Türk Siyasetinin Sol Yûzû: Kemalizm Hegemonyasında Politika

siyaset-nedir-siyasi-rejimler-nelerdir-1-300x200 Türk Siyasetinin Sol Yûzû: Kemalizm Hegemonyasında Politika

Ömer Baykal*

Sağ ve sol kavramları, sivil toplum olgusunun güçlü olduğu Batı Avrupa’da ortaya çıkmış ve temsil mekanizmaları üzerinden ku­rumsal bir kimliğe bürünmüştür. Fransız Devrimi’nin ilk parlamento toplantısındaki oturma düzeninden türeyen sağ ve sol karşıtlığı, iki ayrı siyasal perspektifi temsil etmektedir. Kuruluş itibariyle sağ yan, krallı­ğın restorasyonunu; sol yan ise, cumhuriyetin tesisini hedeflemektedir (Yayla, 2017, s. 122). İki kavramın modern döneme ait bir bölünme ve siyasi ayrışma olduğu ifade edilebilir. Değerler açısından sağ, otoriteyi desteklerken, düzenin değişmesi konusunda kuşkulu, iktisadi açıdan piyasanın kendi işleyişine karşı hürmetkâr; sol ise eşitlikçi, daha öz­gürlükçü, ekonomik açıdan düzenleme tarafları dolayısıyla değişimden yanadır (Heywood, 2015, s. 37). Sağ, daha yerli göndermelere sahip­ken; sol enternasyonel, sınır ötesi bir mahiyete sahiptir. Konuyla ilgili önemli bir çalışma kaleme alan Norberto Bobbio, bölünmenin kendi içinde ılımlılar ve radikaller şeklinde, özgürlük idealini merkeze al­mak suretiyle ikinci bir tasnife tabi tutulması gerektiğini önermektedir.(Bobbio. 1999, s. 24). İkinci bölünmenin gerekliliği, sağ ve sol olarak ifade edilen büyük düşünsel kümenin, bir bütün hâlinde uhdesindeki farklı ideolojileri aynı düzeyde ihata edememesinden ileri gelmektedir.

Batı dışı toplumlarda, Avrupa deneyiminin aksine farklı, zaman za­man zıt bir içeriğe bürünen kavram çifti, Türkiye’de özellikle çok partili hayata geri dönülüp iki kolonlu ayrışmanın yaşanmasına mukabil siyasal bölünmenin çözümlenmesinde yaygın bir şekilde kullanılmıştır. Fakat 1950*li yıllar için iki kutbu temsil ettiği düşünülen ana akım partilerin, kendilerini sağ ve sol tanımlamaların içerisine dâhil ettiğini söylemek bir hayli zor. 1946 yılında başlayan çok partili mücadeleden sonra 27 Mayıs 1960 tarihinde icra edilen askerî darbe, sağ ve sol kavramlarının yaygınlaşması ve tahkim edilmesi açısından önemli bir kırılmayı temsil etmektedir. Sağ kulvar içerisinde konumlandırılan Demokrat Parti’nin (DP), sistemin ana kabullerini yerinden oynattığı gerekçesiyle darp edil­mesi ve oyun dışına itilmesi ile siyasi bölünme somutlaşmıştır (Demirel, 2009, s. 419). Bu tarihten sonra, kentleşme olgusunun etkisiyle her iki taraftaki ideolojik damarlar güçlenmiş, milliyetçi, İslamcı ve sosyalist birçok yeni aktör farklı kurumsal kimlikler üzerinden iktidar ilişkilerine dâhil olmuştur. Diğer yandan sağın cari rejim karşısında ötekileştirilmesi, resmî güçler tarafından mahkûm edilmesi o tarihe kadar sistemin içerisine sokulmayan solun merkez siyaset ile yakınlaşmasına, meşrui­yet kazanmasına imkân sağlamıştır. Siyasal çeşitlenme, merkezin her iki yakasında bulunan ve ideolojik rengini ortaya koyma noktasında tered­düt ve tedirginlik yaşayan büyük partilerin ideolojik bir surete bürün­mesi bakımından önem taşımaktadır. Sistemin uç kesimine konumlanan küçük fakat ideoloji dozu yüksek partiler, sadece politik mücadeleye dâhil olma noktasında değil kendileri haricinde bulunan ana akım par­tilerin siyasi yelpazede konumlanması bakımından da önemli bir vazife görmüşlerdir. Nihai olarak, yetmişli yılların sonuna gelindiğinde tüm çelişkilerine rağmen Türk siyaseti “şematik” anlamda Batılı sağ ve sol ayrışmasını “andıran” bir konuma erişecektir.

Türkiye’de siyaset, sadece yatay ve doğrusal bir çizgiyi değil aynı zamanda bu okumayı tamamlayacak dikey ve düalist bir biçimi de resmetmektedir. Buna göre, cumhuriyet döneminde sol kanadı, resmî ideolojinin partisi Cumhuriyet Halk Fırkası (CHF) inhisarına alırken sağ kanadı. Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası (TpCF) ve devamında Serbest Cumhuriyet Fırkası (SCF), çok partili hayata geçişte DP, 27 Mayıs’ın akabinde Adalet Partisi (AP), 12 Eylül sonrasında Anavatan Partisi (ANAP), devamında Doğru Yol Partisi (DYP) ve nihai olarak kapsayıcı, sağın birçok unsurunu içerisine alması bakımından Adalet ve Kalkınma Partisi (AK Parti) temsil etmektedir (Konuyla ilgili bkz. Çaha, 2001, s. 122-128; Çaha, 2006, s. 9-21; Kahraman, 2008, s. 187- 237). Dikey çözümleme, sadece cumhuriyet dönemindeki halef ve selef ilişkileriyle sınırlı değildir; geç Osmanlı döneminde ortaya çıkan İttihat ve Terakki Fırkası (İTF) büyük oranda CHF, Hürriyet ve İtilaf Fırkası (HİF) ise TPCF ile ilişkilendirilmektedir. iktidar boşluğunun yaşandı­ğı I. Türkiye Büyük Millet Meclisi’nde ise iktidar ilişkilerini sırasıyla I. ve II. Anadolu Rumeli Müdafaa-i Hukuk Grupları tahkim edecektir (Küçükömer, 2014, s. 86).

Türk siyasi düşünce tarihinde politik bölünmeyi, tarihsel ve düalist bir şekilde okuyan kurucu isimlerin başında siyasi partiler üzeri­ne çalışmalar yürüten, II. Meşrutiyeti “Türk siyasetinin laboratuvarı” olarak tanımlayan Tarık Zafer Tunaya gelmektedir. Tunaya’ya göre, 1902 yılında Jön Türkler arasında gerçekleşen merkeziyet/adem-i mer­keziyet ayrışması 1908 yılında fırkalara dönüşecek ve geç Osmanlı’dan günümüze siyasetin iki “hasım” kampının tohumlan atılacaktır (1952, s. 107). Tunaya’nın şemasından kalkarak ayrışmayı popülerleştirip ken­di dönemine teşmil eden isim ise İdris Küçükömer’dir. Fakat Küçü- kömer’in asıl katkısı, halef-selef ilişkisi kurduğu siyasi bölünmeyi bir bütün hâlinde ters yüz etmesinden ileri gelmektedir. Küçükömer, bir hayli ses getiren çalışmasında klasik okumanın aksine CHP’de cisim- leşen laik-bürokratik kesimi sağa, Doğucu-İslamcı ve CHP karşısında konumlanan politik kesimi sol yana konumlandırarak klasik okuma bi­çimini adeta yapı-bozuma uğratmaktadır. Sosyal bilimlere vâkıf, aka­demisyen, Marksist bir aydın olan Küçükömer’i radikal ve “ajitatif ’ bir çözümlemeye sevk eden sebep, sağın sol olup olmadığından çok, sol olarak “adlandırılan” siyasal geleneğin o zamana kadar “kitabî” anlam­da solcu refleksler geliştirmemiş olmasıdır. Batılılaşma ve Aydınlanma ideali etrafında yola koyulan ve solu inhisarına aldığı iddia edilen elitle­rin, siyasa yapıcıların sol olmadıktan, aksine bu pozisyona “gericilikle”itham edilen sağ siyasetin konumlandırılması, cari rejimin, onu temsil eden kurumsal siyasetin ve pratiklerin sol siyaset ile olan mesafesini belirtme adına yapılmış kışkırtıcı bir tasvirdir.

Küçükömer’in yaptığı kışkırtıcı sorudan hareketle, Türkiye’de sol siyasetin ve politik tecrübenin, sol ile olan mesafesinin araştırılması gerekir. Çalışmamızda öncelikle Türkiye’de sol siyaseti uhdesine aldı­ğı iddia edilen Kemalist rejimin doğası, tarihsel niteliği araştırılacak; ikinci aşamada, sol siyaset çerçevesinde iktidar ilişkilerini kovalayan sosyalizm, sosyal demokrasi, feminizm ve Alevilik inancının resmî ide­oloji ile olan mesafesi üzerinden sol siyaset kapasitesi tahlil edilecektir.

Kemalist Siyaseti Anlamak

Modern Türkiye’nin politik kökleri büyük oranda imparatorluğu ayakta tutma adına başlatılan yenileşme deneyimlerine uzanmaktadır. Fakat Osmanlı politik düzeninin taşıdığı geleneksel kodlar bu ilişkile­rin göz ardı edilmesine neden olmuştur. Yeni rejim, siyasi üslup, örgüt kültürü, liderlik, insan kaynağı, toplumsal taban ve ideoloji bakımından büyük oranda geç Osmanlı döneminde somutlaşan modernleşme eği­limlerine dayanmakla birlikte, geçmişin politik ve ideolojik bagajını sırtından atma, var olan ilişkiyi kopartma ve yeni bir sayfa açma adı­na kurucu kadro tarafından mevcut birikime karşı açık ya da zımni bir ret politikası takip edilmiştir. Kemalist siyasetin ortaya koyduğu politik söylem, “kopuş” ya da “kesiklik” şeklinde ifade edilen ideoloji dozu yüksek entelektüel literatürün oluşmasını sağlamıştır. Diğer taraftan, yakın zamanda yerli ya da yabancı yazarlar tarafından kaleme alman ve resmî ideolojinin tesirinde olmayan birçok çalışma, iki siyasi düzen ara­sında önemli benzerlikler olduğunu ortaya koymaktadır (Konuyla ilgili bkz. Berkes,-2019; Mardin, 2000 ve 2002; Levis, 2015; Shaw, 2000a ve 2000b). Bu bağlamda, yapısal anlamda Osmanlı’dan farklı bir niteliğe oturmakla beraber çağdaş Türkiye’nin Tanzimat ile somutlaşan, I. Meş- rutiyet’te ete kemiğe bürünen ve II. Meşrutiyet ile günümüze açılan bir siyasi dönüşüm neticesinde şekillendiğini ifade edebiliriz (Kazancıgil, 1986, s. 64).

Dönüşen Osmanlı İmparatorluğu ile Kemalist yeni rejim arasında köprü vazifesi görecek olan yapı» Jön Türk muhalefeti içerisinde siv­rildikten sonra önce gizli, daha sonra açık cemiyet, nihai olarak da par­ti kimliğine bürünen İttihat ve Terakki’dir. “İttihatçılık’* olarak ifade edebileceğimiz politik varoluş, sadece geç Osmanlı içerisinde iktidar mücadelesi yürüten icraatçı siyasi bir “klik” değil, ürettiği politik mu­halefet üzerinden cari rejimi hatta ondan daha fazla kendisinden sonra kurulacak yeni düzeni etkileyecek siyasi bir söylem ve insan kaynağı­dır.

İttihatçılığın kökenlerine baktığımızda İstanbul’da Fransız Devriminin yüzüncü yılında 2 haziran 1889 tarihinde dört Tıbbiye öğrencisi tarafından “İttihat-ı Osmani” adı altında kurulmuştur. İstanbul’da yaşadığı baskıyı aşmak adına Avrupa’ya kaçan örgüt mensupları Fransa’da Ahmet Rıza ile irtibata geçtikten sonra ismini 1895 yılında A. Comte’den ilhamla “Osmanlı İttihat ve Terakki Cemiyeti” olarak değiştirmiştir. II. Abdülhamid rejiminin karşısında biriken hoşnutsuzluk -organik bir ilişkisi bulunmamakla beraber- kendisinden önce kurulan ve kısa süre içerisinde sönümlenen Yeni Osmanlıların (bkz. Mardin, 2008) açtığı yoldan ilerlemek suretiyle padişahın tahttan indirilmesi, askıya alman parlamentonun yeniden yürürlüğe sokulması noktasında siyasi bir muhalefete dönüşecektir. Avrupa’da cisimleşen muhalif cephe, padişah II. Abdülhamid’i hayli rahatsız etmiş ve 1901 yılından itibaren “Jön Türk” tabiri yerine resmî evraklarda “bozucu” manasında “erbab-ı fesad” ibaresi kullanılmaya başlanmıştır (Hani- oğlu, 2001, s. 585). içerisinde muhtelif fikirleri, farklı etnik unsurları barındıran, siyasi bir insicamı bulunmayan Jön Türk muhalefeti, mu­hafazakâr kanadı temsil eden Mülkiye hocası Mizancı Murat’ın 1897 yılında İstanbul’a dönerek padişaha yanaşması neticesinde merkeziyet­çi ve adem-i merkeziyetçi olmak üzere iki kanatlı bir harekete bürünür. Sırasıyla Ahmet Rıza ve Prens Sabahattin’in başlarını çektiği grupların, bu tarihten itibaren Türk siyasetinin iki önemli damarını oluşturduğu­nu söyleyebiliriz. Merkeziyetçi kanadın temsilcisi olan Ahmet Rıza, teşkilatçı bir liderden çok A. Comte’un tesirinde pozitivist fikirleri be­nimsemiş bir entelektüel ve teorisyendir; sahip olduğu seküler fikirler ve kurduğu ilişkiler nedeniyle muhafazakâr Jön Türkler içerisinde de şiddetli tepkilere maruz kalacaktır (Ebuzziya, 1989, s. 125). Prens Sa­bahattin ise, dönüşümü sadece siyaset ile sınırlı telakki etmeyen, F. Le Play’in etkisinde toplumsal bir reformun yapılmasını elzem gören “sa­raylı” aynı zamanda liberal fikirlerden etkilenmiş bir siyasetçidir. 1902 ve 1907 yıllarında toplanan fakat somut bir strateji üretemeyen iki Jön Türk kongresi, gruplar arasındaki ayrışmanın derinleşmesine neden ol­duktan sonra, siyasetin yönü büyük oranda Paris’ten Selanik’e, ente­lektüel hareketten paramiliter bir yapıya, Fransız düşüncesinden Alman nüfuzuna doğru kayacaktır.

Paris’teki entelektüel hareketin aksine Selanik’te örgütlenen bağım­sız organik yapı, büyük oranda asker ve küçük memurlardan oluşan ve Padişah II. Abdülhamid yönetimine karşı muhalif duygulardan beslenen silahlı bir yeraltı örgütlenmesiydi (Aydın, 2004, s. 124). Paris, önce “Hi­lal Cemiyeti” 1906’da “Osmanlı Hürriyet Cemiyeti”ne dönüşen örgüt ile irtibat kurmak, inisiyatifi kaybetmemek adına Dr. Nazım’ı Selanik’e gönderdi ve örgütün isminin “İttihat ve Terakki” olmasını teklif etti; böylece Selanik örgütün dâhili, Paris ise haricî merkezi oldu (Hanioğlu, 2001, s. 479-480). Her iki yapı otonom olarak kurgulansa da bu tarihten itibaren yönetim büyük oranda Selanik’in eline geçti; II. Meşrutiyet’in ilanında da asıl rolü eli silahlı, milliyetçi ve militarist grup oynadı. Paris ekibinin Meşrutiyet’in ilanından sonra İstanbul’a geldiğinde siyasetin farklı elitler eline geçtiğini, inisiyatifi kaybettiğini anlaması için uzun zaman geçmesine gerek yoktu.

ittihat ve Terakki örgütünün takip ettiği siyasetin ve arayışlarının tetkik edilmesi, yukarıda bahsedilen “süreklilik” ilişkisinin anlaşılması adına önem arz etmektedir. İttihat ve Terakki’nin askerî bir örgüt ola­rak mevcut siyasal yapıyı değiştirmesi, iktidar ilişkilerinin bir parçası olması ve bunu toplumsal ve ideolojik bir dönüşüm olarak değil hükü­met darbesi üzerinden gerçekleştirmesi, Türk modernleşmesi açısından oldukça anlamlıdır. Her ne kadar İttihatçılar, Ahmet Rıza’dan itibaren sık sık siyasal hudutlarını “Kavânin-i Osmani” ile mahdut görüp, amaç­larını Kanun-i Esasi’yi yürürlüğe sokmak olarak açıklamış olsalar da II. Abdülhamid gibi güçlü bir padişahı meşrutiyete yöneltmeleri, bir yıl sonra devirmeleri, anayasada yaptıkları 1909 tadilatı ve parlamentoda kazandıkları temsil ile tarihsel güç odaklan karşısında alternatif bir si­yasi odak olduklarını ortaya koydular.

Siyasi yapının çözümlemesi takip edildiğinde dikkat çeken bir başka husus, tüm karizmatik liderlere rağmen aşkın bir örgüt kültürünün var­lığıdır, Örgüt, kendisinden “ruh-i devlet” ya da “cemiyet-i mukaddes” olarak bahsetmekteydi. Halk ise onlar için toplumsal desteği alınması gereken bir kütledir, fakat davanın kurtarılmasında kitlelerin engeli ile karşılaşıldığında toplumsal mühendislik yapmaktan asla geri durulma­yacaktır. Dolayısıyla, siyasi partinin önemli bir aktör olduğu Kemalist rejimde karşımıza çıkan seçkinci, “halka rağmen halk için” düsturunun köklerinin ittihatçılıkta olduğunu söyleyebiliriz. Dikkat çekici bir başka husus, Paris merkezli yapının gücünü yitirmesi ile İttihatçılığın entelek­tüel dozu düşük, derinlikli olmayan, zaman zaman çelişik, eylemci bo­yutu yüksek bir komitacılığa dönüşmüş olmasıdır. Gücünü reel siyaset­ten alan, pragmatizmden beslenen Kemalist rejimin de büyük oranda bu zeminden esinlendiği ortadadır (Hanioğlu, 2001, s. 253-254). Devleti kurtarmak adına yola çıkan İttihatçılığın bir başka mirası, güçlü devlet fikridir. Buna göre, var olan yapıyı korumak ve kurtarmak herkesin boy­nunun borcudur; aradaki fark, İttihatçıların devletin varlığını muhafaza için uzunca süre resmî bir ideoloji olarak Osmanlıcılığı muhafaza etmiş olmalarıdır. Fakat Balkan Savaşları’nın sebep olduğu maddi ve manevi tahribat, bastırılan milliyetçilik düşüncesini gün yüzünce çıkartacak ve ulus-devlet düşüncesinin taşlan döşenecektir (Ünüvar, 2004, s. 131).

