamamen bir tezatlık olmadığı gibi tamamen bir özdeşlik de yoktur. Tasavvuf, İslâm kültürünün şekillendirdiği bir çevrede doğup, büyüyüp, gelişmiş kelâm, felsefe ve usûlü’l-fıkh ile birlikte, İslâm düşüncesinin en önemli sacayaklarını oluşturmuş ve günümüze kadar canlılığını korumuş köklü bir gelenektir. Mistisizm ise diğer din ve kültürlerin içerisinde özellikle Hıristiyanlığın inançları ve bunların yorumları doğrultusunda şekillenmiş bir sistemdir. Dolayısıyla bu iki geleneğin bulundukları ortamın şartlarına göre kendilerine has bir takım özellikler taşıması gayet tabîidir.

Hakan Hemşinli – Öznellik ve Nesnellik Kıskacında Dini Tecrübe,syf:112-123

Dipnotlar:

182.Bkz. Reynold A. Nicholson, The Mystics of Islam, Routledge & Kegan Paul Ltd., London 1970; A. J. Arberry, Sûfism: An Account of the Mystics of Islam, George Allen & Unwin Ltd, London 1956; A. Schimmel, İslâm’ın Mistik Boyutları, C. Sunar, Mistisizmin Ana Hatları; Filiz, İslâm Felsefesinde Mistik Bilginin Yeri, vb.

183 Guénon, İslâm Manevîyatı, 30-31; Guénon, “sûfizm” kelimesinin yerine, her tür ledünnî düşünceye hangi geleneksel şekle ait olursa olsun uyarlanabilecek olan “inisiyasyon” kelimesinin kullanılması gerektiğini iddia eder, 30 ve 35. Guénon, Arthur Edward Waite’ın “inisiyasyon” (manevîyat) ile mistisizmi birbirine karıştıranlardan biri olduğunu, birbiri ile uyuşmayan bu kavramların sanki eşanlamlı imişler gibi birbirlerinin yerine kullanıldığını söyler. Halbuki Waite’ın inisiyasyon sandığı şeyin sonuçta basit bir mistik tecrübe olduğunu söyleyen Guénon, “en meşhur temsilcisi W. James olan modern teorilerin iddia ettiklerinin aksine, gerçek mistik mertebeler, psikoloji sahasının tamamen dışındadır. İnisiyatik düzlemde gerçekleşen iç hallere gelince, bunlar ne psikolojik ne de mistik hallerdir. Onlar, çok daha derin şeylerdir. Onlar, zamanda, nereden geldikleri belli olmayan ve tam olarak ne oldukları bilinmeyen şeyler de değildir. Aksine, çok kesin bilgi ve kesin teknik gerektirmektedir. Hissiliğin ve hayalin burada zerre kadar yeri yoktur. Dinî düzleme ait olan hakikatleri inisiyatik düzleme taşımak, onları herhangi bir ‘ideal’ bulut içerisinde eritmek değildir; aksine, sıradan insanların entelektüel bakışını durduran ve engelleyen bulutların tamamını bertaraf ederek onların en derin ve en pozitif anlamlarına vakıf olmaktır” ifadeleriyle bu iki kavramı birbirinden ayırt etmektedir. Bkz. Guénon, Hıristiyan Mistik Düşüncesi, 106-107; Guénon’un “inisiyasyon”, “mistik tecrübe” yaklaşımlarına açıklık getiren benzer bir tartışma ve eleştiriler için bkz. Christophe Andruzac, Metafizik Temaşa ve Mistik Deneyim-Rene Guénon-, çev. Lütfü Fevzi Topaçoğlu, İnsan Yay., İstanbul 2005.

184 Bkz. Ertürk, 83.

185 Tasavvufta keşfin ve marifetin bilgi kaynağı olarak kullanılmasıyla ilgili ayrıntılı olarak bkz. Salih Çift, “Sûfîlere Göre Bir bilgi Kaynağı Olarak Marifet” Gnostik Akımlar ve Okültizm Sempozyumu, 2527 Mayıs, Malatya 2012, 217-232; Reşat Öngören, “Bir Bilgi Kaynağı Olarak Tasavvufta Keşfin Değeri”, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 5, İstanbul 2002, 85-96.