Maliye nazırlığı yapmış, liberal fikirlere yatkın Mehmet Cavid Bey gibi iktisatçıların aksine İttihatçılığa renk veren ana akım iktisat dü­şüncesi, daha önceleri Yeni Osmanlılar ve bir kısım Jön Türklerin de savunduğu Alman İktisat Okulu ve Friedrich List’in geliştirdiği millî iktisat ve devletçiliktir. Milliyetçilik düşüncesinin etkisindeki İttihatçı­ların temel kaygısı, millî bir burjuvazi inşa ederken kapitalist burjuva devletinin oluşumunu engellemektir. Benzer şekilde, cumhuriyet reji­mine geçildiğinde, liberal bir iktisat devresinden sonra 1929 krizinin etkisiyle devletçilik politikalarını takip etmeye başlayan Kemalist elit, “Kadro” hareketinin teşvikiyle sol düşünceye doğru meyil etmiş; fakat sınıf siyasetine karşı mesafesini korumuş ve devlet merkezlilik üzerin­den korporatif felsefenin de yer aldığı Alman modelini dengeleyici bir model olarak tahkim etmiştir (Aydın, 2009, s. 967).

Jön Türk muhalefetinde Fransız fikrî geleneğinden etkilenmiş mu­halif isimlerin yerini ordu mensubu askerlere bırakması ve siyasi ola­rak somut başarılar elde etmeleri, milliyetçilik düşüncesinin yatağında kendisine alan bulan militarist ve sosyal Darwinist düşüncelerin ortaya çıkmasını sağlamıştır. Alman idealizmi doğrultusunda tarihi, ulusların ve onların aracı olan devletlerin mücadelesi olarak gören en önemli isim, İttihatçı liderlerin Harbiye’den hocası “Millet-i Müsellaha” ki­tabının yazarı Alman Colman Freiherr Von der Golz Paşa’dır (Aydın, 2009, s. 959). Paşanın ünlü eseri, Almanya’da basıldıktan bir yıl sonra, 1884 tarihinde Türkçe’ye kazandırıldı. Eser, Alman militarizmi doğrul­tusunda kaleme alınırken “savaşçının” toplumun en üstünde yer alması­nı önermekteydi (Belge, 2014, s. 584-585). Goltz Paşa’nın fikrî etkisi, ordu içerisinde Alman subaylar ile kurulan teşrik-i mesai ve onlardan alman eğitim, Alman düşüncesinin ordu içerisindeki tesirini hızlandırdı. Bu bağlamda, tarihsel açıdan var olan “ordu-millet” düşüncesi moder- nist bir yaklaşım üzerinden cumhuriyet rejimine intikal etti.

1.Meşrutiyet’in ilanı ve kısa süre sonra II. Abdülhamid’in hâl edil­mesi, silahlı yeraltı örgütlenmesi olan ittihatçılığı kamusal bir aktör hâ­line getirdi. Meşruiyetini tahkim eden ve siyaset nezdinde ayrıcalıklı bir konuma oturan ittihat ve Terakki, “fırka” kimliğini edinmesinin ar­dından önce parlamenter temsil ilişkilerinde, daha sonra da kabineler üzerinde etkili olmaya başladı. Özellikle Mahmud Şevket Paşa suikas­tı sonrasında, Kemalist rejime ilham olacak bir tek parti iktidarı tesis edildi. Ülkenin Almanya yanında I. Dünya Savaşı’na dâhil olmasının faturası ise, büyük oranda İttihatçılara çıkartıldı ve firari durumda olan liderler hariç birçok partili Divan-ı Harbi Örfi’de yargılandı. Fakat bu durum, ülkenin kaderinde etkin olmuş olan insan kaynağının buharlaş­ması anlamına gelmiyordu. Kemalist literatürün yadsımasına rağmen, ittihatçı askerler “Karakol Cemiyeti” örneğinde olduğu gibi tüm tecrü­besini ve gücünü Millî Mücadele’nin kazanılması için sarf etti (Konuyla ilgili bkz. Demirel, 2011, s. 70-79).

Jön Türk Hareketi içerisinde entelektüel isimlerin sistemin dışında kalması, eylem adamlarının ön plana çıkması, diğer taraftan İttihatçılar öncülüğünde dâhil olunan Dünya Savaşı’nın kaybedilmesi, Türk siyasi tarihi açısından oldukça radikal bir dönemeci ifade etmektedir. Yaşanan tarihî silsile, Mustafa Kemal’in sivrilmesi, siyasi hedeflerini gerçekleş* (irmesi ve iktidar tekeli oluşturması noktasında kurucu lidere büyük bir imkân sağlayacaktır (Zürcher, 2007, s. 555). Kendisine açılan alanın farkında olan Mustafa Kemal, ürettiği pragmatik söylem ve toplumcu tezler üzerinden (Tanör, 2008, s. 17) millî seferberliği siyasal alana kanalize etmeyi başardı ve oluşan iktidar boşluğunu (interregnum) Anka­ra’da toplanan yeni meclis üzerinden doldurdu. Sahip olduğu “fevka­lade yetkiler” ile kurucu bir irade gösteren ve yeni anayasanın yanında Millî Mücadele sürecini yürüten I. TBMM, taşıdığı çoğulcu kimliği ile demokratik bir görüntü vermesine rağmen siyasi ömrü fazla uzun sür­memiş ve Mustafa Kemal tarafından dağıtılmıştır (Demirel, 2011, s. 571-583).

Yukarıdaki satırlarda ideoloji, insan kaynağı ve siyasal perspektif açısından, cumhuriyet modernleşmesi ile Osmanlı yenileşmesi arasında iktidar ilişkileri bakımından önemli benzerlikler ve süreklilikler oldu­ğunu ifade ettik. Fakat altı çizildiği üzere, iki halef-selef düzen arasında “yapısal” bir farklılık bulunmaktadır. Dinî kökler üzerine kurulu, padi­şahlık aracılığıyla yürütülen İmparatorluk rejimini ayakta tutmak adına yenileşen Osmanlı’nın aksine cumhuriyet rejimi, modernist bir inşa sü­recini hedeflemekteydi. İmparatorlukların yıkılıp ulus-devletlerin kurul­duğu dönemde yeni bir model arayışını takip eden Kemalist siyasetin, kısa süre içerisinde toplumcu tezleri unutarak seçkinci siyaset üzerin­den kamu otoritesinin yanında toplumu dönüştürmeye çalışması, farklı ve otorite dozu yüksek bir siyaseti karşımıza çıkaracaktır. Yeni dönem itibariyle Batı dünyası, ayakta durmak adına mücadele edilen merci de­ğil varılması gereken “muasır” bir hedefi göstermektedir. Tanzimat’tan itibaren süregelen Doğu-Batı ikiliği, gündelik hayata kadar inen, yeni bir gelecek perspektifi üzerinden ortadan kaldırılacaktır (Göle, 1991, s. 49). Genç cumhuriyette dönüşümü sağlayacak en önemli aktörler ise başta karizmatik ve kurucu bir figür olarak Mustafa Kemal, CHP kad­roları, bürokrasi ve sınırlı sayıdaki ideologdur. Ulus-devlet modelinde siyasi iradeyi ve varoluşu sağlayan halk, kendisiyle ilgili yapılan tüm estetik yakıştırmalara rağmen özne olmanın ötesinde pasif, siyasi belir­lemenin dışında dönüştürülmesi, karanlıktan çıkartılması gereken insan yığınıdır. Dolayısıyla karşımıza çıkanın meşruiyetini toplumdan alan ulus-devlet değil, devleti toplumun dışında ve üstünde konumlandıran bir devlet-ulus modeli olduğunu söyleyebiliriz. Var olan süreklilik ilişki­lerine rağmen Kemalist çağdaşlaşma, epistemik ve normatif anlamda bir kopuşu vaaz eden; laiklik, milliyetçilik ve ulusal kalkınma üçgeninde total bir proje hedefleyen, self-oryantalist bir üslup üzerinden moderni- tenin global hegemonyadan türetilmiş ulusalcı bir söylemdir (Kahraman & Keyman, 1998, s. 78).

Kemalist rejimin anlaşılması adına odaklanılması gereken ilk isim, Jön Türk hareketinin ikinci kuşağına mensup olan Mustafa Kemal’dir. Kurucu lider ve beraber yetiştikleri eğitimli sınıf, büyük oranda mater­yalizm ve sosyal Darwinizm felsefesi içerisinde entelektüel gelişimini sağlamıştır Din ve bilim bu kuşak için, telif edilemez, uzlaştırılamaz, aralarında bitmek tükenmez kavga olan bir kavram çiftidir. Ludwig Büchner gibi materyalist düşünürlerin tesirindeki geç Osmanlı okuryazarı ve gencinin ortak paydası ise din fikrinin reddedilmesiydi. Bilimin süz­gecinden geçmeyen hiçbir şeyin yeni yetişen jenerasyon için ehemmi­yeti ve karşılığı yoktu. Dönemin şartlan bakımından materyalist fikir­lerin kaynağı Tıbbiye mektebiydi. Harbiye mektebi görece bu tesirin uzağında kalmıştı. Kitap ve dergiler üzerinden materyalist fikirlere ilgi duymaya başlayan Mustafa Kemal’in ileride sarf edeceği “Hayatta en hakiki mürşit ilimdir”, “İlim ve fennin dışında yol gösterici aramak gaf­lettir, cahilliktir, doğru yoldan sapmaktır” sözleri de edindiği materyalist düşüncenin tezahürleriydi. Mustafa Kemal üzerinde derin etki bırakacak olan materyalist düşünce, 18. yüzyıl Fransız ve 19. yüzyıl Alman fikirle­rinin bir terkibi olarak II. Meşrutiyet döneminde kendisine alan bulduk­tan sonra cumhuriyet rejimine kaynaklık etti.

Abdullah Cevdet, Celal Nuri İleri, Kılıçzade Hakkı gibi öncü Garpçılar için Batı dünyası taklit edilen, aktarım ile öğrenilecek bir yaşam tarzı ya da maddi bir kalkınma­ya indirgenecek gelişim seyri değildir; Batılılaşma, bunların yanında ve üstünde “ahlakı da” ihtiva eden bir medeniyet dönüşümünü kapsamak­tadır. Türkçülük ve İslamcılık akımının sahip olduğu terkip düşüncesinden farklı olarak Garpçılık akımı, din meselesini gelenek-yenileşme tartışmasının ötesinde, dinin tamamen ortadan kalktığı, bilimsel düşün­cenin egemen olduğu bir toplum modeli olarak tasavvur etmektedir. Şükrü Hanioğlu. pragmatik ve realist yönü kuvvetli Kemalist ideolo­jinin, Batılılaşma tartışmasında günlük hayatı esas alan yüzüyle sathi bir izlenim vermiş olmasına rağmen Garpçılık akımının bilimci idealist toplumunu en derin şekliyle temsil ettiğini iddia etmektedir (2005, s. 63). Şerif Mardin (2000, s. 226) 19. yüzyıl düşünürleri gibi bilime “ah­laki” bir anlam yükleyen Mustafa Kemal’in çevresinden farklılaşarak, siyasi bir hedef olarak bilimi dinin yerine ikame ederek “uygar bir din” anlamı yüklediğini ileri sürmektedir. îçtihad dergisi editörüne 1925 yı­lında “Doktor, bugüne kadar birçok şey hakkında yazdınız. Şimdi onları gerçekleştirme vakti.” diyen, Celal Nuri ileri ve Kıhçzade Hakkı Bey gibi öncü Garpçıların milletvekili seçilmesine ön ayak olan Mustafa Kemal, siyasi realizm gereği Sovyet rejiminde olduğu gibi İslam’ı or­tadan kaldırmak yerine onu kısıtlama ve yeniden “tanımlama” yolu­na gitti. Altı çizilmesi gereken husus, Kemalist ideologlar ile Mustafa Kemal’in din konusunda takip ettikleri usulün farklılığıdır, ideologlar, aşkın ve müfrit bir şekilde Kemalizm’i bir din, Mustafa Kemal’i de aş­kın bir kişilik olarak tasavvur etmelerine rağmen kurucu lider siyasetin gerçeklerinden hareket etmeyi tercih etmiştir.

Kemalist rejim için İslam’ı tanımlamanın yolu, başta hilafetin il­gası ve Diyanet İşleri Başkanlığı’nın kurulmasından geçmektedir. Av­rupa’da cereyan eden reform hareketlerine benzer şekilde Türk Röne­sans’ını hedefleyen Mustafa Kemal ve takipçileri, toplumu doğrudan dinden koparmak yerine dinî metinlerin Türkçeleştirilmesi üzerinden farklı bir strateji yürütecektir. Kur’an-ı Kerim’in Türkçe meali, Cuma hutbelerinin Türkçeleştirilmesi, ayet ve duaların Türkçe okunması, Arapça ezan, tekbir ve kametin yasaklanması ile camilere sıra ve mü­zik aletlerinin konulma teşebbüsü bilinen örneklerdir. Diğer taraftan Latin harflerinin kabulü, cuma günü yerine pazarın tatil ilan edilmesi, Katolik İsviçre’den Medeni Kanun’un ithali ve Gregoryen takviminin kabulü, Batı ve Hıristiyan kökenli uygulamaların toplumda yer etmesi bakımından oldukça önemli değişikliklerdir. Erken Cumhuriyet Dönemi’nde yapılan inkılapları bir bütün olarak ele aldığımızda, reformların Osmanlı’nın İslam medeniyetine ait simgeleri yıkıp yerine Batı dünyasında­ki karşılıklarım koymayı hedeflediği söylenebilir. Dolayısıyla değişimin sadece devletin dünyevileştirilmesi, dinî kimliğini üzerinden atması ile sınırlı olmadığı: çok daha geniş perspektifte toplumsal ve bireysel alana uzanacak bir stratejiyi içerdiği açıktır (Toprak, 2006, s. 244). Laisizm olarak ifade edebileceğimiz Türk tipi laiklik, Kemalist düzen tarafın­dan Batılılaşma ile özdeşleştirildiğinden, her türlü siyasi mücadelede bir kalkan olarak kullanılmıştır (Ahmad, 1994, s. 440). Ekonomik, toplum­sal ve uluslararası şartların değişmesine bağlı olarak tek parti döneminin hitama ermesi laiklik uygulamalarını gevşetmekle beraber irtica, geri­cilik ve laiklik etrafında cereyan eden tartışmalar yakın zamana kadar Türk siyasetinin en Önemli ayrışma sebeplerinden birisi olacaktır.

Kurtuluş Savaşı ve I. TBMM süresince İslamiyet kimliği altında ta­nımlanan millet kavramı yeni rejimin kurulması sonrasında siyasi elitler tarafından seküler bir kimliğe dönüştürülmek istendi. Dil, kültür ve ülkü birliği üzerinden tanımlanan millet kavramından din dışlanmış; İslam ile milliyetçilik arasında bir düalizm oluşturulmuştur (Köker, 2004, s. 152). Bu noktada, millet kavramının, ulus-devlet olarak tasarlanan yeni re­jimdeki anlamının sorgulanması gerekmektedir. Mustafa Kemal’e göre ‘‘Türkiye Cumhuriyeti devletini tesis eden halka Türk Milleti denir.” ve “Türk Milleti, halk idaresi olan cumhuriyetle idare olunur bir devlettir.” İki tanımlama Rousseaucu manada devlet ve millet kavramlarının çakış­tığına, devletin bir toplumsal mutabakat neticesinde kurulduğuna işaret etmektedir. Fakat Kemalist rejimde, millet ve onunla özdeş kullanılan halk kavramının yeterli düzeyde farklılaşmamış, sınıfsız, kaynaşmış bir kitle olarak tasavvur edilmesi (Tekeli & Şayian, 1978, s. 81), geniş halk kitlelerinin siyasi açıdan mümeyyiz olarak görülmemesi, siyasi çoğul­culuğun tefrika sebebi telakki edildiği bir ortamda egemenlik yetkisinin millette değil, karar alıcı elitlerin elinde olduğu ortadadır. Egemenlik, soyut halk iradesi olan toplumun dışında, üstünde aynı zamanda sahip olduğu siyasi refleksler sebebiyle karşısında yer almaktadır. Politik irade Tek Parti döneminde görünüş itibarıyla TBMM’de cisimleşmek­le beraber, yönetim ilişkilerinin anayasa yerine parti tüzüğü üzerinden yürütüldüğü bir düzende gücün parti ve lideri Mustafa Kemal’in şah­sında tecessüm ettiği açıktır (Koçak, 2011, s. 120). Politik silsileyi dönemin İstanbul Üniversitesi öğretim üyesi Orhan Arsel şu şekilde özetlemektedir (Arsel, 1938, s. 32; akt. Köker, 2004, s. 160-161):

“Bugün kendisine ‘Cumhuriyet Halk Partisi” yerine pek güzel ‘Cumhuriyet Halk Taazzuvu’ denebilecek olan teşekkül, milletin kendi mukadderatını bizzat idare edebilmek için kendine rehber seçtiği yurttaşlarının toplantısından ibarettir ve elbette ki rehberle­rin de bir rehberi vardır ve o da en büyük Türk, Atatürk’tür ve bu aşağıdan yukarıya doğru, milletin devlet reisine müteveccih taaz- zuv teselsülü devlet tez ile millet antitezinin Türklük sentezi halin­de tahakkukundan ibarettir. O halde Türk inkılabı ideolojisine göre devleti şu kısa cümle ile tarif mümkündür. ‘Devlet, Atası etrafında toplanan millettir’”.

Millet kavramının, Kemalist rejimde ulus-devlet teorisinin ima et­tiği egemenlik söyleminden uzaklaşmasına paralel olarak Türk milli­yetçiliği etnisist boyutu yüksek bir ideolojiye doğru evrildi. Kemalist milliyetçilik, Türkçülük düşüncesinin sahip olduğu eklektik üç tarz-ı siyaseti ve kültürel kodları terk ederek biyolojik bir biçime büründü. Türkçü siyasetin çok önem verdiği dış Türkler ise, bu dönemde politik ilgi olmaktan çıktı ve retorik bir öğe olmanın ötesine geçemedi. Millî Mücadele döneminde İslam ile iç içe geçen bir milliyetçilikten bahsedi­lebilirken, resmî ideoloji için din sahip olduğu stratejik konum itibariy­le işlevsel bir dayanak teşkil ettiğinden kendisiyle yaşanacak olan yüz­leşme siyasi bir tercih olarak tehir edilmişti. Cumhuriyetin kuruluşu ile birlikte yeni bir insan oluşturma hedefine girişen Kemalist siyaset, dini toplumsal ve siyasal alandan sıfırlayarak onu vicdanlara ve mabetlere sıkıştırmayı hedefledi (Yıldız, 2011, s. 221). İlk yıllarını, rejimin inşası, hukuki reformların gerçekleştirilmesi ve sisteme karşı gelişen kalkış­maların savuşturulması ile geçiren siyasi düzen, 1930 sonrasında toplu­ma yönelik stratejiler üretti ve milliyetçilik ideolojisini dönüşüm süre­cinde aşkın bir şekilde kullandı. Ulus-devlet modeli ile medeni dünyaya intisap eden Türklerin aslında bu düzenin kurucu aktörü olduğu, var olan birçok tarihsel deneyimin Türkler eli ile yapıldığı iddiası üzerinden yola koyulan rejim, anayasanın vazettiği vatandaşlık tanımından farklı olarak Türk Tarih Tezi, Güneş-Dil Teorisi, antropoloji çalışmaları ve

İskân Kanunu gibi etnik dozu yüksek uygulamaları devreye soktu (Ko­nuyla ilgili bkz. Copeaux, 1998; Ersanh, 2015; Maksudyan, 2005; Erser, 2018). Batı dünyasında milliyetçilik düşüncesinin ortaya çıkışım görece teyit edercesine Kemalist rejim, içi boşaltılmak istenen İslam düşünce­sinin karşı kutbuna Türk milliyetçiliğini yerleştirerek iktidar ilişkilerine yeni bir meşruiyet alanı eklemek istedi. Mustafa Kemal’in tetkik etmesi için yazılmış olan bir metnin başlığı da konuyu özetler mahiyettedir: “Din Değil Milliyetçilik: Türklük Dinimdir” (Hanioğlu, 2013, s. 52).

Tek Parti döneminde Türk milliyetçiliğine dair ortaya atılan ateşli te­orik ve tarihsel çalışmalar, Mustafa Kemal’in vefatı sonrasında gücünü yitirmekle beraber siyasi eylemcilik açısından milliyetçilik düşüncesi, cumhuriyetin ilk kurulduğu günden günümüze kadar politik varolu­şunu değişik varyantlar altında muhafaza etmiştir. Laiklik ile birlikte ulus-devlet düşüncesinin çekirdeğini oluşturan Kemalist milliyetçiliğin, milletin değerlerini temsil ve muhafaza yerine toplumda var olan farklı kimlikleri bastırma ve yok etmenin aracı olması sebebiyle Türkiye’de yapısal hâle gelen birçok krizin de müsebbibi olduğu söylenebilir.

Kemalizm’in laiklik ve milliyetçilik düşüncesinden sonra üçüncü sacayağı, ulusal kalkınma perspektifidir. Cumhuriyete geçiş ile birlik­te politik elitler, siyasi ve idari modernizasyon kadar bunları tamam­layacak iktisadi bir toplum kurgulanmışlardır. Ekonomik çözümleme, toplumsal ve siyasal olarak tasarlanan uyumcu politikanın bir yansı­masıdır. Serbest piyasanın kendine özgü çıkar çatışmasını ve devletin sınırlandırılması söylemini bir tarafa bırakan siyasal akıl, çevre güçleri bir merkezden yöneterek olası düzensizliği ve dağılmayı kontrol altına almayı hedefledi; doğal olarak aşkın, patrimonyal devlet-toplum ilişki­sinin sağlıklı işlemesi için güdümlü kapitalist ulusal bir ekonomi modeli geliştirildi (İnsel, 1996, s. 133).

Yukarıda bahsedildiği üzere Kemalist “millî burjuvazi” düşüncesinin kökleri, 20. yüzyılın başına, İttihat ve Terakki siyasetine dayanmaktadır. Bu görüşe göre, gayrimüslim burjuvazi karşısında Müslüman, yerli giri­şimciler desteklenmelidir; yabancı ellerde bulunan burjuvazi güvenilemezdir. Ulus-devletin kurulması ise ancak o zamana kadar memurluk ve çiftçilik harici bir işle iştigal etmemiş Müslüman kesim içinden çıkacak girişimci sınıf ile mümkündür (Keyder, 2011, s. 82-83). Yeni rejimin politik-ekonomi tasavvuru da Geç Osmanlı dönemine benzer şekilde Alman düşüncesinin tesirinde gelişti; özellikle 1920’lerin ortalarından itibaren bu etki daha yoğun bir şekilde hissedildi. Alman kalkınma ikti­satçılarının kitapları Türkçeye çevrildi, Almanya’dan kaçıp Türkiye’ye gelen birçok bilim insanı Türk üniversitelerinde istihdam edildi (însel, 1996, s. 137).

Cumhuriyetin kuruluşundan önce tertip edilen İzmir İktisat Kong­resinde kendisine alan bulan kapitalist söylem, Büyük Buhran sonrası müdahaleci bir perspektife doğru evrilecek ve 1930-1939 arası dönem, Türk iktisat tarihi açısından “devletçi-korumacı sanayileşme” olarak isimlendirilecektir (Boratav, 1995, s. 45). Dış ticarette korumacılık, ithalat kotaları, gümrük resimlerinin yükseltilmesi, döviz borsalarının denetlenmesi ve devamında uygulamaya konulan yeni düzenlemeler açık-kapı/serbest ticaret modelinden korumacı-devletçi sisteme geçişi sağlamıştır. Devlet eliyle başlatılan birikim ve üretim modeli, iktisa­di sektörlere girdi, pazarlama ve tüketim sağlamasının yanında kamu ihalelerine dâhil olan yerli burjuvazi için de paha biçilemez bir iktisadi düzen oluşturmuştur. 1929 Krizi ve SCF üzerinden gelişen siyasi mu­halefet, alternatif bir ekonomi modelini zaruri hâle getirdi ve devletin aktif bir üretici, yatırımcı ve rant dağıtıcı olduğu modele geçiş yapıldı. Devletin işveren konumunda olduğu bir ortamda, sanayide istihdam edilen işçilerin dolaylı ya da doğrudan kamu çalışanı olması, işçi sını­fına ve sınıf mücadelesine karşı huzursuzluk besleyen Kemalist rejim için de yatıştırıcı bir unsur olarak okunabilir (însel, 1985, s. 422). Fakat devletçiliğin sosyalist bir tercih olmadığı, kapitalist sermaye birikimi­nin özel bir metodu olduğu bizatihi Mustafa Kemal tarafından ifade edilecektir (Kahraman, 2010, s. 143):

“…Devletçilik prensibi bütün istihsal ve tevzii fertlerden alarak milleti büsbütün başka esaslar dâhilinde tanzim etmek gayesini gü­den ve hususi ve ferdi teşebbüs ve faaliyetlere meydan bırakmayan sosyalizm prensibine dayanan kolektivist komünizm gibi bir sistem değildir”.

Kemalist siyasetin özel mülkiyete olan saygısı, sosyalizm ile olan mesafesi ve sol Kadro hareketini kısa süre içerisinde tasfiye etmesi, mü­dahaleci ekonomi modelinin konjonktürel olduğuna işaret etmektedir, Kemalizm’in devletçilik anlayışının, iktisadi devletçiliğin ötesinde top­lumu vesayet altın alan, farklılıkları törpüleyen ve diğer siyasi araçlara alan açan politik bir kulvar olduğunu ifade edebiliriz (Baykal, 2019, s. 45).

Kuruluş döneminde piyasanın varlığını önemseyen, 1930 sonrası devletçi ekonomi modeline dönüşen Kemalist siyaset, II. Dünya Savaşı sonrasında kontrollü bir şekilde kapitalist sisteme evrildi. 1960 sonra­sında ithal ikameci modele geçerken 24 Ocak 1980 kararlan ile ülkeyi tam rekabet piyasasına dâhil etti. Özel mülkiyet ve piyasaların etkin ol­duğu tüm bu süreçler, Kemalizm’in kapitalist bir ekonomi modeli içeri­sinde hareket ettiğini, iktisadi ve siyasi gerekliliklere uygun olarak farklı modelleri devreye soktuğunu göstermektedir.

Laiklik, milliyetçilik ve ulusal kalkınma sacayağında varoluş gös­teren Kemalizm hakkında yapılan ana akım çözümleme, geleneksel nitelikleri ağır basan tarım toplumuna dayalı bir ülkenin uygulanan modernizasyon dâhilinde ulus devlete dönüştüğüdür. Marksist düşünce içerisinde okuma yapan teorik çözümlemeler de Kemalizm’in burjuva sınıfını inşa ederek demokratik devrimini gerçekleştirdiği iddiasını teyit etmektedir. Ana akım okumaya göre, Kemalizm, kuruluş dönemi açı­sından otorite dozu yüksek, siyasetin tekelleştiği bir sistem kurmakla beraber nihai olarak çok partili kapitalist bir düzeni hedeflemektedir. Kemalist ideologlara göre, Atatürk’ün demokratik yaklaşımına rağmen Türk toplumunun sahip olduğu az gelişmişlik, Batılı klasik demokrasi­nin işleyişine engel olmaktadır. Bu düzeydeki bir ülkenin, klasik parla­menter ve demokratik yollardan kalkınması mümkün değildir. Devrimin tamamlanamadığı bir ülkede demokratik işleyişin varlığı karşı güçlerin sistemi ele geçirmesine imkan verebilir (Daver, 1983, s. 254).

Kemalizm’in demokrasi ile olan ilişkisine bakıldığında, öncelikle, Tek Parti dönemine hâkim olan “sınıfsız kaynaşmış bir kitle” anlayışı, toplumda ve siyasal alanda var olan farklılıkları bastırması sebebiyle demokratik mücadeleyi ortadan kaldıran bir nitelik arz etmektedir. Toplumsal açıdan rekabet eden değil birbirini tamamlayan sınıflar olduğuna göre farklı siyasal partilere de gerek yoktur Diğer yandan, tek parti dö­neminde siyasi pratikler kadar ilk ağızdan liberalizm ve demokrasi kav­ramına karşı geliştirilen pejoratif tutumun, çoğulcu siyasetin yeşerme­sini engellediği açıktır. II. Dünya Savaşı sonrasında Kemalist elitler reel siyasetin gerekleri olarak demokratik düzene geçişte ön ayak olmak­la birlikte, 1946 yılından günümüze kadar olan süreçte resmî ideoloji adına hareket eden parti, ordu, sivil bürokrasi, yüksek yargı ve eğitim kuramlarının demokratik düzen aleyhine takındıkları tutum, vesayet re­jiminin geçici değil yapısal bir nitelik arz ettiğini göstermektedir.

İnceleyin:  Elsagate: YouTube’un Algoritmik İntiharı

Laisist, etnik dozajı yüksek, kalkınmacı, demokrasi ile olan mesafe­si açık bir resmî ideoloji olarak Kemalist siyasetin varlığı, aynı dönem­de dünyada hüküm süren totaliter ideolojiler ile olan ilişkisini hatıra getirmektedir. Kemalizm’in, sınıf siyasetine ve ideolojisine olan mesa­fesi bilinmektedir. Bolşevik rejim ile olan ilişkisi, reel siyasetin ötesine geçmemektedir. Erken dönemde örgütlenen sol siyasete varlık hakkı­nın tanınmaması dikkat çekicidir (Akyol, 2008, s. 215). Dolayısıyla, Kemalizm’in militarist, milliyetçi, devlet kapitalizminin hâkim olduğu, aşkın devlet anlayışının hüküm sürdüğü faşist sistemlere yakın görün­düğü iddia edilebilir. Parti tüzüğünün siyasete hâkim olması, parti-devlet özdeşliğinin yaşanması, iktisadi açıdan devletçi bir siyasetin hüküm sürmesi, şeflik sisteminin yaygınlaştırılması, Almanya ile geliştirilen ekonomik ilişkiler ve Nazi siyasetinin Pantürkist eğilimleri teşvik etme­si de iki ideolojiyi yakınlaştırmaktadır. Fakat kapitalist gelişme fazını tamamlamış, Örgütlü toplumu haiz, bölüşüm problemleri ile mücadele eden bir sistem olan Faşizm ile burjuva ilişkilerinin başlangıç aşama­sındaki Kemalist ideolojiyi aynı kefeye koymak sağlıklı bir mukayese olmayacaktır. Diğer taraftan içe büzüşmeci, teritoryal bir milliyetçilik anlayışına sahip olan Kemalizm ile yayılmacı Faşizm arasında önemli farklar vardır (Köker, 1988, s. 1899). îki rejimi birbirinden ayıran temel husus ise, Türkiye’nin Alman ve Italyan modellerinde görülen kitlesel mobilizasyona sahip olmaması, toplumu bir bütün olarak dönüştürecek, ülke sathının her yerine varacak bir kapasiteden yoksun olmasıdır. Ke­malizm’in yeterli düzeyde damıtılmış, bütüncül bir ideoloji olmaması ve buna bağlı olarak toplumu dönüştürecek örgütlü siyasi yapının eksikliği totaliter ideoloji sınıfına dâhil olmasını engellemektedir. Haşan Bülent Kahraman belirtilen sebepler nedeniyle Kemalizm’i “pasif to- talitaryen” (2010, s. 103), Ergun özbudun ise Juan J. Liz’den ilhamla “eksik totalitarizm” olarak adlandırmaktadır (2011, s. 113).

Yukarıdaki satırlarda Kemalist siyasetin tarihsel kökleri ve ideolojik unsurları açıklanmaya çalışılmıştır. Kemalist siyaset farklı yönlerden, birçok açıdan ele alınabilir. Amacımız, sol siyaset ile olan mesafesinin anlaşılması olduğundan, odaklanma ideolojik ve entelektüel köklerinin incelenmesi ile sınırlı olmuştur. İkinci kısımda Türk siyasetinde sol si­yaset şemsiyesi altında karşımıza çıkan politik deneyimler ele alınacak olup, temel düzeyde Kemalizm ile olan ilişkileri tetkik edilecektir.

Sol Siyaset

Türkiye’de sağın bileşenleri büyük oranda kendilerini alt ideolojik kimlikler ile tanımlamayı tercih ederken sol daha büyük, kuşatıcı bir şemsiye içerisinde bulunmayı yeğlemektedir. Fakat bu şemsiye içeri­sinde bulunan ideolojik perspektiflerin tutarlı, bütünlüklü ve belli bir sınıfsallık içerisinde olduğunu söylemek hayli zordur. Sol olarak ifade edebileceğimiz düşünce dünyasını, ona bağlı hareket eden siyasi pra­tikleri ve daha geniş olarak toplumsal hareketleri içsel bir çelişkiye sü­rükleyen husus, bu büyük şemsiye içerisinde konumlandırılan ideoloji­lerin kendilerini özerk bir siyasi varoluş şeklinde ifade edememeleridir. Marksizm’i sınıf çatışması teorisine dayandığı gerekçesiyle mahkûm eden, zararlı bir doktrin olarak gören Kemalist siyaset (Mardin, 2002, s. 185), paradoksal bir şekilde Türk solu içerisindeki hegemonik ko­numa sahiptir. Bu durum, yeterli düzeyde damıtılmamış, realizm ve pragmatizm içerisinde varoluş gösteren resmî ideoloji için hayat kay­nağı olmakla beraber, Marksizm’in beslediği sol ve türevi ideolojilerin özgünleşmesini, kendi siyasetlerini ortaya koymalarını engellemektedir. Kemalizm’den özerkleşememiş siyasi/toplumsal varoluş sadece ideolo­jiler ile sınırlı değildir; Türkiye’de Alevilik kaynaklı ideolojik hareket ve partiler de kendilerini cari sistem içerisinde ya da onun üzerinden konumlandırma eğilimi göstermektedir.

Bu başlıkta sırasıyla sol siyaset içerisinde varoluş gösteren sosya­lizmin, sosyal demokrasinin ve feminizmin Türk siyasetindeki deneyi­mini, resmî ideolojiye olan mesafesi üzerinden açıklamaya çalışacağız. Ayrıca bir mezhep olarak Alevilik ile Kemalist siyaset ilişkisine de de­ğinilecektir.

Yukarıda, cumhuriyet rejimini anlamak adına yapılan Kemalist çö­zümlemede, yeni rejimin insan kaynağı ve zihin dünyası açısından bü­yük oranda Geç Osmanlı modernleşmesine, II. Meşrutiyet pratiklerine dayandığı ifade edilmiştir. Garpçılık başta olmak üzere, İslamcılık ve Türkçülük akımları sadece siyasi bir pratik, alternatif bir model değil düşünce akımı olarak cumhuriyet rejimine önemli bir miras bırakmıştır. Osmanlı’dan cumhuriyete geçen siyasi mirasın en zayıf ve akademik açıdan geç keşfedilen halkası, sol düşüncedir. Belirtilen nakışlığın ge­risinde, cumhuriyete intikal eden ve devam eden toplum yapısı, devlet geleneği, iktidar pratikleri ve iktisadi örgütlenmenin önemli bir payı vardır.