186 Demirli, “Sûfilerin Tanrı Anlayışı Hakkında Bir Değerlendirme”, 147.

187 Bakara 2/143.

188 Hodgson, İslâm’ın Serüveni, C. I, 224.

189 Örneğin bkz. İbn Sinâ, Mutluluk ve İnsan Nefsinin Cevher Olduğuna İlişkin On Delil, tahkik-çev. Fatih Toktaş, TDV Yay., Ankara 2011; İbn Hazm, el-Ahlâk ve’s-siyer fi müdavati’n-nüfus-Ahlak, çev. H. Hüseyin Bircan-Cemalettin Erdemci, Bilge Adam Yay., Van 2005; Fârâbî, el-Medinetü’l Fazıla, çev. Nafiz Şişman, MEB Yay., İstanbul 1990; Kindi, Üzüntüden Kurtulma Yolları, tahkik-çev. Mustafa Çağrıcı, TDV Yay., Ankara 2012; Ebû Bekir Razî Ruh Sağlığı, et-Tıbbu’r ruhanî, çev. Hüseyin Karaman, İz Yay., İstanbul 2008; İbn Miskeveyh, Ahlâkı Olgunlaştırma, çev. A. Şener , C. Tunç, İ. Kayaoğlu, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yay., Ankara 1983; Babanzade Ahmet Naim, İslâm Ahlâkının Esasları, Sad. Recep Kılıç, TDV Yay., Ankara 1995; Orta yolun erdem ve mutluluk açısından İslâm filozoflarının görüşleri için bkz. Hasan Hüseyin Bircan, İslâm Felsefesinde Mutluluk, İz Yay., İstanbul 2001, 98, 281, 317-318, 387.

190 Tasavvufun kökenin belli bir kaynağa götürülemeyeceğini söyleyen Nicholson, özellikle Hıristiyanlık, Yeni Platonculuk, Gnostisizm, Hinduizm ve Budizm gibi dış etkiler üzerinde durur. Bkz. Nicholson, The Mystics of Islam, 8-27; aynı müellif. “Tasavvufun Kaynağı ve Gelişimi Üzerine Tarihî Bir Araştırma”, çev. Abdullah Kartal, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 7, C. 7, Bursa 1998, 689-708. Tasavvufun temel kaynağının Kur’an ve sünnet olduğunu savunan yaklaşımlar için bkz. Guénon, İslâm Manevîyatı, 33; Schoun, İslâm’ı Anlamak, 144 ve 203; Seyyid Hüseyin Nasr, Tasavvufî Makaleler, çev. Sadık Kılıç, İnsan Yay., İstanbul 2002, 12 ve 19; S. Hüseyin Nasr, İslâm İdealler ve Gerçekler, çev. Ahmet Özel, İnsan Yay., İstanbul, 1996, 153 vd.; Arberry, Sûfizm, 13; Erol Güngör, İslâm Tasavvufunun Meseleleri, 41-42; L. Massignon’un aynı düşünceleri için bkz. P. L. Heck, “Sûfizm: What is it Exactly”, 149; tasavvufun dış kaynaklı olduğu yönündeki iddialar için bkz. Câbirî, Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı, 331; aynı müellif, Arap-İslâm Aklının Oluşumu, çev. İ. Akbaba, Kitabevi Yay., İstanbul 2000, 193-194.

191 Örneğin, Malebranche, şekilsiz bir mermerin bir binada süs haline gelebilmesi için uzun zaman bir çekicin ıstırabına nasıl dayanıyorsa, şekilsiz ve bozulmuş bir ruhun da dünyanın kendisine yaptığı işkencelerin sıkıntısına dayanması gerektiğini ve dünyadan tamamen el-etek çekip ıstırap içinde yarı karanlık bir yerde yaşamanın Tanrı’da yok olmak için gerekli olduğunu söylemektedir. Katipoğlu, 88.

192 Mutasavvıfların hem birer sûfi hem de birer ilim adamı oldukları, yaptıkları ilmî çalışmalar ile günümüzde hangi disiplinlere öncülük ettikleriyle ilgili bir çalışma için bkz. Bayrakdar, Tasavvuf ve Modern Bilim. Gazalî, tasavvufu “başı ilim, ortası amel, sonu mevhibe” olarak görmekte ve tasavvufî gelenekteki şeriat-tarikat-hakikat şeklindeki ayrılmaz üç unsurun ilki ilime tekabül etmektedir. Bkz. Gazalî, Tasavvufun Esasları, çev. Ramazan Yıldız, Dehliz Yay., İstanbul 2010, 41; Gazalî, el-Münkız adlı eserinde sûfilerin yolunun ilim ve amelle tamamlanacağını ve ikisinin ayıt edilemeyeceğini vurgulamaktadır. s. 100.Tasavvufun felsefe ile birlikte yeniden ve farklı bir şekilde ele alındığı bilinmektedir. İlk dönem sûfiler arasında Rabia el-Adeviyye, Bayezid-i Bistamî ve Hallâc, gibi isimler anılırken tasavvufun felsefî bir yön kazanmasında en önemli rol oynayan iki sûfi arasında Sühreverdî ve İbn Arabî sayılmaktadır. Rosenthall, tasavvuf ve felsefe arasında gördüğü İbn Arabî’ye dair müstakil bir makale kaleme almıştır. Bkz. Franz Rosenthal, “Ibn Arabî Between “Philosophy” and “Mysticism””, Oriens, Vol: 31, 1988, 1-35; Macid Fahri ise, İslâmî gelenekteki mistik düşüncenin felsefî, müşahadeci ve vahdetçi olarak üç ayrı sınıflandırmada incelenmesinin gerekliliği üzerinde durur. Ona göre, Aristo ve Yeni Platonculuk’tan etkilenen Fârâbî, İbn Sinâ ve İbn Bâcce felsefî mistisizm; müşahadeye ve keşfe dayanan Gazalî ve Bağdadî müşahadeci mistisizm ve Bistamî, Hallâc ve İbn Arabî’de ifadesini bulan Vahdet-i Vücud anlayışını da vahdetçi mistisizm içerisinde değerlendirmek mümkündür. Bkz. Majid Fakhry, “Three Varieties of Mysticism in Islam”, International Journal for Philosophy of Religion, 2/4, 1971 Winter, 193-207.