Türkiye’de sosyalizm büyük oranda kendisine ancak 1960 sonrasın­da alan bulacaktır. Bu durumun gerisinde, artan kentleşme olgusu, yük­seköğrenimin yaygınlaşması, yoksulluğa bağlı olarak gelişen bölüşüm tartışmaları, toplumsal problemlerin popüler düzeyde ifadesi, güçlenen sivil toplum, artan çeviri hareketleri, 1961 Anayasası’nın sağladığı gö­rece özgürlük ortamı, yükselen Amerika karşıtlığı ve dünya siyasetinin teşviki yer almaktadır.

1960 yılma kadar Türkiye’deki sosyalist hareket büyük oranda Türkiye Komünist Partisi’nin (TKP) tarihinden ibarettir (Yurtsever, 2008, s. 32). Bunun yanında, TKP’ye kaynaklık eden 1919-1923 yılla­rı arasında Marksist çizgideki komünist/sosyalist hareketin öncesinde Osmanlı’dan tevarüs eden fakat çok da güçlü olmayan, büyük oran­da gayrimüslimler arasında yeşermiş bir tür Osmanlı sosyalizminden bahsedilebilir. Osmanlı’da da diğer modern fikirlerde olduğu gibi sos­yalist ideoloji öncelikle Ermeni, Makedon, Bulgar, Rum ve Selanik Yahudileri gibi Müslüman olmayan unsurlar arasında karşılık bulacak­tır (Tunçay, 2004, s. 296). Osmanlı sosyalizminin ikinci ayağı, II. Meş­rutiyet döneminden başlayarak saltanatın kaldırıldığı 1922 yılına kadar devam eden işçi eylemleri, dergiler ve faaliyet gösteren Sosyalist Fırka­sı’ndan (OSF) oluşmaktadır. Sosyalist Fırka’nın temel söylemi incelen­diğinde teorik düzlemde sosyalizmi anladıklarına dair yeterli malzeme yoktur. İttihat ve Terakki tarafından yasaklanan örgüt 1919 yılında Tür­kiye Sosyalist Fırkası olarak tekrar kurulmuştur. Millî Mücadele döne­minde ise ilk dikkat çeken yapı, İttihat ve Terakki içerisinde yer aldıktan sonra, örgütün resmen dağılması ile Rusya’da Enver Paşa himayesinde “İslam İhtilal Cemiyetleri İttihadı” adı altında İslamiyet ile sosyalizmi terkip etmeye çalışan siyasi oluşumdur. Anadolu’da da “Halk Sûrâlar Fırkası” adı altında örgütlenecek yapının Mustafa Kemal’e karşı kay­da değer çekinceleri vardı. Millî Mücadeledeki bir başka sol örgüt de sosyalizm ile İslâmî değerleri telif etmeye gayret eden Yeşil Ordu Ce­miyeti ve Meclis’teki Halk Zümresi grubudur. Oluşum, bizatihi Mustafa Kemal tarafından bastırıldıktan sonra yerine resmî Türkiye Komünist Partisi (TKP) kurulacaktır. Partinin ömrü yaklaşık üç ay kadar sürmüş ve Çerkez Ethem ayaklanması dolayısıyla girişilen hücumda ortadan kaldırılmıştır. Mustafa Kemal, Ali Fuat Paşa’ya çektiği telgrafta, “dâhili ve haricî yerlerden farklı amaçlar ile muhtelif ideolojilerin yayıldığını ve buna mukabil gerekli tedbirin alınması gerektiğini; en makul tedbir olarak da hükümetin bilgisi dâhilinde yakın kişilere Türkiye Komünist Fırkası’nı kurdurmak” olduğunu ifade etmişti (STMA, 1988, s. 1869- 1870). Mete Tunçay, resmî TKP’nin, Bolşevik modelinin Türkiye’ye uygulanmasının mümkün olmadığı yönündeki fikirleri sebebiyle “mu­vazaa partisi” şeklinde ifade edilemeyeceğini öne sürmektedir (Tunçay, 1978, s. 163).

Dönemin en dikkat çekici kişisi ise, İttihatçılar tarafından yargılanıp Sinop hapishanesine gönderilen, oradan Rusya’ya kaçan ve Bolşeyik olan Mustafa Suphi’dir. Millî Mücadele’ye yardım etmek için Anado­lu’ya geçmek isteyen Suphi, Kemalist siyaset tarafından ortadan kal­dırılacaktır. Bu dönemin en etkili sol oluşumu ise, 1960’a kadar etkisi sürecek olan, Marksist terminolojiyi takip eden Vedat Nedim Tör, Şefik Hüsnü ve Sadrettin Celâl gibi isimler öncülüğünde hareket eden “gizli” Türkiye Komünist Partisi (TKP) çevresidir (Tunçay, 2004, s. 299-309). TKP’nin kuruluşu ve gelişiminin anlaşılması için Rusya’da gerçekle­şen Sovyet Devrimi ve ona bağlı faaliyet gösteren III. Enternasyonel ile içerideki Millî Mücadele’nin dikkate alınması gerekmektedir (Ateş, 2019» s. 278). Fakat bu ikisi arasında baskın olan, TKP’nin siyasetini şekillendiren, Sovyet sosyalizminin yaşatılması ve korunmasıdır. Ha­luk Yurtsever, kendi burjuvazisine karşı, devrim ve sosyalizm için sa­vaşmak ile ülkesi ve Sovyet rejiminin diplomatik ilişkisini etkilemenin büyük bir gerilim taşıdığını; bu açmazı en derin yaşayan partinin de TKP olduğu ileri sürmektedir (2016, s. 34).

TKP, sosyalist hareketin ülke içerisinde yaşadığı yasaklara, tutuklamalara ve mahkûmiyetlere rağmen Türkiye’nin SSCB ile izlediği yakınlaşma siyaseti sebebiyle cari rejime karşı cepheden bir siyaset gütmemiştir. Kemalist rejimin, Tek Parti döneminde icra ettiği ırkçı ve otoriteryen uygulamalar dahi TKP’nin eğilimini değiştirmeyecektir. Buna karşın liberal-muhafazakâr muhalefet girişimleri ve Güneydoğu ayaklanmaları, TKP tarafından, “ilerici” Kemalist siyasete uygun olarak “gericilikle” itham edilmiştir. İlerici-gerici söylemi, Türkiye-SSCB ilişkilerinin pürüzlenmesi sonra­sında genişleyerek “karşı devrimci” fazına geçmiştir. Fikret Başkaya tarafindan Kemalist siyasetin “meşrulaştırıcısı” ve “yedeği” olarak ta­nımlanan TKP siyaseti (2018, s. 73), 1960 yılına kadar Türkiye sosya­lizminin ana yatağı olmasına rağmen toplumsal tabana sahip, içeriden beslenen, kendisine ait teorik çözümlemeler üreten siyasi bir oluşum değil; SSCB’nin stratejileri doğrultusunda, Kemalist asker-sivil bürok- rasi/aydın potansiyelinde güdümlü bir siyaset olmuştur (Laçiner, 2018, s. 526). Erken dönem Türk solunun boğuştuğu temel problem, politik, ideolojik ve ontolojik açıdan kendisini Batıcı/modernleştirici siyasetten ayırıp, özerk bir siyaseti takip edebilme potansiyeliydi. Halk kitlelerini “adam etme” misyonu biçen, Kemalist siyasetin seçkinciliğini payla­şan Türk solu, “gerici” addettiği geniş kitlelerden farklılaştığı oranda kendini modern ve Batılı bir pozisyona konumlandırmıştı. Aydınlanma düşüncesinin merkezinde yer alan “ilerleme” fikrine angaje olan erken dönem Türk solu, Kemalist siyaset ile iş birliği yapmaktan, çağdaşlaş­ma misyonunu savunmaktan asla geri durmayacaktır (Çulhaoğlu, 2004, s. 182).

Sol ve Kemalizm ilişkisinin anlaşılması adına üzerinde durulması gereken önemli oluşumlardan birisi, 1932-1934 yılları arasında, Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Şevket Süreyya Aydemir, Hüsrev Tekin, Vedat Nedim Tör, Burhan Belge ve M. Şevki Yazman tarafından, Kemalizm’in fikrî anlamda yaşadığı noksanlığı tahkim etmek, inkılabın içe kapanma­sını engellemek adına çıkartılan Kadro dergisidir. Yakup Kadri ve M. Şevki Yazman hariç öncü yazarlar fikrî ve politik tecrübelerini 1920’li yıllarda gizli TKP içerisinde geçirmişlerdir (Tekeli ve İlkin, 2003, s. 117). TKP içerisinden koparak rejime yaklaşan Kadrocular, partide bir­likte oldukları arkadaşları tarafından “döneklikle” itham edileceklerdir. Fakat kalanlar ile ayrılanlar arasında ideolojik açıdan ciddi bir farktan bahsetmek mümkün değildir; iki oluşum arasında politik düzlemde önemli benzerlik mevcuttur (Türkeş, 2011, s. 464). Sol Kemalizm’in er­ken bir versiyonu olarak okunan Kadro ve yazarları, Millî Mücadele ile siyasi ihtilalin tamamlandığını, geriye iktisadi bağımsızlığın sağlanma­sı kaldığını ifade etmekteydiler. Devletçiliği, Kadrocular, sosyalizm ve kapitalizm karşısında alternatif bir “iktisadi sistem” olarak yorumlamış; Kemalist siyaset ise, dönemin iktisadi zorunluluğu içerisinde devreye sokulan bir “iktisat politikası” olarak benimsemiştir (Alpkaya, 2011, s. 478). Kadro dergisi, var olan temel çelişkiyi sınıf temelli değil, mer­kez ülkeler ile çevre/yan-çevre ülkeler arasında geçen bir “bağımlılık” ilişkisi üzerinden okumaktadır. Devlet eliyle yürütülecek içe dönük sa­nayileşme ve dış ticaret, otarşik bir siyasi yapıyı meydana getirecektir. Bağımlılık kuramının erken bir versiyonu olarak karşımıza çıkan siya­si yapı ise, ilerici ve ulusalcı aydınların liderliğine muhtaçtır (Gülalp, 2018, s. 37).

Kuruluş aşamasında Recep Peker’in karşı çıkışına rağmen Mustafa Kemal’in icazetini alarak yola koyulan dergi, ancak 36 sayı ayakta ka­labildi. Yazarlarına karşı hoşgörü gösteren rejim, siyasi bir özne olarak dergiden rahatsızlık duymaktaydı. Dergide çıkan yazıların oluşturduğu hoşnutsuzluğun, kurucu lidere iletilmesi sonrasında verilen icazetin geri alınması ve devamında Yakup Kadri’nin Tiran’a büyükelçi olarak gön­derilmesi ile Kadro’nun entelektüel macerası son buldu. Kadro hareketi, sömürgecilik karşıtı olmamakla birlikte ulusçuluğun bir türevi olarak anti-emperyalist düşüncenin tezahürü olarak Erken Cumhuriyet Dönemi’nde varlık gösterdikten sonra altmışlı yıllarda “Millî Demokratik Devrim” düşüncesi ile tekrar karşımıza çıkacaktır (Kuyaş, 2011, s. 252).

Lider kültü, bürokrasi ve ona eklemlenmiş parti ile ideologların tah­kim ettiği Tek Parti rejimi, erken dönemde yaşadığı siyasi çalkantıları savuşturduktan sonra 1946 yılına kadar iktidarını sürdürdü. Savaş eko­nomisinin sebep olduğu siyasi hoşnutsuzluk ve II. Dünya Savaşı’nda “demokrasi” cephesinin galibiyeti, iktidarı Kemalist siyaset içerisinden çıkan DP iktidarına devretti. Bu süre zarfında Rusya’da cereyan eden Ekim Devrimi’nin Avrupa’ya sirayet ederek bir “dünya devrimine” dö­nüşmemesi, Türkiye’deki sol akımı iktidar tekeline sahip Kemalist re­jimin gölgesinde, Türkiye-Sovyet rejimi reel politiğinde pasif bir siya­sete hapsetti (Bora ve Ünüvar, 2016, s. 170). Siyasetin iki ana kulvarda, CHP ve DP arasında yaşandığı 1950-1960 yıllarında, sosyalist siyaset kendisine yer bulmakta bir hayli zorlandı. CHP içerisinden çıkarak ikti­dara gelen DP’nin otorite dozunu yükseltmesi, sadece silahlı bürokrasi­nin değil toplumun farklı kesimlerinin tepkisine neden oldu. 27 Mayıs 1960 tarihinde gerçekleşen darbe TKP başta olmak üzere, sol siyasette heyecanla ve alkışla karşılandı.

27 Mayıs darbesi sonrasında ortaya konulan anayasa, yükselişe ge­çen toplumsal seyyaliyeti gayriiradi olarak tetikledi. Canlanan siyasi sürece eşlik eden ithal ikameci/planlamacı ekonomi modeli, 1960 ön­cesinde merkezin iki yakasında sıkışan siyasete alternatif kanallar açtı. CHP ve büyük oranda DP’nin devamı olarak parlamenter alanda var oluş gösteren AP karşısında kendisine pozisyon bulan sosyalist siyaset, 12 Mart öncesine kadar ana akım düzeyde Yön dergisi, TİP ve Millî Demokratik Devrim (MDD) üzerinden temsil edilecektir.

Yön’ün ilk sayısı, 20 Aralık 1961 tarihinde meşhur “Yön Bildirisi” ile çıktı. Bildirinin birinci maddesi, Atatürk devrimleriyle amaç edini­len çağdaş uygarlık seviyesine ulaşmak için yapılması gerekenleri ik­tisadi açıdan sıralıyordu. Bildiriye imza atan kişiler ve seslendiği kitle bakımından Yön’ün bir aydın hareketi olduğu ifade edilebilir. Yön, ge­niş kitleleri kendisine katan, sosyalist teorinin öngördüğü tarihsel ve iktisadi süreçleri takip eden bir çözümlemeye sahip olmaktan çok, az gelişmişlik perspektifinden kalkınmayı merkeze alan iktisadi ve siyasi bir modellemeydi. Yön’ün öncü ismi Doğan Avcıoğlu’na göre, işçi sı­nıfının yeterli düzeyde gelişmediği, özel mülkiyetin muhafaza edildiği bir ortamda kapitalist olmayan kalkınmayı” ancak zinde güçler yapa­bilirdi; bu güç ise ilericilik sıfatına sahip, Batılılaşma hamlelerini yerine getiren, halkın içerisinden çıkmış, Atatürkçü ordudur (Yurtsever, 2008, s. 50). Yön hareketi, Kemalizm’i sosyalist ilkelerden kalkarak tekrardan yorumlama çabasına girmiştir; amaç, yarım kalan Kemalist devrimin tamamlanmasıdır. Bu vazife ise miskin, bilgisiz, gelenekçi sınıfların te­sirindeki halk ile değil kurtarıcı misyonuna sahip aydın sınıfı öncülü­ğünde gerçekleştirilebilirdi (Atılgan, 2018, s. 615-618).

Erken dönem Kadro dergisini andıran Yön, ilk deneyimin aksine sı­nıf olgusunu tanır fakat dönüşümü sağlayacak siyasi bir özne olarak ona anlam atfetmez. İki dergi arasındaki bir başka fark, Kadro doğrudan sis­teme eklemlenme, onunla birlikte hareket etme ve dönüştürme eğilimi taşırken Yön muhalif bir karakteri haizdir. Bir başka ifade ile Kadro, iktidarın sözcülüğünü yaparken, Yön iktidarı hedefleyen grubun sözcü­südür (Özdemir, 1993, s. 297). İki derginin çıkış ortamı da birbirlerinden farklıdır; Kadro, Kemalizm’in toplumsallaştığı, siyasi açıdan tekel ko­numda olduğu, devletçiliğin itibarlı olduğu bir dönemde yayın faaliyeti gösterirken Yön, dünya ölçeğinde liberal demokrasinin ileri kapitalist ülkelerde yaygınlaştığı, içeride Kemalizm karşısında alternatif siyasi odakların bulunduğu bir dönemde varlık göstermiştir. Ayrıca, solun ta­rihi açısından Kadro sessizlik dönemine ait bir hareket olarak karşımıza çıkmakla birlikte Yön, sol siyasetin varlık göstermesi açısından müsait bir zeminin olduğu bir dönemde faaliyet göstermiştir.

Yön dergisi, 1967 yılında faaliyetlerine son verdikten sonra Avcıoğlu liderliğinde daha sınırlı bir kadro üzerinden haftalık Devrim dergisini çıkardı.

Yön Hareketi, 1965 seçimi sonrasında teorik olarak ortaya koyduğu iddialarını hayata tatbik etmek adına cunta faaliyetlerine yöneldi. TİP ve CHP üzerinden cunta girişimleri başlatan hareket, başarılı olamayınca doğrudan ordu içerisinde ilişki ağı kurdu ve Cemal Madanoğlu iş birli­ğinde sol bir darbe planladı. 9 M artçı sol cunta girişiminin işlevsiz bı­rakılması ve 12 Mart 1971 tarihinde emir-komuta zinciri içerinde muh­tıra verilmesi ile Yön hareketi ortadan kalktı; başbakan olacağı umulan Avcıoğlu siyaset sahnesinden çekilirken sol siyaset bu olay sonrasında önemli bir yara aldı (Konuyla ilgili bkz. Koçak, 2016, s. 176-188).

1960 sonrasında yükselen sol hareketin Yön hareketi ile birlikte en önemli aktörü, parlamento içi muhalefet üretmesi ile dikkatleri üstüne çeken, 1965 seçimlerinde meclise girmeyi başaran TİP’tir. Kuruluş sü­recini büyük oranda sendikacılar üzerinden yürüten TİP, edindiği kitle desteği ile Yön hareketinden önemli ölçüde ayrışmaktadır. Yaklaşık bir yıl sonra, Mehmet Ali Aybar’ın 1 Şubat 1962 tarihinde TİP Genel Baş­kanı seçilmesi, partinin ikinci kuruluşu olarak işaretlenmektedir (Ateş, 2019, s. 292). Aybar’ın genel başkanlığı sonrasında parti, sendikacıların yanında aydınlar ve Kürt kökenli siyasetçilerin uğrak yeri hâline geldi. 1965 seçimlerinde, millî bakiye/artık oy sisteminin de etkisiyle meclise 15 milletvekili sokan TİP’in 1969 seçimlerinde bir önceki seçime göre 30 bin az oy alması parti içerisinde baş gösteren ayrışmayı tetikledi ve 1969 sonrasında Sadun Aren-Behice Boran ekibi Aybar karşısında yönetime hâkim oldu.

İdeolojik ve ortaya koydukları argümanlar bakımından TİP ile diğer sol hareketleri, özellikle Yön’ü 1960’ların ortalarına kadar ayırmak çok kolay değildir. Kalkınma, milliyetçilik, devletçilik, kapitalist olmayan kalkınma yolu, Kemalizm konulan açısından iki siyasi oluşum arasında büyük benzerlikler vardır (Şener, 2018, s. 365). Legalist, parlamenter muhalefetin bir unsuru olarak ortaya çıkan TİP’in, anti-emperyalizm ve milliyetçilik gibi Türk siyasetinin temel değerlerini kabul ettiğini gö­rüyoruz. Millîci söylemin dikkat çekici bir yansıması, TKP örneğinde olduğu gibi doktriner tercihlerin reddedilmesidir (Ünsal, 2002, s. 112- 113). TİP’in kurucularına göre ilerici siyasi düzenin mebdei Kemalist devrimlerdir; sömürgecilik karşısında ilk mücadeleyi başlatan ve çağ­daş uygarlık seviyesine çıkaran düzenlemeler, partinin de kalkış nokta­sıdır. “İkinci Millî Kurtuluş Savaşı” söylemi ile hariçteki emperyalizme karşı dâhilde örgütlenen, aşağıdan yukarıya, emekçi sınıfların dayanış­masında demokratik bir mücadele öneren parti, 1961 ve 1964’de dekla­re edilen programlarıyla rejim karşısında meşruiyet sağlamak, partinin mevcudiyetini muhafaza etmek, diğer yandan sosyalizmin Kemalizm ile çelişmediğini göstermek istemiştir (Ünsal, 2002, s. 120). Rejim nezdinde ürettiği tüm meşruiyet söylemine rağmen TİP, İslamcı MNP ile birlikte 12 Mart sonrasında Anayasa Mahkemesi tarafından “sistem dışı” olma gerekçesiyle kapatılacaktır.

1960 sonrası solda etkin olan Millî Demokratik Devrim (MDD) tezleri, parti ya da dergi gibi kurumsal bir kimlik aracılığıyla değil özellikle sol “militan” gençlik üzerinde etkili olan ideolojik bir hare­kettir. MDD’nin evveline bakıldığında erken dönem gizli TKP gelene­ğine dayandığı, örgütsel yakınlık ve politik tezler bakımından Stalin- ci Marksizm ile ilişkili olduğu görülecektir (Ateş, 2019, s. 296). TİP içerisinde de yer almış olan MDD lideri Mihri Belli, partide yaşanan ihtilafın neticesinde örgütün dışına itildi ve kısa süre içerisinde etkili yeni bir söylem oluşturdu. TİP, ülkede var olan kapitalist güçlere vur­gu yaparken MDD’nin temel odaklanması ve stratejisi, Türkiye’nin az gelişmiş, üçüncü dünyalı, feodal görüntüleri taşıyan bir ülke olması sebebiyle sosyalist değil “millî demokratik devrim” gerçekleştirilmesi gereken bir ülke olduğu iddiasıydı. MDD lideri Belli de benzer şekil­de, Avcıoğlu’nun, Kemalist devrimin nakıs kalmış, anti-emperyalist ve feodalizm karşıtı demokratik bir devrim olduğu görüşünü paylaşmak­tadır (Belge, 2000, s. 44-45). Kemalizm’in dışına çok fazla çıkmamayı tercih eden MDD için bu, taktiksel değil içselleştirilmiş bir durumdur. Fakat NATO’ya bağlı, OYAK teşkilatının bir parçası, burjuva cumhuri­yeti içerisindeki silahlı kuvvetlerin MDD tarafından “devrimci-ilerici” olarak anlatılması sadece abartılı değil Marksist tezler bakımından da oldukça çelişik bir görüntüdür (Yurtsever, 2016, s. 92-93). MDD’ciler, teorik düzlemde demokratik devrimin işçi sınıfı liderliğinde, prolete yanın omuzlarında olduğunu ifade etseler de pratikte eyleme geçecek olan “zümre” asker-sivil bürokrasidir (Şener, 2017, s. 385). Bu bağlam­da MDD’nin, 27 Mayıs cunta darbesini Yön ve TİP örneklerinde olduğu gibi alkışlaması garipsenecek değil beklenen bir durumdur.

1970 öncesinde Yön, TİP ve MDD üçgeninde sıkışan Türk solu, dün­yada yükselen devrimci hareketlerin Türkiye’ye sirayet etmesi, genç­lik hareketlerinin militanlaşması ve kitleselleşmesi üzerinden yeni bir faza geçiş yaptı. 1965 yılında kurulan Fikir Kulüpleri Federasyonu’nun (FKF) İstanbul merkezinde güç toplayan MDD, 1969 senesinde Dev­rimci Gençlik Dernekleri Federasyonu (Dev-Genç) ismiyle yeni bir yapı kurdu ve MDD tezlerini militanlaşan gençlik aracılığıyla yaydı. Ordu içerisindeki cuntacı güçler ile iş birliği yapmak yerine doğrudan silahlı mücadele yöntemleri benimseyen, sistemi radikal bir şekilde değiştir­mek isteyen grupların çoğu, 1970’li yıllarda MDD tezlerinden ve göre­ce Kemalist rejimden kopma eğilimi göstermiştir. Buna karşın Kema­lizm ve Mustafa Kemal figürünün Türk solu üzerindeki etkisini silmek kolay olmayacaktır; Doğu Perinçek’in başını çektiği Proleter Devrimci Aydınlık (PDA) grubu, Mahir Çayan’ın önderliğindeki Türkiye Halk Kurtuluş Partisi-Cephesi (THKP-C) ya da Deniz Gezmiş liderliğindeki Türkiye Halk Kurtuluş Ordusu (THKO) gibi popüler ve ikonik oluşum­lar varlıklarını yitirinceye kadar Kemalizm’i bir retorik olarak kullan­maya devam etmişlerdir.

***

1960’lı yıllarda dünya ve Türkiye’de oluşan politik ortam sadece cuntacılığın ya da militan solun güçlenmesini sağlamadı; siyasi yel­pazedeki ideolojik çeşitlenme resmî ideolojiyi, merkezi temsil eden CHP’yi de yeni konum arayışına sevk etti. Diğer taraftan DP karşı­sında iktidarını yitiren CHP’nin, muhalefet yıllarında “devletin parti­si” görüntüsü temsil açısından büyük bir sorun teşkil etmekteydi. Bu bağlamda, 1950’li yıllarda Araştırma ve Dokümantasyon Bürosu’nun kurulması ve 1959 yılında sol ve liberal aydınların önemli rol oynadığı Hürriyet Partisi’nin CHP’ye katılması dikkat çekici gelişmelerdir. 1959 yılında Forum dergisi yazarlarının desteğiyle hazırlanan “İlk Hedefler Beyannamesi” de partiye sosyal demokrat bir hava verecekti (Bora, 2017, s. 575). Diğer taraftan işçi sınıfının yükselişinin bir tezahürü ola­rak kurulan ve hızla güç kazanan TÎP’in politik alanda CHP karşısında sesi duyulan bir rakip olması, parti yönetimini yeni arayışlara sevk etti (Savran, 2010, s. 229). CHP’nin kurumsal anlamda sol bir parti olma deneyimi ilk kez 1965 seçimleri öncesinde Genel Başkan İsmet İnö­nü’nün parti meclisi toplantısında “CHP ortanın solunda bir partidir” sözü ile başlamıştır (Aral, 1995, s. 61). 27 Mayıs öncesinde, Bülent Ecevit ve Turan Güneş liderliğinde genç partililer arasında alevlenen sol arayış, İnönü’nün ifadesi ile kendisine kurumsal bir alan bulmuştur. Genç ekibin temel amacı, donuklaşan, içe kapanan, kitlelerden uzak, aynı zamanda ideolojik bir rengi olmayan partinin tutuculuktan kurtul­ması ve ideolojik çeşitliliğin arttığı bir dönemde yönünün belirlenme- siydi (Güneş, 1996, s. 117-118). “Ortanın solu” kavramını ilk kez kimin kullandığı ise tartışmalıdır; Ecevit, Nihat Erim ve İsmail Rüştü Aksel’in İnönü’den önce telaffuz ettiğini, kendisinin de Ankara’da bir açık otu­rumda söylediğini fakat ses getirmediğini; İnönü tarafından kullanılınca büyük yankı uyandırdığını, ifade etmiştir (Kili, 1976, s. 225). Fakat İnö­nü’nün “ortanın solu” kavramına yüklediği anlamın sosyal demokrasi­yi içermediği, klasik iktisadi devletçiliğin tekrar olduğu ortadadır (akt. Abadan, 1966, s. 156):

“…CHP, bünyesi itibariyle devletçi bir partidir ve bu sıfatla elbette ortanın solunda bir ekonomik anlayıştır. 1923’deki harap memle­kette devletçilik, nasıl tek, eşi ve yardımcısı olmayan bir kalkınma çaresi idiyse, bugün de ekonomik hayatımızın temel bir unsurdur. Daha Avrupa anlamında aksiyonları piyasada işleyen bir tek anonim şirket yoktur. Bana devletçiliğin ortanın solunda olmanın, özel te­şebbüsü engellediğinden bahsetmeğe kimin cesareti olabilir”.

Ortanın solu kavramının CHP tarafından 1965 seçimleri öncesinde kullanılmasında siyasi mücadele ve ideolojik polarizasyonun önemli payı vardır. AP’nin DP’nin devamı olarak liberal-muhafazakâr siyaseti temsil etme gayreti, TÎP’in sosyalist bir parti olarak mücadeleye dâhil olması CHP’yi yer arayışına sevk edecektir. CHP, bir tarafta AP karşı­sında biriken sol muhalefeti uhdesine almak isterken diğer taraftan TİP gibi sosyalist, “sistem dışı” addedilen bir parti karşısında kendisini ortanın/merkezin solunda konumlandıracaktır (Ağtaş, 2018, s. 199). Orta­nın solu kavramı 1965 seçimlerinde alman yenilgi sonrasında yoğun bir şekilde parti içinde tartışılmıştır. İnönü, 1966 yılında, İstanbul CHP il kongresinde kavramın anlamını açığa kavuşturmak adına yaptığı konuş­masında ortanın solu kavramının aşırı sağ ve sola karşı bir vasat geliştir­diği fikrinde ısrarlıdır (Kili, 1976, s. 224):

“Ortanın solu deyimi CHP’nin bilinen yazılı programının, seçim beyannameleriyle aldığı vaziyetin ilim lisanındaki adıdır. Böyle bir adın konması* aşırı sağ ve aşın sol tarafından CHP’ne yöneltilen haksız isnat ve ithamlar karşısında elzem hale gelmiştir. CHP’nde herkes partinin programı ile beyannameleriyle bağlıdır. Ortanın so­lunu aşırı sol gibi gösterenler, aşırı sağcıların kampanyasına alet olmaktadırlar. Ortanın solunu aşırı sol fikirlere CHP’nin kapısını açmak için fırsat sayanlar ise, sol kanadın oyununu oynamaktadır­lar. CHP bu tuzağa düşmeyecektir”.

İnönü’nün ekonomiyi merkeze alarak kullandığı “ortanın solu” kav­ramı yeni bir ideoloji üretmekten çok anayasa çerçevesinde, dönemin ruhuna uygun olarak resmî ideolojinin tezlerini tazelendirmekten öte bir anlam taşımamaktaydı.

CHP’nin Türk siyasetindeki konumu açısından 1965 seçim sonuç­lan, oldukça sert bir kırılmayı ifade etmektedir. 1950’li yıllarda DP karşısında alman yenilginin bir benzeri, 1965 seçimlerinde AP ile giri­şilen mücadelede yaşanmıştır. “Ortanın solu” kavramına karşı eleştirel yaklaşan parti içi muhalifler, seçim yenilgisini tedavüle sokulan yeni kavram ile ilişkilendirmek istese de Şerif Mardin ve Frederic Fray’in yapmış olduğu saha çalışması, alman neticenin ortanın solu kavramıy­la ilgili değil; partinin “fakir karşısında zengini tuttuğuna” dair klasik imajın sürdürülmesiyle ilgili olduğunu ortaya koymaktadır (Sencer, 1971, s. 74). Siyasi gerçeklik açısından parti-toplum ilişkisinde deği­şen bir durum yoktur. Seçim yenilgisine rağmen partide Ecevit ve Gü­neş’in başını çektiği genç ekip, İnönü’nün gevşek bıraktığı içeriği dol­durup, ortanın solunu yeniden formüle ederek siyasete tahvil edecektir. 1966 yılında toplanan 18. Kurultay’da, Ecevit’in parti genel sekreteri seçilmesi ortanın solu kavramının kitleselleşmesi açısından oldukça önemlidir. Ortanın solu düşüncesini savunan yenilikçi ekip, halkçılık ve devrimcilik kavramları üzerinden resmî ideolojiyi revize etmeyi ve toplumsal ilişkileri güçlendirmeyi hedeflerken Turhan Feyzioğlu’nun başını çektiği sağ-Kemalizm olarak tanımlanabilecek gelenekçi kesim, milliyetçilik aracılığıyla parti içi muhalefeti temsil etmekteydi (Fedayı, 2004, s. 97). Ortanın solu kavramı, düzenin partisi olduğu iddia edilen CHP’nin 1969 seçimlerine “Düzen Değişikliği Programı” ile çıkmasın­da da büyük rol oynamıştır. Fakat tabuları ve değişmezleri olan resmî ideolojinin partisini dönüştürmek bir hayli zordur. Parti içindeki gelenekçi kesim sık sık Ecevit’i, Atatürk’ü eleştirmekle ve “redd-i mirasta” bulunmakla itham edecektir.

12 Mart 1971 tarihinde emir-komuta zinciri içerisinde verilen muh­tıra, parlamenter siyaseti kesintiye uğrattığı gibi sol siyaseti de önem­li ölçüde örseledi; yeni söylemi ile sola meyleden CHP de bu süreçte büyük yara aldı. Sol bir arayış içerisinde olan CHP ve İnönü’nün 12 Mart ara rejiminin savunucuları arasına dâhil olması, muhtıraya omuz vermesi partinin ideoloji kavrayışındaki değişimin sınırlarını göstermesi bakımından dikkat çekicidir (Taşkın ve Aydın, 2015, s. 237). Muhtırayı kendilerine karşı yapılmış siyasi bir hareket olarak gören ve partideki görevinden ayrılan Ecevit’in, Kemalizm’in ağır topu İnönü karşısında 14 Mayıs 1972 tarihinde aldığı galibiyet, partinin kimliği dönüştürmek isteyen gruba alan açmıştır. Ortanın solu kavramını demokratik sola döndüren Ecevit’in, popülist, antagonist dil içerisinde ifade ettiği halk/ halktan olmayan, ezenler/ezilenler söylemi, klasik Kemalist söylemin solidarist-korporatist tahayyülünün dışında sınıf olgusuna işaret etmesi bakımından dikkat çekicidir. Ecevit, resmî ideolojinin Marksizm karşıt­lığını tekrar etmekle beraber Marksist literatürden ödünç aldığı kavram­ları çekinmeden kullanacaktır. Temel argümanı, üst yapısal dönüşümü gerçekleştiren Kemalist devrimin, iktisadi ilişkileri de halk lehine çevir­mesi, var olan sömürü ilişkilerinin sonlandırılmasıdır (Erdoğan, 2018, s. 264-267). Fakat Ecevit ve partisinin 1970’li yıllarda işçi sınıfı yerine köylülüğe yüzünü dönmesi, işçi sınıfı seyyaliyetini demokratikleşme adı altında sönümlendirmesi ve liderin sol içerikli metinlerde dahi ser­maye smıfı çıkarlarını gözetmesi, CHP’nin sosyal demokrat parti olma niyetini bir hayli silikleştirmekteydi (Savran, 2010, s. 238-239).

1980 yılı itibariyle zirveye çıkan politik şiddet ve ayrışma, 12 Eylül 1980 tarihinde yapılan darbe ile inkıtaya uğradı ve devamında tesis edi­len ara rejim sadece mevcut iktidarı düşürmek ile sınırlı olmayan otoriter bir dönüşümü başlattı. Ara rejim idaresinin depolitizasyon doğrultusun­da aldığı önemli kararlardan birisi de resmî ideolojinin temsilcisi CHP dâhil tüm siyasi partilerin kapatılmasıydı (Baykal, 2019, s. 148). Askerî idare, 1982 yılında siyasi partilerin yeniden kurulmasına izin vermekle birlikte siyasi mücadele çoğulcu bir ortamda değil, veto mekanizması­nın gölgesinde gerçekleşti. Ara rejim, CHP’nin yokluğunda siyasetin sol kanadını Halkçı Parti’ye (HP) bırakmıştı. Kendini “sosyal demokrat” olarak tanımlayan HP’nin muvazaalı bir parti olduğu kısa süre içerisin­de anlaşıldı. 1983 seçimlerinde %30 oy alan parti 1984 yerel seçimle­rinde %10’un altına düştü ve büyük oranda tabanını Sosyal Demokrasi Partisi’ne (SODEP) kaptırdı. Oy akışının yönü, kurumsal bir dönüşümü tetikledi ve HP 2 Kasım 1985 tarihinde SODEP ile birleşerek Sosyal demokrat Halkçı Parti (SHP) ismini aldı. Bu olaydan kısa süre sonra, 14 Kasım 1985 tarihinde Ecevit ailesinin liderliğinde kurulan Demokratik Sol Parti (DSP) ile merkezin solu ikiye bölündü. 1992 yılında 12 Eylül idaresi tarafından kapatılan partilerin yeniden açılmasına izin verilmesi ile Deniz Baykal liderliğinde SHP’den kopan ekibin tekrardan CHP’yi kurması, merkez solun parçalanmasını derinleştirdi. Nihai olarak 1995 yılında SHP ile CHP arasında yapılan protokol ile iki parti CHP’nin kurumsal kimliğinde birleşme kararı aldı. Merkez sol, 1990’11 yılların başını SHP, ikinci yansını DSP liderliğinde geçirirken 2002 sonrasında bu alan büyük oranda CHP’nin tekeline girdi.