193 Bkz. Hasan Kamil Yılmaz, Ana Hatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatler, Ensar Yay., İstanbul 2002, 14.

194 Bkz. Sayar, “Geçmişin Bilgeliği Bugünün Psikoterapileriyle Buluşabilir mi?”, 34.

195 Guénon, İslâm Manevîyatı, 33-34.

196 Geniş bilgi için bkz. Guénon, İslâm Manevîyatı, 29-37; Mustafa Tahralı, “Fransız Müslüman Abdulvahid Yahyâ (Réne Guénon’un) Eserlerinde Tasavvuf ve Mistisizm Farkı”, Kubbealtı Akademi Mecmûası, C. X, Sy.: 4, Ekim – 1981, 21-36; Mustafa Kara, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, Dergâh Yay., İstanbul 2003, 14-15.

197 Hâris el-Muhâsibî, er-Riâye: Nefs Muhasebesinin Temelleri, çev. Şahin Filiz-Hülya Küçük, İnsan Yay., İstanbul 2011, 187-188.

198 Şahin Filiz, “Mistisizm ile Tasavvuf Arasındaki Temel Farklar: Felsefî Bir Yaklaşım”, Diyanet İlmi Dergisi, C. XXX, sy. 1, Ankara 1994, 119.

199 Paul Hazard, Batı Düşüncesindeki Büyük Değişme, çev. Erol Güngör, MEB Yay., İstanbul 1973, 158-160.

200 Bkz. Filiz, 119; Burada Filiz Malebranche’ın Aristo’nun Tanrı anlayışına yakın olduğunu savunur. Katipoğlu ise onun daha çok Augustine ve Descartesçı felesefeyle uyum içinde olduğunu söyler. Bkz. Katipoğlu, 85-103; Mistisizmin Tanrı tasavvuru hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Friedrich Heiler, “Mistisizmde Tanrı Mefhumu”, çev. Annemarie Schimmel, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, C. IV, sy. I-II, Ankara 1955, 58-72.

201 Bkz. Underhill, Mysticism, 23; Sunar, Mistisizmin Ana Hatları, 24; Burada dikkat edilmesi gereken nokta, tasavvufta akıl ve mantığın tamamen yok sayılmasının değil “marifetullah”a ulaşmada yetersiz kalmasının önemsenmesidir. Ayrıca iki geleneğin bilgi kaynağı olarak gördüğü sezgi veya hads kavramlarını da tamamen aynı saymak zordur. “Hads” ile “sezgi” kelimelerinin birbirinin yerine kullanıldığı fakat bunların birbirlerinden oldukça farklı anlamlar taşıdığı ve ayrı geleneklerin ürünü kelimeler olduğu bilinmektedir. Öner, “intuiton” kelimesinin Türkçede sezgi, eski Türkçede hads’in karşılığı olarak yanlış kullanıldığını ve doğru çevirinin “içgörüş” olduğunu söyler. Bkz. Necati Öner, “Üç Yanlış Kelime”, Felsefe Dünyası, sy. 50/2, Ankara 2009, 3-6; Köz, sezginin duyu sezgisi, aklî sezgi ve metafizik sezgi olarak üç türünden bahseder. Duyu sezgisine Kant’ı, aklî sezgiye Platon ve Descartes’ı metafizik sezgiye ise Gazalî ve Bergson’u örnek olarak verir. Bkz. İsmail Köz, “Sezginin Bilgideki Yeri ve Önemi”, Felsefe Dünyası, sy. 40/2, Ankara 2004, 41-54.

202 Filiz, “Mistisizm ile Tasavvuf Arasındaki Temel Farklar”, 122; ayrıca bkz. Mustafa Çağrıcı, İslâm Düşüncesinde Ahlâk, Birleşik Yay., İstanbul 2000, 15-72.