Öncelikle SODEP’in programına bakıldığında parti programında ideolojik bir kimliğin olmadığı, herhangi bir partinin benimseyeceği iddiasız, genel kavramlar olduğu göze çarpmaktadır (Tosun, 1999, s. 280). 1970’li yılların popülist tutumu SODEP ile tekrarlanmaktadır; işçi sınıfı dâhil olmak üzere çatışan toplumsal unsurların tamamı ulu­sal kimlik etrafında toplanmak istemektedir. 1980 öncesinin CHP kad­roları tarafından kurulan SODEP, kendisini sosyal demokrat bir parti olarak ifade etmekle birlikte Kemalist geleneği asla reddetmemiş, iki parti arasındaki sürekliliğe işaret etmiştir (Kömürcü, 2006, s. 306). 1985 yılındaki SHP birleşmesinde de HP’nin devletçi söyleminin yeni kurulan partinin ideolojik renginde belirgin olduğu söylenebilir. Bu du­rum, Özal’ın ortaya koyduğu neo-liberal politikaların da etkisiyle 1987 yılındaki kurultaydan itibaren değişmeye başladı ve parti sol kimliğe doğru evrildi. Kapitalist düzenin neden olduğu dağılım problemi ve baş gösteren “adalet” talepleri, diğer yandan otoriter 12 Eylül rejiminin te- tiklediği demokrasi sorunları 1980’li yılların sonuna doğru SHP’yi al­ternatif bir siyaset olarak ön plana çıkarttı; parti, 1989 mahalli idareler seçiminde birinci, 1991 yılı milletvekili seçimlerinde de ikinci sırada yer aldı. SHP’nin DYP ile yaptığı koalisyon döneminde iktisadi açıdan özelleştirmeci yeni sağ siyasete angaje olması, Kürt meselesinde gösterdiği ürkek/çelişik tavır ile demokratikleşme hususunda sergilediği devletçi refleksler, partiyi resmî tezlere esir hâle getirdi ve parti çöküşe geçti. Bu sürecin devamı SHP’nin CHP ile birleşmesi ve siyasi olarak otoriter, laisist Kemalist köklere geri dönmesi olacaktır. Merkez solun HP-SODEP-SHP-CHP çizgisinde yaşadığı kriz DSP’yi alternatif bir parti olarak ön plana çıkarmakla birlikte, Ecevit’in partiyi bir aile şirketi havasında yönetmesi, 1970 öncesi köycü popülizmi sürdürme gayreti ve sosyal demokrasiye mesafe koyarak ulusalcı tezleri ön plana çıkarması (Hanoğlu, 1996, s. 1275) merkez solun çöküşünü ortadan kaldıramadığı gibi daha da hızlandırmıştır.

***

Türkiye’de, sosyalizm ve sosyal demokrasiden sonra insan kaynağı ve epistemoloji bakımından sol siyaset içerisinde kendisine alan bulan bir diğer ideoloji feminizmdir. 12 Eylül ara rejiminin seksen öncesinde yaşanan çatışmaların müsebbibi olarak gördüğü sosyalizm ve milliyet­çilik ideolojilerine karşı uyguladığı depolitizasyon, seksen sonrasında feminizm başta olmak üzere farklı ideolojilere alan açmıştır. Dünyada yaşanan feminist dalgalan on yıl gibi gecikmeli bir süreyle takip eden Türk feminizmi, en önemli kitleselleşmesini seksenli yıllarda, II. dalga feminizm ile tanışmasını müteakip yaşamıştır. Öncesinde Kemalizm ve sosyalizmin sınırlan içerisine hapsolan, onların yatağında varoluş gös­teren feminizm, yeni dönemde özerk bir teori ve siyasi hareket olarak mücadele etmiştir. Fakat bu özerkleşme ya da kopuşun ortak tarihsel kökler, insan kaynağı, epistemoloji ve kültürel kodlar nedeniyle kolay olmadığını, feminizm ile Kemalizm ve sosyalizm arasında var olan bu­lanık ilişkinin uzunca süre devam ettiğini söyleyebiliriz.

Kadın kimliği, Batı merkezli bir dönüşüm yaşayan cumhuriyet mo­dernleşmesi açısından merkezî öneme sahiptir. Kemalist siyasa yapıcı­lara göre, geleneksel siyasi düzenden çağdaş bir dünyaya geçişin önemli simgelerinden birisi de modern bir kimliğe sahip kadınlardır (Baykal, 2018, s. 85). Sadece düşünsel değil yaşam tarzı olarak da Batılı bir düze­ni esas alan Kemalizm için kadın kimliği işlevsel bir anlam taşımaktadır. Cumhuriyet döneminde kadınlar, siyasi bir özne ya da bir başka ifade

İnceleyin:  Vesvese Girdabında Sualler

ile kadınlığı ile değil taşıdığı modern anlamın cari rejime hizmeti ölçü­sünde değerlidir. Kemalizm, sahip olduğu otoriter karakter sayesinde tek parti döneminden başlayarak seksenlere kadar kadın hareketinin ha­misi konumunu sürdürecektir. Osmanlı geçmişi ile kurduğu fıktif tarih sayesinde Meşrutiyet birikimini gölgelemeyi başaran Kemalist siyaset, kadın hareketinin cumhuriyet modernleşmesi ile başladığı tezini toplu­ma ve siyasi odaklara dayatacak ve bu durum geniş bir şekilde kabul görecektir.

Osmanlı yenileşme hareketlerinin tetiklediği kamusal tartışmalar, kadınları siyasi ve toplumsal alanda daha fazla görünür kılmaya başla­dı. 1869 yılında çıkan ilk kadın dergisi olan Terakki-i Muhadderat’tan itibaren kadınlara mahsus birçok süreli yayın ile cemiyet kadın sorun­larını dile getirmeye, onları bilinçlendirmeye ve örgütlemeye koyuldu; eğitim, iş hayatı, hukuk, aile ve siyaset alanına dair problemlere odak­lanıldı (Çakır, 1996, s. 750). Sivil toplum olgusu olarak karşımıza çıkan birikim, sınırlı da olsa -birinci dalga feminizm doğrultusunda- politik talepleri ihtiva etmekteydi (Baykal, 2018, s. 83). II. Meşrutiyet’ten baş­lamak üzere, cephe gerisinde kadınların gösterdiği yararlılık, siyasi va­roluş açısından kazanımların elde edilmesinde kayda değer rol oynadı ve kadın haklarını merkeze alan önemli bir insan kaynağı OsmanlI’dan cumhuriyete tahvil oldu. Fakat yeni rejim için önceliğin kadınlara mah­sus bir siyaset değil rejimin kendisi olması, diğer taraftan orta ve üst sınıfa ait kadın elitlerin Osmanlı ve İstanbul kültürü içerisinde sosyal­leşmeleri iktidar ile olan ilişkilerini pürüzlü bir hâle getirdi.

Geçiş dö­neminde ön plana çıkan, Osmanlı mirasını ve kozmopolitizmini temsil eden Fatma Aliye, Halide Edip ve Nezihe Muhiddin gibi öncü aktörler, yeni rejimde sesi kısılan isimler arasında yer aldı. Örneğin Nezihe Mu­hiddin önderliğinde CHF’nin kuruluşundan önce yola koyulan Kadınlar Halk Fırkası’nın, Ankara Valiliği’nden onay alamaması kadın hareketi ile Kemalizm arasındaki ilk çarpışma olması bakımından dikkat çeki­cidir. Yeni bir parti arifesinde, tüm ulusu kapsayacak, total bir siyasi oluşum varken kadın kimliğini ön plana çıkaran “bölücü” bir fırkanın varlığı asla tasvip edilmemiştir; parti erkek bir müşavirlik ihdas etse de sonuç değişmemiştir (Toprak, 1998, s. 159). Partinin rejim tarafından kabul görmemesi karşısında, Nezihe Muhiddin öncülüğündeki kadınlar bu kez Türkiye Kadınlar Birliği isimli demek çatısı altında siyasi müca­delesini sürdürdü. Kadınlar Halk Fırkası kadar dozajı yükseltmeyecek olan Kadınlar Birliği, politika ile hayır faaliyetleri arasında salınmakla birlikte rejimin hışmından kaçamamıştır. 25 Şubat 1925 tarihli Cumhu­riyet Gazetesi’nde yer alan “Türkiye’de siyasi hukuk elde edecek “cins-i latif’ sınıfın İstanbul hanımlarından önce Anadolu kadınının olacağı’” ifadesi Osmanlı/İstanbul kozmopolitizmine olan mesafeyi göstermesi­nin yanında halkçılık/köycülük etrafında gelişen Tek Parti popülizminin bir tezahürüdür. Bu noktada, demek içerisinde yer alan rejim taraftarla­rının geliştirdiği olumsuz tutum neticesinde, Nezihe Muhiddin yolsuz­luk gerekçesiyle yönetimden tasfiye edilirken yerine CHF güdümünde kadın siyasetine uzak Latife Bekir getirilmiştir.

Kadın hareketine alan açan önemli gelişmelerden birisi de Kemalist rejimin “devrimler” başlığı altında gerçekleştirdiği hukuk reformlarıdır. Başta medeni hukuk ve ceza hukuku alanında yapılan değişikliklerle, Osmanlı bakiyesindeki yasal düzenlemeler ilga edilirken yerine İsviç­re, İtalya ve Almanya’dan alınan yasal düzenlemeler bir bütün olarak yeni rejime tatbik edilmiştir. Bu düzenlemelerin öncesinde 1925 yılında erkekler için şapka giyilmesinin zorunlu kılınması dikkat çekicidir; dü­zenlemede, şapkanın Batı dünyasına girmek isteyen Türkiye için özel bir önem taşıdığı belirtilmekteydi. Tedrici siyaseti bir usul olarak be­nimsemiş olan Kemalist elitler, kadınların giyimi konusunda ise siyasi bir retorik oluşturmakla beraber bunu yasal zemine oturtmaktan özenle kaçınmışlardır.

Yeni Medeni Kanun’da radikal sayılabilecek iki nokta, çok eşliliğin yasaklanması ve mirasın eşit olarak bölüşülmesidir; yapılan birçok dü­zenleme Geç Osmanlı imparatorluğu içerisinde çıkarılan Aile Kararna­mesi’nin gerisinde kalmıştır (Çaha, 2017, s. 126-127). Bunun yanında Medeni Kanun’un evin reisi olarak erkeği işaret etmesi, kadının aile ve çocukların bakımından sorumlu tutulması, kadının çalışmasının kocanın iznine bağlaması, ailenin yaşayacağı evin erkek tarafından belirlenmesi gibi hususlar, kadın-erkek ilişkisinin aynı düzeyde telakki edilmediğini göstermektedir (Çaha, 2017, s. 130). Bu durumun oluşmasında Medeni Kanun’un Katolik İsviçre’den alınmış olmasının önemli bir payı vardır. Diğer taraftan Ceza Kanunu’na göre, kadının kocasını boşayabilmesi için zina fiilini kocasının üç kez yapması, üçüncü şahıs ile aile ilişkisine girmesi. kocanın kadını boşayabilmesi için ise kadının fiili bir kez yap­masının yeterli görülmesi benzer bir perspektife dayanmaktadır

Kadınlar Halk Fırkası’nın kuruluşunu engelleyen, Kadınlar Birli­ğimi işlevsizleştiren, yasal olarak erkek egemen düzeni güçlendiren, 1930 öncesinde Kemalist kadınlardan gelen oy hakkı taleplerini dahi reddeden rejimin kısa süre içerisinde önce yerel daha sonra milletvekili seçimlerinde kadınların siyasete girmesine alan açması dikkat çekicidir. Oy hakkının Kemalist sistem tarafından neden geciktirildiği, ötelendiği ve siyasi hakların depolitize edildiği hususu açıklanmaya muhtaçtır. Öncelikle, kurulan rejimin birinci hedefi, sistemin temel dinamiklerinin inşa edilmesi ve sisteme karşı gelişen politik ve toplumsal muhalefetin bastırılmasıdır. Hukuki ve siyasi açıdan “kuruluş” aşamasını tamamla­mamış bir rejimin, kendi iktidar odaklarını farklı unsurlar ile paylaşma­ması görünen ilk sebeptir. 1930 sonrasında rejimin tahkim edilmesi ile birlikte var olan ideolojinin kitleler ile paylaşılması ya da dayatılması, ulusun inşası açısından oldukça önemlidir. Bu bağlamda saldırılan ber­taraf eden yeni düzen, muhtelif politik odaklan sönümlendirip içlerini boşalttıktan sonra onları sisteme entegre etmekten çekinmeyecektir. Örneğin, 1935 yılında yapılan milletvekili seçimlerinde 18 kadının Meclis’e girmesine karşın bu isimlerin cari rejime karşı sadakat besle­meleri, herhangi bir muhalif karakter taşımamaları ve kadın meselesini gündeme getirmemeleri Kemalist siyasetin araçsal ve sembolik tutumu bakımından dikkat çekicidir. Seçilen kadınlann bir kısmının “Anadolu köylüsü” diğer bir kısmının “medeni kadın” kontenjanından seçilmesi fakat bir bütün olarak Kadınlar Birliği’ne karşı olmaları konuyu açıklar niteliktedir. Diğer yandan otorite dozu yüksek Tek Parti iktidarının 1930 sonrası dünya siyasetinde yükselen totaliter ideolojiler ile ilişkilendirilmesi, bir imaj çalışması olarak rejimi oy hakkını tanımaya yönelttiğini söyleyebiliriz (Tekeli, 1982, s. 214). Fakat kadınlara oy hakkının veril­mesi, araçsal siyasetin devamından öte bir anlam taşımamaktadır. Kadın haklarının toplumsal ve siyasal talep üzerine değil uygun görüldüğü za­manda rejim tarafından verilmesi, kitleleri borçlandırması bakımından önemlidir; kadın elitlerin haklarını almasını engelleyen sistem, zamanı geldiğinde aldığı tek taraflı kararla bunu siyasi olarak veren konumuna oturmuştur.

Tek Parti döneminde bastırılan feminist siyaset uzunca süre sessizliğe büründü. 1950’li yılları, Kemalist siyasetin kurumsal gölgesinde, süreli yayınlar ve demek faaliyetleri üzerinden geçiren kadın hareketi (Santaş ve Şahin, 2016, s. 632-638) 1960’11 yıllarda toplumsal bir faza geçiş yaptı. 1960-1980 arasında büyük oranda sosyalist düşüncenin sı­nırlan içerisinde kalmak zorunda kalan ve yeterli düzeyde özerkleşeme­yen kadınların kurtuluşu işçi sınıfının geleceğine bağlandı. Gecekondu­larda yaşamlarını sürdüren ev kadınları ile işçi sınıfına ait kadınlar sol hareketin en önemli hedef kitlesiydi (Çakır, 1996, s. 752).

1960’h yıllarda sosyalist hareketlerin entelektüel ve ideolojik aurasında gelişen feminist hareket, 12 Eylül sonrasında görece özerkleşmek- le birlikte eski kültürel kodlarının dışına çıkamadı; büyük oranda işçi sı­nıfının dışında yer alan, orta sınıf, kentli, meslek sahibi kişilerden oluştu (Sancar, 2011, s. 78). Avrupa’daki sendikal hareketlerin ya da siyahi kadınların aksine seçkinci bir nitelik arz eden II. dalga Türk Feminizmi, bu karakterini uzunca süre muhafaza etti (Tekeli, 1998, s. 339). Devlet­ten bağımsız bir şekilde yola koyulan II. dalga feminist hareket, süreli yayınlar, çeviri, dernekleşme, küçük gruplar üzerinden bilinç yükselti­mi, imza kampanyaları ve bildiri faaliyetlerinde bulundu. Amaç, kadın olmaları sebebiyle yaşadıkları sorunları dile getirmek ve erkek egemen düzeni sorgulamaktı. Hareketin öncü isimleri kendilerini feminist ola­rak tanımlamakla birlikte ideolojik açıdan bulanıklık kendisini belli süre daha devam ettirdi (Arat, 1991, s. 10).

Türkiye’de feminist dalganın yükselişi, 1990’11 yıllarda Kemalist modernleşmenin krize girdiği, îslami ve etnik kimliklerin yükselişe geçtiği postmodern bir döneme tekabül etmektedir. Kentleşme olgusu­nun artmasıyla birlikte kamusal alanda “asri kadının” haricinde dinî gi­yimleriyle birlikte var olmaya çalışan “İslamcı kadın” Kemalist siyaset kadar feministler tarafından da şaşkınlıkla karşılandı. Kemalist siyase­tin açtığı alan içerisinde yetişen feminist kadınlar, cari rejimin kadın haklarıyla ilgili ürettiği imajın sahihliğiyle ilgili ciddi bir şüphe taşı­makla birlikte bunu “devlet feminizmi” kavramı altında gizleme eğilimi göstermişlerdir. Diğer taraftan, feminist kadınlar kendilerine yapılan vardım çağrısına sessiz kalırken, Kemalist rejimin Müslüman kimliğe karşı gösterdiği sert tutum karşısında, hemcinsleri olan İslamcı kadınlar ile değil erkek egemen bir düzenin taşıyıcısı olan cari rejimin yanında ver almayı tercih edeceklerdir. Bu dönemde tesettürün bir kadın hakkı olduğu yönünde feministlerden ciddi bir destek gelmemiştir; Kemalizm ile yaşanan kültürel ve epistemik ortaklık, siyasi tercihlerin ötesinde bir yer tutacaktır. 2000’li yıllara gelindiğinde Kemalizm ile feminizm arasında cereyan eden yakınlık, belli oranda bir kopuşa doğru evrilirken feminizme ilgi duyan İslamcı kadınlar ile feministler arasında kısmi bir yakınlaşmanın gerçekleştiği söylenebilir.

***

Türk siyasetinde sol ve Kemalizm hakkında tahlil yapılırken altı çizilmesi gereken hususlardan birisi de Aleviliğin konumudur. Alevi­lik, mezhepsel açıdan Türkiye nüfusunda %15 ile %20 arasına tekabül etmektedir. Etnik açıdan ise, büyük oranda Türkmenler arasında yer bulabildiği gibi Kürt ve Zaza mensubu da vardır. Osmanlı’da Sünni­lik uzunca süre itikadi sınırlar içerisinde kaldıktan sonra 16. yüzyılda Safevi İmparatorluğu ile yaşanan rekabette, Anadolu’da göçebe ve he- terodoks fikirlere sahip nüfusun Safeviler ile iş birliği içerisine girmesi neticesinde politik bir faza dönüşmüştür. Sünniliğin Osmanlı’da resmî bir ideoloji hâline gelmesi karşısında Alevilik, kendine has ritüelleri ve ibadetleri olan, sözlü kültüre dayalı, devlet karşısında özerkleşen bir mezhep hâline gelmiştir (Yavuz, 2005, s. 96-97).

Osmanlı gölgesinde, Rafızilik adı altında ana akımın tamamen dı­şında addedilen Aleviler, cumhuriyet döneminde bir yanda kendilerine has şifahi kültürü muhafaza ederken diğer yandan geçmişte yaşadıkla­rı korkulan kenara bırakarak sistem ile daha yakından ilişki kurmayı amaçladılar. Senkretik doğasına uygun olarak “Ali Rehber, Ata Önder” söylemi üzerinden cari rejime eklemlenen Aleviler, modern dönemde Mustafa Kemal’in şahsını aşkın bir kişilik olarak tasavvur edeceklerdir (Subaşı, 2010, s. 148). Kemalist rejimin# saltanat düzenine son verip halifeliği ilga etmesi, laiklik ile resmî din anlayışını hitama erdirmesi Osmanlı’da inançları gereği “heterodoks” olarak kabul edilen Aleviler kendi değerlerini yaşama, geleneklerini muhafaza etme noktasında alan açmıştır. Fakat sistemin gölgesinde yer alan, istisnalar hariç CHP’nin önemli takipçilerinden olan Alevilerin rejim ile ilişkilerinin bir gül bahçesi olduğunu öne sürmek abartılıdır. Fakat erken bir tespit olarak söyleyebiliriz ki, tüm çelişkilere rağmen Kemalizm, Aleviler için kolay vazgeçilecek siyasi bir tercih değildir.

Millî Mücadele dönemine bakıldığında bazı Kürt kökenli Alevilerin Millî Mücadele’ye destek vermediğini, 1921 yılında Koçgiri Ayaklan­ması ile meclis iradesine karşı çıktıklarını, diğer yandan Türk Alevilerin rejimin yanında yer aldıklarını söyleyebiliriz. İki yapı arasındaki yakın­laşma daha çok rejimin kuruluş döneminde gerçekleşecektir. Diyanet İşleri Başkanlığı’nın kurulması ve Sünni geleneğin muhafazası, Hacı Bektaş Dergâhı’nın kapatılması, dedelik başta olmak üzere geleneksel unvanların kısıtlanması, cem ibadetlerinin jandarma tarafından sıkı ta­kibi ve Dersim hadisesi başta olmak üzere yaşanan çatışmalar, düzen ile olan ilişkiyi gölgeleyecektir (Çamuroğlu, 1998, s. 114). Özellikle rejimin Sünniliği de facto resmî bir mezhep kabul etmesi, Alevileri önemli ölçüde kaygılandırdı. Fakat, Müslüman kimliğine karşı uygula­nan sert politikalara kıyasla oldukça sınırlı bir tahribat yaşadıkları; düne kadar resmî bir ideoloji olan Sünni Müslümanlığın siyasi manevrasını kaybetmesine bağlı olarak alan devşirdikleri söylenebilir. (Ertan, 2017, s. 55),

Çok partili hayata geçiş toplumsal alanda var olan etnik ve dinî fay hatlarını hareketlendirmiş; yeni dönemde her bir siyasi parti mezhepsel, dinî ve etnik kimlikleri temsil etme kaygısı gütmüştür. Aleviler, tarih­sel anlamda rejimin aktörü olan CHP ile yakın ilişki kurmakla beraber, farklı parti deneyimleri de yaşamışlardır. Örneğin, DP’nin Alevi kişileri aday göstermesi bunun tipik örneğidir. Ancak, DP’nin temel odaklanma­larından birisinin, Sünni Müslümanlar üzerindeki baskının kaldırılması olduğu anlaşılınca bu yakın ilişki kısa sürecektir (Yavuz, 2005, s. 98).

Türkiye’de uzunca süre zımni olarak tanınan Alevi olgusu, 1960 sonrasında görünür olmaya başladı. 1961 Anayasası’nını sağladığı göre­ce özgürlükçü ortam ve artan kentleşme olgusu, Alevilerin keşfedilme­sine imkân sağladı. Farklı partiler altında temsil edilmek yerine kendi partisini kurmak isteyen Alevilerin ilk deneyimi, 1966 yılında hukuki kişilik kazanan Birlik Partisi’dir (BP). Parti programı itibariyle merkezi temsil eden BP’nin ne şehirlerde ne de Alevi nüfusunun olduğu yerler­de varlık gösterememesi mevcut yapıyı kimlik arayışına itti ve Türki­ye Birlik Partisi (TBP) altında sol/sosyal demokrat bir söyleme kaydı. Parti ideolojisinin değişiminde CHP’nin ortanın solu söylemi ile TÎP’in sosyalist düşüncesinin önemli etkisi vardı; parti kendisini CHP’nin so­lunda TİP’in sağında kabul etmekteydi (Ertan, 2017, s. 44). Fakat par­tinin 1973 ve 1977 seçimlerinde aldığı oy oranı hayal kırıklığına neden oldu; Aleviler devrimci sol ile CHP arasında bir tercihte bulunmuştu. CHP bu dönem itibariyle, kentlerden, Kürt seçmenlerden, işçilerden, gecekondulardan ve Alevi nüfustan önemli bir oy devşirecekti (Schül- ler, 1999, s. 111). Alevi nüfus, sağın İslamcılık, muhafazakârlık ve mil­liyetçilik üzerinden yükseldiği ve reel politik açıdan Milliyetçi Cephe hükümetlerinin kurulduğu bir dönemde tercihini sol partilerden yana yapmıştır. Reel politiğin ötesinde, 1970’li yıllarda Marksizm, Aydınlan­ma düşüncesi, pozitivizm ve devletçi düşünce, kentli bir kimlik taşıyan, geleneksel “dede” kültürünün dışına çıkan Aleviler üzerinde derin tesir bırakmıştır. Bu değerleri benimseyen birçok Alevi, mezhepsel, itikadi bağlarını gevşettiği gibi “gerçek” Aleviliği ilericilik ve laiklik etrafında tanımlamaya çalışmıştır (Çamuroğlu, 2003, s. 99).

1980’li yılların sonuna gelindiğinde solun içeride ve dışarıda yaşa­dığı çöküş, kimlikler siyasetinin yükselişi ve İslamcılığın güçlenmesi özerk bir kimlik olarak Aleviliği tekrardan su yüzüne çıkardı. Fakat Aleviliğin, modernleşme sürecinde Türk ve laik kimliği ile yaşadığı ya­kın ilişki özerkleşmesini engellemiştir. 1990’h yıllarda yükselen “irtica kampanyasında” Aleviler, “laikliğin yılmaz bekçileri” olarak kendileri­ni devletin yanında konumlandırırken; devlet ve yetkili ağızlar Aleviliği “Türk Müslümanlığı” olarak estetize ederek Sünnilik karşısında ikame etmek istemişlerdir (Aktay, 2011, s. 77).

Sonuç

Kemalist rejim, yeni bir devlet ve ulus inşası hedeflemesi sebebiyle geçmişle olan ilişkisini perdeleme ihtiyacı duymuştur. Laiklik, milliyet­çilik ve kalkınma sacayağında biçimlenen cumhuriyet modernleşmesi, mahiyet bakımından ciddi farklılıkları ihtiva etmekle birlikte yenileşme deneyimi ve buradan türeyen politik tecrübeler itibariyle Osmanlı mo­dernleşmesine dayanmaktadır. Yukarıda açıklandığı üzere Kemalist si­yaset, insan kaynağı, siyasi üslup ve ideoloji açısından Jön Türk hareke­ti içerisinde neşv-ü nema bulan İttihatçılıktan esinlenmiştir. İttihatçılık, kâğıt üzerinde devlet aygıtının, padişah iradesinin anayasa üzerinden sınırlandırılması gibi makul bir amacı taşımakla birlikte politik doğası, öz nitelikleri gereği hedefle çatışan otoriter siyasi bir deneyim ürettikten sonra bunu Kemalist rejime devretmiştir. Yeni siyasi düzen, görünüş iti­bariyle, parlamenter, ulus-devlet modeline dayalı cumhuriyetçi bir yapı tesis etmesine karşın Kemalist siyasetin devletçi, bireycilik karşıtı, de­mokratik örgütlenmeye kapalı, çoğul kimlikleri bastıran, laisist, statüko­cu, milliyetçi ve kalkınmacı ekonomi modeliyle otoriter bir siyaset örne­ği olarak karşımıza çıkmaktadır. Cumhuriyet yönetiminin, Batılılaşma idealini politik ve kültürel düzeyde içselleştirmekle beraber Batı siyasi tecrübesine karşı seçmeci bir anlayış geliştirdiği söylenebilir. Otoriter siyasetin araçları olan devletçilik, milliyetçilik, laiklik ve korporatizm düşüncesinin kendisine yeni düzende yer bulurken liberalizmin ürettiği değerlerin sistemin dışına itilmesi dikkat çekicidir. Bu bağlamda, eşitlik, özgürlük ve sınıf kavramına karşı mesafeli, toplumsal farklılıklara kar­şı örseleyici, Aydınlanma düşüncesini evrensel bir fazda ele alamayan, kapitalist ekonomi modelini kalkınmacı bir boyutta takip eden otoriter Kemalist deneyimin sol olarak ifade edilmesi mümkün değildir.

Otoriter siyasi deneyimin Kemalist siyaset ile sınırlı kalmaması, kendisini sol siyasetin takipçisi olarak gören düşünceleri de içerisine alması, Türk siyasi düşüncesini ve politik hayatını nakıs bir hâle bü­ründürmüştür. Tüm çelişkilere, Kemalist siyasetin kendilerini örseleyici tutumuna rağmen Türkiye’de sosyalizm, sosyal demokrasi, feminizm ve Alevi kimliği resmî ideolojinin gölgesine sığınmaktan geri durmamıştır. Bu tespitin temelinde, her birinin dünyevi, sektiler kodlu ideoloji olma­ları, kültürel açıdan aynı anlam dünyasını, yaşam tarzını paylaşmala­rı yatalaktadır. Her bir ideolojinin elitleri kadar toplumsal tabanları da kültürel düzeyde iç içe geçmiş vaziyettedir; bu durum, siyasi çelişkileri, mücadeleleri anlamsız ya da tali bir hâle getirirken amorf bir siyasi bütünlüğü sağlamaktadır. Kültürel kodlu bütünlük sadece solda değil tüm çelişkilerine rağmen iç içe geçmiş İslamcı, milliyetçi ve muhafazakâr bileşenlerden oluşan sağ siyaset için de geçerlidir. Bir tespit olarak Tür­kiye’deki bölünmenin derin ideolojik farklılaşmalar aracılığıyla değil kültürel bölünmeler üzerinden gerçekleştiğini ifade edebiliriz.

Batılı anlamda sınıfsal bir bölünme ve çatışma yaşanmamasına rağ­men bu kavramlara karşı alerjik bir tutum geliştiren Kemalist rejim, so- lidarist-korporatist perspektif üzerinden toplumu uyumcu bir bütün ola­rak tasavvur etmiştir. Kemalist rejim, sınıf siyasetine karşı hayat hakkı tanımamakla birlikte sosyalist solun modernleştirici iradeye cevabı yol gösterici yakınlık düzeyindedir. Özellikle Kemalist modernleşmenin Tanzimat dönüşümüne kıyasla ürettiği üst yapısal radikal değişimler bir hayli anlamlı bulunmuştur. Sol, kullandığı siyasi argümanlar itibariyle de büyük’oranda modernleştirici elit ile koşuttur. Türk solunun ideolo­jik ve insan kaynağı açısından da modernleştirici elitin bir tür türevi ol­duğu ifade edilebilir. Demokrasi meselesi de sosyalist sol ile cari rejimi buluşturan önemli kavşaklardan birisidir; Kemalist siyasetin otoriter, demokratik siyasetten yoksun söylemi sosyalizm için asla bir mesele olmamıştır; demokrasi kavramı “buıjuva demokrasisi” sayılıp mahkûm edilen, hafife alman küçümsenen bir ıstılahtır. Kemalist rejimin elitist, “halka rağmen halk için” tutumu sosyalist sol için de geçerlidir; seçkin bir grubun üyesi olarak kendilerine işçi sınıfını “adam etme” misyo­nu yüklemeleri kültürel yabancılaşmaya sebebiyet vermiştir. Kemalist rejim ile sosyalist solu birleştiren noktalardan birisi de her ikisinin de enternasyonel nitelikten yoksun olmasıdır; Kemalist rejim Batı dünya­sını işlevsel bir yaklaşım ile ele alırken sosyalist sol en hararetli olduğu dönemlerde dahi anti-emperyalizm ile beslenen ulusalcı bir ideolojiyi takip etmiştir; teorik ve pratik düzeyde asla enternasyonel bir ilişkiyi kovalamamıştır. Sosyalist solun, ulusalcı söyleminin yerlici bir arayışa tekabül etmemesi, anlama yerine anlamlandırma çabasına bürünmesi, sol ile kitleler arasındaki makasın açılmasına neden olmuştur.

Otoriter bir deneyim olarak Kemalizm’in sol siyaset başta olmak üzere politik cereyanları tekeline alması cari rejimin damarlarını bes­lerken modern siyasi yelpazede var olan diğer ideolojilerin Türkiye’de güçlenmesini, alan bulmasını zorlaştırmış; var olanları da yapı-bozuma uğratmıştır. Bu durumun tipik örneği 1960 sonrası CHP’nin yaşadığı ideolojik arayışta parti kimliğine eklemlenmek istenen sosyal demok­rasidir. Sosyal demokrasinin özgün bir ideoloji olarak Türkiye’de top­lumsal karşılığının olmaması, resmî ideolojinin !960Tarın ve 1980’lerin ortasında yaşadığı ideolojik arayışta siyasa yapıcılar tarafından eklem­lenmesi, evrensel bir sosyal demokrat kimliğinin oluşmasını engelleye­cektir. 1980 öncesinde köylülük üzerinden geliştirilen popülist siyaset 1980 sonrasında merkez sağ koalisyonlar dâhilinde işletilen kapitalizm ile yükselen İslamcı siyaset karşısında devletçi laisist kimliğin muhafa­zası, merkez sol partilerin sosyal demokrat iddialarını reel politik içeri­sinde buharlaştırmıştır. Günümüz dünyasında da merkez sol partilerin Türkiye’de sosyal demokrat bir iddiaya sahip oldukları söylenemez.

Bir toplumsal hareket ve teori olarak feminizmin 12 Eylül sonrasın­da, siyasetin depolitize edildiği bir dönemde varlık gösterebilmesi, siya­si çoğulculuk açısından önemlidir. Fakat, II. dalga feminist aktörlerin, Kemalist siyasetin kadını araçsallaştıran, erkek egemen düzeni tahkim eden ve toplumsal hareketi bastıran tutumu tespit edildikten sonra onu “devlet feminizmi” kavramı altında ve kadın hareketleri içerisinde oku­maları, açıklanmaya muhtaçtır. Bu durumun gerisinde modernleşmeci bir hareket olarak Kemalizm’e duyulan hürmet kadar resmî ideoloji ile aynı kültürel aurada bulunmanın önemli payı bulunmaktadır. Feminist hareket içerisinde yer alan II. dalga Türk feministlerinin büyük çoğun­luğu, Kemalist annelerin 1960Tarda sosyalist, 1980 sonrasında feminist kızlarıdır. Feminist hareket, Kemalist rejime kendilerine açtığı alan nis­petinde hürmet beslemiş, ihtiyaç hâlinde ona destek vermekten çekin­memiştir.

Sosyalizm, sosyal demokrasi ve feminizm ile birlikte Kemalizm’e eklemlenen kimliklerden birisi de Aleviliktir. Millî Mücadele dönemin­deki kopukluk, erken dönemde rejim ile yaşanan çatışmalar, cari rejimin defacto Sünni daman sürdürme gayreti ile Alevi kültürünün hukuki ve kültürel düzeyde zımni reddi, Alevileri rejimden asla uzaklaştırmamıştır. Aksine, Aleviler tüm gerginliklere rağmen rejimle olan ilişkilerini mu­hafaza etmişlerdir. “Alevi paradoksu” olarak tanımlayabileceğimiz bu durumun gerisinde, cumhuriyet idaresinin, Osmanlı’da resmî bir ideoloji olan Islâm’ın politik niteliğini ortadan kaldırmasının ve Sünni dindar kimliğe karşı açık, otoriter tutum geliştirmesinin önemli rolü vardır. Re­jim ile dindar kitleler arasındaki çatışmada -Aleviler, kendi kimliklerine karşı geliştirilen örseleyici tutuma rağmen- Kemalist iktidarın yanında yer almayı anlamlı bulmuşlardır. Diğer taraftan kentleşme olgusunun artmasına bağlı olarak İslam dışı bir Alevilik anlayışı geliştiren yeni aktörlerin sekülerleşme eğilimleri minvalinde önce sosyalizme, 1980 sonrasında ise doğrudan Kemalizm’e bağlanmaları onlar için işlevsel bir anlam taşımaktadır.

Sonuç olarak, modernleşen Türk siyasetinde Batı olgusu, hukuka, kurumsal yapıya, yaşam tarzına, eğitime tekabül etmekle beraber Batıyı inşa eden sınıfsal ilişkileri içermemektedir; bu minvalde kendi mecra­sında işleyen bir burjuva ve işçi sınıfı yoktur. Modernleşmenin temel taşıyıcısının devlet aygıtı olduğu bir düzende, toplumsal, ekonomik ve entelektüel ilişkileri de kamu aygıtı belirlemektedir. Sınıfların olmadığı yerde burjuvazinin yerini askerî-sivil bürokrasi, proleteryayı ise kül­türel solculuk ikame etmektedir. Kültürel anlamda solculuk ise “çağ­daşlık” kavramına sıkı sıkıya bağlı, modernliği salt yaşam tarzı olarak telakki eden, sol kavramının ihtiva ettiği eşitlik ve adalet duygularından uzak, düzeni kendinden menkul bir erdem olarak gören bir zihniyete karşılık gelmektedir. Aldığı eğitim sayesinde kendisini seçkinci bir ko­numa yerleştiren, devlet aygıtı aracılığıyla ayrıcalıklı bir pozisyon elde eden kişiler, mütevazi ve yerli kodlara sahip aktörleri içlerine sindire­medikleri gibi onları “görgüsüzlük” ile itham etmekten, örselemekten geri durmamışlardır. İlericiliği sadece imparatorluk düzeninin değişti­rilmesi sınırlarında algılayan Türk solculuğu, kısa sürede tutuculaşarak Türkiye’deki siyasi denklemi kör dövüşüne çevirmiştir. Kültürel bölünmenin ürettiği kamplaşma, ideolojik çeşitliliği sönümlendirdiği gibi iç çelişkilerin ortaya çıkmasını da engellemiştir. Devlet kavramının merkezî bir anlam taşıdığı Türk siyasetinde, sadece sol değil sağ siyaset de dönüp dolaşıp son durak olarak kamu felsefesini bir çıkış olarak gör­mektedir. Var olan politik bölünme, ideolojik çeşitlilik etrafında değil, kültürel bir fazın doğal sınırlan içerisinde yeterli düzeyde inceltilmeden cereyan etmektedir.

*Doç. Dr., Bartın Üniversitesi I.Î.B.F., Siyaset Bilimi ve Kamu Yönetimi Bölümü.

Editör:Oğuzhan Bilgin – Kültürel İktidar,syf:117-165

Kaynakça

Abadan, N. (1966). Anayasa Hukuku ve Siyasî Bilimler Açısından 1965 Seçimleri­nin Tahlili Ankara: AÛSBF Yayınları.

Aktay, Y. (2011). Türk Dininin Sosyolojik İmkânı. İstanbul: İletişim Yayınlan.

Akyol. T. (2008). Ama Hangi Atatürk. İstanbul: Doğan Kitap.

Alpkaya. F. (2011). Bir 20. Yüzyıl Akımı: “Sol Kemalizm ”. Ahmet İnsel (Ed.), Mo­dern Türkiye’de Siyasi Düşünce, Kemalizm içinde. İstanbul: İletişim Yayınlan.

Aral. E (1995). “Sol’a Yönelişin Öncülüğünü CHP’nin Üstlenmesini İstiyordum” Bülent Ecevit-Söyleşi. Tarih ve Toplum Dergisi, 141, 61-64.

Ateş, E. (2019). Türkiye’de Sosyalist Sol 1960-1980. Ömer Baykal (Ed.), Cumhuri­yet Döneminde Siyasî Düşünce içinde. Ankara: A Kitap.

Atılgan, G. (2018). Yön-Devrim Hareketi. Murat Gültekingil (Ed.), Modern Türki­ye’de Siyasi Düşünce, Sol içinde. İstanbul: İletişim Yayınlan.

Aydın, S. (2004). İki İttihat Terakki: İki Ayrı Zihniyet, İki Ayn Siyaset. Mehmet Ö. Alkan (Ed.), Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, Tanzimat ve Meşrutiyet’in Birikimi içinde. İstanbul: İletişim Yayınlan.

Aydın, S. (2009). Türk Düşüncesinde Alman Etkisi. Ömer Laçiner (Ed.), Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, Dönemler ve Zihniyetler içinde. İstanbul: İletişim Yayınlan.

Aydın, S., Taşkın, Y. (2015). 1960’tan Günümüze Türkiye Tarihi. İstanbul: İletişim Yayınlan.

Aydmoğlu, E. (2007). Türkiye Solu (1960-1980). İstanbul: Versus Kitap.

Baykal, ö. (2018). Kemalizm’in Kadın Perspektifi ve Devlet Feminizmi Kavramının Gerçekliği. Alımla Fikir ve Kültür Dergisi, 27, 82-89.

Baykal, Ö. (2019). Resmi Bir İdeoloji Olarak Kemalizm. Ömer Baykal (Ed.), Cum­huriyet Döneminde Siyasî Düşünce içinde, Ankara: A Kitap.

Baykal, ö. (2019). Türkiye’de Siyasetin Konsolidasyonu: Turgut Özal Dönemi. Akademik Hassasiyetler Dergisi, 6 (12), 143-179.

Belge, M. (2002). Sosyalizm, Türkiye ve Gelecek. İstanbul: Birikim Yayınları.

Belge. M. (20!4). Militarist Modernleşme. İstanbul: İletişim Yayınlan.

Berke». N. (2019). Türkiye’de Çağdaşlaşma. İstanbul: Yapı Kredi Yayınlan.

Bobbıo. N. (1999). Sağ ve Sol Bir Politik Ayrımın Anlamı (Çev. Zühal Yılmaz). Ankara: Dost Kitabevi.

Bora. T. (2017). Cereyanlar. İstanbul: İletişim Yayınlan.

Bora. T., Ünü var. K. (2016). Ellili Yıllarda Türkiye’de Siyasi Düşünce Hayatı (Haz. Mete Kaan Kaynar). Türkiye’nin 1950’li Yıllan içinde. İstanbul: İletişim Yayınlan.

Boratav. K. (1995). Türkiye İktisat Tarihi 1908-1985. İstanbul: Gerçek Yaymevi.

Copeaux. E. (1998). Türk Tarih Tezinden Türk-İslam Sentezine. İstanbul: Tarih Vak­ti Yurt Yayınlan.

Çaba, ö. (2001). Dört Akım Dört Siyaset. İstanbul: Zaman Kitap.

Çaba, Ö. (2017). Sivil Kadın. Ankara: Savaş Yaymevi.

Çakır, S. (1996). Türkiye’de Feminizmin Dünü ve Bugünü. CDTA (Cilt. 13, ss. 750- 756). İstanbul: İletişim Yayınlan.

Çamuroğlu, R. (1998). Aleviler ve Resmi İdeoloji. Birikim Dergisi, 105-106, 112- 116.

Çamuroğlu, R. (1999). Türkiye’de Alevi Uyanışı. Tord Olsson, Elisabeth Özdal- ga, Catharina Raudvere (Ed.), Alevi Kimliği içinde. İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınlan.

Çulhaoğlu, M. (2004). Modernleşme, Batılılaşma ve Türk Solu. Uygur Kocabaşoğ- lu (Ed.), Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, Modernleşme ve Batıcılık içinde. İstanbul: İletişim Yayınları.

Demirci, T. (2009). 1946-1980 Döneminde Sol ve Sağ. Ömer Laçiner (Ed.), Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, Dönemler ve Zihniyetler İçinde. İstanbul: İletişim Yayınlan.

Demirel, A. (2011). Birinci Meclis ’te Muhalefet. İstanbul: İletişim Yayınlan.

Ebuzziya, Z. (1989). Ahmet Rıza. DİA, 2, 124-127.

 

Erdcr. S. (2018).Zorla Yerleştirmeden Yerinden Etmeye. İstanbul: iletişim Yayınlan,

Erdoğan. N. (2018). 19701er Sol Popülizm Üzerine Notlar. Murat Gültekingil (Ed.), Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, Sol içinde. İstanbul: İletişim Yayınlan.

Ersanlı. B. (2015). İktidar ve Tarih. İstanbul: İletişim Yayınlan.

Ertan. M. (2017). Aleviliğin Politikleşme Süreci. İstanbul: İletişim Yayınlan.

Fedayi. C. (2004). CHP’nin Sosyal Demokratlaşma Sürecinde Kemalizm Tartışma* lan. Liberal Düşünceler Dergisi, 36, 87-108.

Göle, N. (1991). Modern Mahrem. İstanbul: Metis Yayınlan.

Gülalp. H. (2018). Laiklik, Vatandaşlık, Demokrasi. İstanbul: Metis Yayınlan.

Güneş, T. (1996). Türk Demokrasinin Analizi (Haz. Hurşit Güneş). Ankara: Ümit Yayıncılık.

Hanoğlu, N. (1996). Demokratik Sol Parti. CDTA (Cilt. 15, ss. 1272-1276). İstanbul: İletişim Yayınlan.

Hanioğlu, Ş. (2001). Jön Türkler. DİA (Cilt. 23, ss. 584-587).

Hani oğlu, Ş. (2005). II. Meşrutiyet Dönemi ‘Garbcıhğı’mn Kavramsallaştınlmasın- daki Üç Temel Sorun Üzerine Not. Doğu Batı Dergisi, 31, 55-64.

Hanioğlu, Ş. (2009). İttihatçılık. Ömer Laçiner (Ed.), Modern Türkiye’de Siyasi Dü­şünce, Dönemler ve Zihniyetler içinde. İstanbul: İletişim Yayınlan.

Hanioğlu, Ş. (2013). Kemalizm’in Tarihi Kökleri (Der. Ahmet T. Kuru, Alfred Ste- pan). Türkiye’de Demokrasi, İslû/n ve Laiklik içinde. İstanbul: Bilgi Üniversitesi Yayınlan.

Heywood, A. (2015). Siyasi İdeolojiler (Çev. Levent Köker). Ankara: BB101 Ya­yınlan.

İnsel, A. (1985). Devletçilik/Devletçiliğin Anatomisi. CDTA (Cilt. 2, ss. 419-425). İstanbul: İletişim Yayınlan.

İnsel, A. (1996). Düzen ve Kalkınma Kıskacında Türkiye. İstanbul: Aynntı Yayınları.

Kahraman, H.B. (2008). Türk Siyasetinin Yapısal Analizi-I. İstanbul: Agora Kitap­lığı.

 

Kahraman. H.B. (2010). Türk Siyasetinin Yapısal Anallzi-ll. İstanbul: Agora Ki­taplığı.

Kahraman. H.B., Keyman. F. (1998). Kemalizm. Oryantalizm ve Modernite. Doğu Batı Dergisi. 2,75-88.

Kcyder, Ç. (2011). Türkiye de Devlet ve Sınıflar. İstanbul: İletişim Yayınlan.

Kili, S. (1987). 1960-1975 Döneminde Cumhuriyet Halk Partisinde Gelişmeler. İstanbul: Boğaziçi Üniversitesi Yayınlan.

Koçak. C. (2011). Tek Parti Yönetimi, Kemalizm ve Şeflik Sistemi: Ebedi Şef/ Milli Şef. Ahmet İnsel (Ed.), Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, Kemalizm içinde. İstanbul: İletişim Yayınları.

Koçak, C. (2016). Darbeler Tarihi. İstanbul: Timaş Yayınlan.

Köker, L. (1988). Kemalizm ve Faşizm. STMA (Cilt. 6, ss. 1898-1899).

Köker, L. (2004). Modernleşme, Kemalizm ve Demokrasi. İstanbul: İletişim Ya­yınlan.

Kömürcü, D. (2006). Sosyal Demokrasi, Devlet ve Türkiye Merkez Solu (Yay. Haz. Burak Ülman, İsmet Akça). İktisat, Siyaset, Devlet Üzerine Yazılar içinde. İstanbul: Bağlam Yayınlan.

Kuçükömer, 1. (2014). Batılılaşma & Düzenin Yabancılaşması. İstanbul: Profil Yayıncılık.

Laçiner, ö. (2018). Kopuş Düşüncesi: 19601ı Dönem Bir Kop(ama)ma mıdır? Mu­rat Gültekingil (Ed.), Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, Sol içinde. İstanbul: İletişim Yayınlan.

Levis, B. (2015). Modern Türkiye’nin Doğuşu. İstanbul: Arkadaş Yayınlan.

Mardin, Ş. (2002). Türkiye’de Toplum ve Siyaset. İstanbul: İletişim Yayınlan.

Mardin, Ş. (2002). Türk Modernleşmesi. İstanbul: İletişim Yayınları.

Mardin, Ş. (2008). Yeni Osmanlı Düşüncesinin Doğuşu. İstanbul: İletişim Yayınlan.

Maksudyan, N. (2005). Türklüğü ölçmek. İstanbul: Metis Yayınlan.

Özbudun, E. (2011). Otoriter Rejimler, Seçimsel Demokrasiler ve Türkiye. İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınlan.

Özdemir, H. (1993). Sol Kemalizm. İstanbul: İz Yayınlan.

Sancar, S. (2011). Türkiye’de Kadın Hareketinin Politiği: Tarihsel Bağlam, Politik Gündem ve Özgünlükler (Der. Serpil Sancar). Birkaç Arpa Boyu 21. Yüzyıl Baş­larken Türkiye’de Feminist Çalışmalar Prof. Dr. Nermin Abadan Unat’a Arma­ğan içinde. İstanbul: Koç Üniversitesi Yayınlan.

Santaş, E., Şahin, Y. (2016). Ellili Yıllarda Kadın Hareketi (Haz. Mete Kaan Kay­nar). Türkiye’nin 1950’li Yılları içinde. İstanbul: İletişim Yayınlan.

Savran, S. (2010). Türkiye’de Sınıf Mücadeleleri C:1 1908-1980. İstanbul: Yordam Kitap.

Schüler, H. (1999). Türkiye’de Sosyal Demokrasi Particilik, Hemşehrilik, Alevilik. İstanbul: İletişim Yayınlan.

Sencer, M. (1971). Türkiye’de Siyasal Partilerin Sosyal Temelleri. İstanbul: Gün Matbaası.

Shaw, S.J. (2000). From Empire to Republic I. Ankara: Türk Tarih Kurumu.

Shaw, S.J. (2000). From Empire to Republic II. Ankara: Türk Tarih Kurumu.

Subaşı, N. (2010). Alevi Modernleşmesi. İstanbul: Timaş Yayınlan.

Şener, M. (2017). Yön ve Milli Demokratik Devrim Hareketi (Haz. Mete Kaan Kay­nar) Türkiye’nin 1950’li Yıllan içinde. İstanbul: İletişim Yayınlan.

Şener, M. (2018). Türkiye İşçi Partisi. Murat Gültekingil (Ed.), Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, Sol içinde. İstanbul: İletişim Yayınlan.

Tanör, B. (2008). Anayasal Gelişme Tezleri. İstanbul: Yapı Kredi Yayınlan.

Tekeli, 1., İlkin, S. (2003). Kadrocuları ve Kadro yu Anlamak. İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları.

Tekeli, İ., Şayian, G. (1978). Türkiye’de Halkçılık İdeolojisinin Evrimi. Toplum ve Bilim Dergisi, 7-8,44-87.

Tekeli. Ş. (1998). Birinci vr İkinci Dalga Feminist Hareketlerin Karşılaştırmalı İncelenmesi Önerine Bir Deneme. Ayşe Berk tay Hacımirzaoğlu (Ed.), 75. Yılda Kadınlar ve Erkekler içinde. İstanbul: Tarih Vakfı Yayınlan.

Toprak. B. (2006). Dinci Sağ (Der. 1. Cemil Schik, E. Ahmet Tonak). Geçiş Sürecin­de Türkiye içinde. İstanbul: Belge Yayınlan.

Toprak. Z. (1988). Kadınlar Halk Fırkası. Tarih ve Toplum Dergisi, 51,158-159.

Tunaya, T.Z. (1952). Türkiye’de Siyasi Partiler: 1859-1952. İstanbul: Doğan Kar­deş Yayınlan.

Tunaya, TZ. (1989). Türkiye ‘de Siyasal Partiler İttihat ve Terakki, Bir Çağın, Bir Kuşağın. Bir Partinin Tarihi. İstanbul: Hürriyet Yayınlan.

Tunçay, M. (1978). Türkiye’de Sol Akımlar: 1908-1925. İstanbul: Bilgi Yayınevi.

Tunçay, M. (2004). Osmanlı ‘da Sosyalist Düşünce. Mehmet Ö. Alkan (Ed.), Mo­dern Türkiye’de Siyasi Düşünce, Tanzimat ve Meşruiyet’in Birikimi içinde. İstanbul’. İletişim Yayınlan.

Ünsal. A. (2002). Umuttan Yalnızlığa Türkiye İşçi Partisi 1961-1971. İstanbul: Ta­rih Vakfı Yurt Yayınlan.

Onûvar, K. (2004). İttihatçılıktan Kemalizme İhya ‘dan İnşa ‘ya. Mehmet Ö. Alkan (Ed.), Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, Tanzimat ve Meşruiyet’in Birikimi içinde, /rfanbul: İletişim Yayınlan.

Yavuz, H. (2005). Modernleşen Müslümanlar (Çev. Ahmet Yıldız). İstanbul: Kapı Yayınevi.

Yayla, A. (2017). Siyaset Bilimi. Ankara: Adres Yayınlan.

Yıldız, A. (2011). Kemalist Milliyetçilik. Ahmet İnsel (Ed.), Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, Kemalizm içinde. İstanbul: İletişim Yayınları.

Yurtsever, H. (2016). Yükseliş ve Düşüş. İstanbul: Yordam Kitap.

Zürcher, E J. (2007). Yıkımın ve Yenilenmenin Mimarları: Kemalist Jenerasyona ve Jön Türklere Dair Bir Grup Biyografisi Denemesi. Mehmet Ö. Alkan, Taml Bora, Murat Koraltürk (Ed.), Mete Tunçay’a Armağan içinde. İstanbul: İletişim Yayınlan.

Muhammed Ali

Bir yanıt yazın

E-posta adresiniz yayınlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir