Tarihselcilik Sorunu

tarihselciligin_cokusu2-702x336-1-300x152 Tarihselcilik SorunuGİRİŞ:

1.Tarihselcilik,[1] insanın zaman ile irtibatında, zamana mahkûm olmasını ve dolayısı ile kendi özgünlüğü ve özgürlü­ğünden vazgeçerek, ne idüğü belirsiz bir “sürece” teslim olması­nı makul ve hatta zorunlu bir durum gibi gösteren bir ideolojidir. Süreci, dolayısı ile de -içinde bulunduğu şartlar anlamında- za­manı mutlaklaştıran bu tavır, 19. ye 20. yüzyıllarda bu isimle etkili olsa da yeni bir tavır değildir, insanlık tarihinde sürekli yi­nelenen ve yenilenen eski bir tavırdır, tabir caizse insanın varlık şartları ile alakalı bir durumdur. Kuran-ı Kerim’de Câsiye Suresi 24. ayette “bizi sadece zaman helak eder” şeklinde dile getirilen tavır, insanın varlık şartları itibarı ile alakalı bir durumu işaret eder. Bu durum kısaca Mutlak ile olan irtibatını ihmal eden veya unutan, hatta sistematik olarak üzerini örten insanın yakın haya- tını/el-hayatü’d-dünyayı mutlaklaştırmasının, yani günümüzün ifadesi ile sekülerleşmesinin bir neticesi olarak zamana, yani ve­rili duruma teslim olmasını işaret eder. Kısaca insanlığın Hakk ve Hakikat ile irtibatını koparmasının son ucu, zamanı, yani in­san eliyle oluşturulmuş şartları mutlaklaştırarak ona mahkûm olmak zorunda kalmasıdır. Bunun olması gereken durum oldu­ğunu savunan ideolojiye de tarihselcilik denilir. Modern ve mo- dernist tarihselcilik bunun en son örneğidir.

Tarihselci tavırlar, kadim Hint ve Çin düşüncesinde, özel­likle büyük devletlerin oluşturduğu sistemin dağılmasından sonra ortaya çıkan kaosu kalıcı zannedenlerin, bu zannmda kar­şımıza çıktığı gibi, Eski Yunan ve Cahiliyye Araplarında da bas­kın bir tavırdır. Bize ulaşan eserleri ve sözleri dikkate alındığında Buda kadar Konfüçyüs ve Sokrates de kendi hayatlarında süreci mutlaklaştırarak, sürece teslim olmuş insanlara, zamanı aşan ve geçerliliği dönem ve şartlara bağlı olmayan esaslar olduğunu sa­vunma cihetinden temayüz etmişler, bu anlamda kendilerinden sonra gelen insanlara hayat düzenlerinde istikrar ve gidişatta is­tikamet göstermeye çalışmışlardır. Vurguladıkları husus ise kao­sun ortaya çıkmasından önce mevcut olan düzenin esasını teşkil eden hikmetin hatırlatılması ve bu hikmetle irtibatın ihyası üze­rinden, zamana ve şartlara teslimiyetin aşılabileceği olmuştur. Biraz daha yakından incelendiğinde bu zevatın atıfta bulunduğu hikmetin, -tarihi olarak kayıtlara geçmemiş olan- nebilerin teb­liğlerinden ibaret olduğunu tahmin etmek zor değildir. Dolayısı ile insanın zamana ve şartlara karşı direnebilmesinin esasında, tarih boyunca, nebilerin tebliğ ettiği hikmetin bulunduğu ve bu hikmet sayesinde insanlığın, kendi ürettikleri kuramların ve ku­ralların tecessüm ettiği mekanizmalara karşı kendi özgünlüğü­nü (yani asli ve hakiki aidiyet çerçevesi ile irtibatlı olmasını) ve özgürlüğünü (özgün bir şekilde varlığını sürdürebilme imkânı) muhafaza edebileceğinin bulunduğunu söyleyebiliriz.

Ahir zaman peygamberi Hz. Muhammed (sav), insanlı­ğı zaman ve şartlara teslim olmaktan muhafaza eden ve edecek olan dini yani İslamiyet’i, insanlığı aynı zamanda tarihselliği ile yüzleşerek onu aşmasının bir imkânı olarak tebliğ etmiştir. Bu ci­hetten İslamiyet, tarihselliğin aşılmasının hakiki imkânını sunar. Modern Tarihselcilik, Batı Avrupa’da ortaya çıktığı hâliyle, bazı cihetlerden Müslümanlara öykünerek İslam’a alternatif olma id­diasında bulunan bir ideolojidir.

İslam dünyasında 19. yüzyılın ikinci yansından itibaren ve özellikle de Osmanlı Devleti sonrasında neredeyse sınırsız bir tahakküm imkânına sahip gözüken güçler ve bunların söylem­leri, İslam dinini tarihselcilik üzerinden geçersiz kılmaya çalış­mıştır. Bu durum insanları doğru olan ile geçerli olan arasında bir tercihe zorlamıştır. Bu cihetten İslam dini ve İslam inancını tarihe hasrederek tarihselleştiren bir tavır ve bu tavra kendisi­ni -bilerek veya bilmeyerek- kaptıranlar da Osmanlı Devleti sonrasında ortaya çıkan kaos durumunu kalıcı zannederek, bu kaos durumunu mutlaklaştırmaya çalışanların tasarrufu altına girmek durumu ile karşı karşıya kalmışlardır. Siyasi ve askeri gücün son sözü söylediği varsayımına dayalı olarak bu kaos du­rumunu kalıcı hâle getirmeye çalışanlar, bunu İslam medeniyeti ve onun ruhunu teşkil eden İslam dinini, dönemini tamamlamış tarihsel hadiseler olarak sunmaya çalışırken, İslam dini ve me­deniyetini artık hayatiyeti olmayan, dolayısı ile sadece tarihsel olarak veya ilerleyenlerin ve ilerlemek isteyenlerin “ayaklarının bağı” olarak gören söylemler ön plana çıkmıştır.

Batı Avrupalıların kazandıkları hâkim konumun artık sonsuza kadar devam edeceğini varsayan bu tavır, kendisini kaptıranların zihinlerine hükmederek, onlar üzerinden kendi konumunu mutlaklaştırmaya çalışmıştır. İlginç olan taraf, bu söylemleri geliştirenlerin bir taraftan evrim ve ilerleme vurgusu yaparken diğer taraftan da mevcut durumun artık değişmeye­ceği ve Batı’nın hâkim konumunun tarihin amacı olduğunu sa­vunan “tarihin sonu” tezini farklı formlarda ve farklı tarzlarda yaygın bir şekilde işlemeleridir. Esas itibariyle evrensel herhangi bir değer olmadığı, değerlerin ve hakikatin insanlar tarafından üretilip, yeri geldiğinde de değiştirildiği varsayımına dayalı ta­rihselci yaklaşımın, emperyalist söylemlerin özünü oluşturduğu söylenebilir. Bu söylemleri geliştirip savunanlar öncelikli olarak Batılı akademik çevreler (sosyal bilimciler, insan bilimciler, ma­nevi bilimciler, Oryantalistler vs.) iken, Müslümanlar arasında gözüken ve adına modernist tarihselcilik diyeceğimiz Batı tarihselciliğine denk düşen tavır, Osmanlı sonrasında teşekkül eden emperyalist dünya (düşünme ve yaşama) düzenine konformist bir teslimiyetçilik olarak tezahür etmiştir. Bu teslimiyetçi tavır, impersonel/yapısal/kurumsal bir şekilde, kabaca oluşturulan ilk, orta ve yükseköğretim kurumları üzerinden etkin olmuş ve ol­maya devam etmekledir.

2.Her ne kadar son iki yüzyılda başta Hegel olmak üzere kendisini tarihselciliğe kaptıranlar, bunu bir tür bağımsızlaşma ve bu anlamda, bağlardan koparak özgürleşme gibi takdim etse­ler de nihai olarak tarihselcilik ne yaptığını bilmeyen bir ‘fatum’a. teslim olarak, mevcudu meşrulaştırmak üzerinden güç sahiple­rini hak sahibi olarak tanımaya insanları yatkm/teşne hâle getir­mektedir. Özgürleşme tabiri burada anahtar terim olarak önem arz etmektedir. Özgürleşme, Batı dillerindeki farklı ifadeleri ile Befreiung/Emancipation/Liberation, bir bağdan kurtulma ve kendisi ile ilgili kararları kendi imkânları ve ihtiyaçlarını, ama özellikle kendi varlığını esas alarak alabilme olarak tanımlansa da bunun en iyi ihtimalle bir arzu olarak kalacağı; verili durum­lara bağlı olarak sınırlı bir geçerlilik kazanmakla birlikte, mutlak olamayacağı açıktır. Her şeyden önce buradaki “özgürleşme”-nin öznesinin fert olarak insan olmadığını; tarihte, en azından Hegel’in gözünde, döneminde ve sonrasında, fail olanın devlet ve/veya kapital/sermaye olduğu dikkate alınacak olursa, özgür olanın veya özgürleşenin “devlet” ve/veya “piyasa”, yani “şir­ketler” olduğu fark edilir. Bunların ise, insanlar tarafından arala­rındaki söz ve iş birliği yoluyla gerçekleştirilen fiillerin son ucu olarak mevcut olduğunu dikkate alacak olursak, bağlarından kopan, sırf kendi varlığını esas alarak ve kendi varlığını muha­faza ederek, buna yönelik karar verme imkânı sadece devlet ve sermaye için söz konusu olabildiğinden dolayı, tarihselcilik in­san ürünlerini insanların karşısına, onu belirleyen bir güç olarak konuşlandırarak, fertlerin bu güçlere kayıtsız ve şartsız itaatini -ironik bir şekilde- freiheit/liberte/freedom olarak adlandırmak­tadırlar. Dolayısı ile totaliter siyasi ideolojilerin zemini olarak ta­rihselcilik, bu yönden, söylemlerinde oluşan ilk intibaın aksine, fertleri köleleştiren bir ideolojidir.

Modern tarihselciliğin piri olan Hegel’in yaklaşımı tek başına tarihselciliği oluşturmasa da tarihselci ideolojinin temsil gücü en yüksek örneğidir. Dolayısı ile Hegel’in tarihselciliğe na­sıl yöneldiği ve bu yönelişin fikri ve tarihi arkaplanı ile ilgili bazı hususların dile getirilmesi, meselenin mahiyetine muvafık bir şekilde müzakeresine yardımcı olacaktır.

Öncelikle Hegel’in tarihselciliğe yönelmesinin önemli sebeplerinden birinin, gençliğinde Hristiyanlığı ihya etmek is­terken karşılaştığı sorunlar olduğunu söyleyebiliriz. Yani me­selenin Hristiyardık ile ciddi bir alakası vardır. Hristiyanlık ile tarihsellik ve tarihselciliğin alakası, tabii din, tabii teoloji gibi gelişmeler üzerinden kurulabilir. Bu süreç dikkate alındığında meselenin “evrensel” bir sorun olmayıp, bölgesel olduğu; ancak farklı kanallarla küresel bir etki oluşturduğu kolayca fark edile­bilir. Bu konu kendi başına önemli olmakla birlikte, burada ka­baca ve ana hatları ile işaret edeceğiz.[2]

3.Hegel’in gençliğinde, Romantik hareketin[3] de tesiri ile, Hristiyanlığı ihya ederek, bunun üzerinden Avrupa birliği­ni temin etme gibi bir gayretin parçası olduğunu hatırlayarak, meselenin Hristiyanlık ile derinden alakalı olduğunu söyleye­biliriz. Hegel’in Hristiyanlığı ele alırken ilham kaynağı, Kant üzerinden Rousseau’dur. Hegel yaklaşımında hem Rousseau’ya dayanır hem de onun yaklaşımım tabiileştirerek, kendi ifadesi ile “aşar” (Aufhebung). Biz burada 17. ve 18. yüzyıl Batı düşün­cesinde din meselesinin nasıl ele alındığı üzerinde durmayaca­ğız; sadece şu kadarım söyleyerek iktifa edeceğiz: Bu yüzyıllar­da Batılı aydınlar, genel olarak Hristiyanlığı ve özel olarak da Katolik Kilisesi’nin öğretilerim terk etmiş; bunun yerine adına tabii din de dedikleri, insanın aklı ve fıtratı ile çelişmeyen bir din arayışına girmişlerdi. Bu çerçevede tabii din ve tabii teoloji yanında tabii hukuk ve tabiat felsefesi, bir ve aynı sürecin farklı cihetlerden görünüşünü isimlendirmektedir. İnsanın aklı ile çe­lişmeyen, akıl tarafından inşa edilen veya akılda esasım bulan olarak düşünüldüğünde, dinin esasının ve yegâne kaynağının akıl olması gerektiği; buna karşılık o dönemde çok anlamlı bir kavram hâline gelen vahyin, ancak aklın çizdiği sınırlar içinde anlamlı olduğu; dolayısı ile dinin ne olduğu ve nasıl bir dinin ka­bul edilebilir olduğu sorusunun cevabı yaygın olarak “akli olan” ve/veya “akılda esasını bulan” şeklinde veriliyordu. İşte Hegel papaz okulunda okurken ve mezun olduktan sonra böylesi bir ortamda genelde din ve özel olarak da Hristiyanlık ile ilgili so­ruları ve sorunları aşmaya gayret ediyor ve bu konularda adım adım fikirlerini dile getiriyordu.

Hegel’in önünde (çok sayıda düşünürün eserleri yanın­da, özellikle) Kant’ın “Yalın Aklın Sınırları İçinde Din” eserin­deki tezi yanında, bu eseri de önceleyen Rousseau’nun Toplum Anlaşması kitabının son kısımlarında ortaya koyduğu bazı ay­rımlar bulunuyordu. Bu hususta tayin edici nokta, Rousseau’nun “tabii din” ve “vaz’i din” (insan dini/vatandaş dini) ayrımıdır. Bu aynın, Rousseau’nun Hz. İsa tarafından tebliğ edilen din ile Katolik öğretinin birbirinden ayrı dinler olduğunu fark etmesi ve dile getirmesi ile alakalıdır. Rousseau, ilk defa olmasa da daha önce Protestanlığın ve asırlar öncesinden Müslümanların vurgu­ladığı gibi, Katolik ve Ortodoks Kiliseleri gibi kuramların temsil ettiği Hristiyanlığın mevzu/vazedilmiş (veya uydurulmuş) bir şey olduğunun farkına varmış ve bunu açıkça dile getirmiştir. Rousseau’nun dinlere bakışı ve tasnifi, daha sonra ortaya çıka­cak olan tarihselcilik açısından önem arz etmektedir.

Rousseau dinleri üç kısma ayırır: Birincisi insan dini (la religion de l’homme), İkincisi vatandaş dini (religion du dtoyen), üçüncüsü ise papaz dinidir (religion du pretre).[4]

3.1.İnsan dini’nin “tapınağı, mihrabı, ayinleri yoktur. O, yüksek Tanrı’ya sırf kalben ibadete dayanır; yüksek ahlakın ebedi va­zifelerine inhisar eder. Bu din, Incil’in telkin ettiği temiz ve sade bir dindir, hakiki tanrıcılık/deism veya teizm (bazı neşirlerinde Th&sme), tabii ilahi hukuk denilen bir dindir.”5

Rousseau’nun bu ifadelerini kısaca ele almadan önce bir hususu belirtmekte fayda bulunmaktadır. Hegel’in eserlerini verdiği dönemde kullanılan Almanca tercümesi, orijinalinden zaman zaman ayrılmakta olduğu için, Hegel’in ilk eserlerinde din hakkında konuşurken istifade ettiği metinleri de ilk bakışta teferruat gibi gözükse de tercümeleriyle birlikte dikkate almak­ta fayda bulunmaktadır. Çünkü asıl metinde olmayan veya tam öyle olmayan bir ek, bazan oldukça farklı fikirlerin ortaya çıkma­sına sebep olabilmektedir. Burada da bunun ilginç bir örneğini göreceğiz.

Almanca tercümesi: “Die erste hat keine Tempel, keine Altaere, keine Gebraeuche; sie beschraenkt sich lediglich auf die innere Verehrung des höchsten Wesens und die ewigen Pflichten der Moral; sie ist die reine, einfache Religion des Evangeliums, der wahre Deismus; man könnte sie das göttliche Naturrecht nennen.”6

Burada Rousseau’nun eserinin tercümesinde insan di­ninin özünün, “En Yüce Varlığın deruni olarak yüceltilmesi ve yüksek ahlakın ebedi vazifelerine inhisar etme” olarak ak- tanlması, oldukça önem arz etmektedir. Bu husus, daha sonra özellikle Hegel’in tarihi Hristiyanlık eleştirisinde, dinin özünü “Sittlichkeit/ahlakilik” olarak belirlerken karşımıza çıkacaktır.

Dinin özünü sittlichkeit/ahlakilik olarak kabul etmek, Pavlus’un kurduğu Hıristiyanlığın tamamen karşısında olan, onu nefye- den bir yaklaşımdır. Zaten Hegel de Katolik Kilisesi’nin (Roma Kilisesi denir yaygın olarak) öğretisini de bu cihetten, pozitif/ mevzu/uydurma din olarak nitelemektedir.

İnceleyin:  Hikmet Tesellisi

Daha sonra bu dini biraz daha tasrih eder: İnsan dini, Rousseau için, Hz. İsa’nın tebliğ ettiği İncil dini’dir. Ancak bu din de devlet ile dini, siyaset ile hukuku telif etmediği için Rousseau’nun beklentilerini tam anlamı ile karşılamaz. Bu ko­nunun teferruatı bizi burada ilgilendirmese de Rousseau’nun ufkunda tam anlamı ile tahakkuk etmiş, devlet ile hukuku telif eden ve bunu kâmil bir hayat tarzı olarak sunan bir örnek, belki bir numune-i imtisal vardır. Rousseau’nun kendi ifadesi ile:

“Muhammed’in pek sağlam fikirleri vardı; siyasi sistemini iyi esaslara bağladı. Kurduğu hükümet, kendinden sonra gelen halifeler zamanında şeklini muhafaza ettiği müddetçe, tam bir birlik içinde kaldı ve böyle olduğu için de iyi bir hükümet oldu.”7

Rousseau’nun İslamiyet ile ilgili bu ifadeleri, onun hem ufku hem de mevcut Hristiyanlığı ve Batı Avrupa toplamları­nı eleştirel bir şekilde müzakere ederken nerelere bakarak ko­nuştuğu konusunda bir fikir vermesi açısından dikkate değer gözükmektedir.

3.2“İkincisi, yani vatandaş dini yalnız bir tek memlekette geçer. Bu din, o memlekete, tanrılarını, kendilerine has koruyucu meleklerini verir. Bu dinin akideleri, ayinleri, kanunlarla gösteri­len birtakım dış merasimleri vardır. Bu dini kabul eden milletten başkası, kâfirdir, yabancıdır, barbardır. Mihraplarının ötesinde, insanlar için ne hak ne vazife tanır. İşte ilk kavimlerin dinleri böyle idi. Bu dine de medeni yahut müspet (pozitif/mevzu) ilahi hukuk (droit divin civil ou positif) denilebilir.”[8]

Rousseau pozitif/mevzu din için şunları söyler: “Bu din hata ve yalan üzerine kurulduğu için kötüdür. Bu din insan­ları aldatır, onları safdil ve batıl inanç sahibi kimselere çevirir; gerçek ibadeti birtakım boş merasime boğar.”[9] Rousseau’nın bu ifadeleri, Hegel’e tarihselciliğe yönelirken yol gösterecektir. Buradaki temel fark, Rousseau’nun hata ve yalan dediğini Hegel bir taraftan zamanın ruhunun gereği olarak kabul ederek tarih­selleştirecek ve meşrulaştıracak, diğer taraftan onun geçerliliğini o dönemle sınırlayarak kendi dönemi için anlamsızlaştıracaktır. Daha farklı bir ifade ile geçmişte olup biten hadiseler, inançlar, sistemler, anlayışlar yanlış olarak nitelenemez olarak görülecek; sadece onların kendi şartları ile irtibatlandırılarak meşrulaştırıl- ması, onların anlaşılması olarak kabul edilecektir.

3.3.“Daha garip üçüncü bir din vardır. Bu, insanları iki V türlü kanıma tabi kılar, onlara iki şef, iki vatan, birbirine zıt vazi­feler yükler, aynı zamanda da hem dindar hem vatandaş olma­larına imkân bırakmaz. İşte Lamasların, Japonların dini, Roma Kilisesi’ne bağlı Hristiyanlık böyledir. Bu sonuncuya papaz dini denebilir. Bundan muhtelif/t (mixte/karma) ve toplum hayatına yabana bir çeşit hukuk doğar ki bunun adı yoktur.”[10]

Hegel, pozitif din olarak Hristiyanlıktan bahsederken tam da Rousseau’nun bu tezini hareket noktası olarak kabul eder ve yaklaşımını bunun üzerine bina eder. Rousseau’nun ideal dini­nin özellikleri burada hatırlatılmayı hak eder:

“Demek ki, tamamen medeni bir iman vardır. Bunun hü­kümlerini tespit etmek hakkı, hâkim varlığa aittir. Bunlar din ku­ralları değil, toplumsal duygulardır. Bu duygular bulunmayacak olursa ne iyi bir vatandaş ne de sadık bir tebaa olmak kabildir.”11

Tam da burada önemli bir ayrıntı söz konusudur: Bu eserin Almanca tercümesi kelime kelime olmanın ötesinde, ter­cümeden daha çok bir yorum görüntüsü kazanır. Rousseau’ya söylemediği bir şey söyletilir: Tercüme şöyledir: “Es gibt also ein rein bürgerliches Glaubensbekenntnis, dessen Lehrsaetze der Souverain zu bestimmen berechtigt ist, nicht eigentlich als Religionslehren, sondem als Vemunftwahrheiten und daraus flies- sende Gesinnungen, durch deren praktische Bethaetigung der Verstand der Gesellschaft bedingt ist und ohne welche Niemand ein guter Bürger und ein treuer Unterthan sein kann.” Fransızca orjinalini buraya almakta fayda var: “II y a done une profession de foi purement çivile dont il appartient au souverain de fixer les articles, non pas precisement comme dogmes de religon, mais cornme sentiments de socialibilite sans lesquelles il est impossible d’etre bon citoyen, ni sujet fidele.”12

Türkçe tercümesi mealen orijinaline daha yakın olmakla birlikte, Almanca tercümesi tercümeden daha çok, yapılan bir ekle birlikte, bir te’vil, bir yorum ihtiva etmektedir. Bu te’vil, Hegel’in eserinde bir sistemin ilkesi hâline gelecektir. Burada “sentiments de socialibilite” ifadesi, “toplumsallaşma duygu- ları/hissiyatı”, Türkçe tercümeye “toplumsal duygular” olarak çevrilmiş, Almancaya ise, en azından bu tercümede, “müdrike tarafından uygulanması/tatbiki topluma bağlı olan akli hakikatler ve onlardan akan müşterek hissiyat” olarak aktarılmıştır.

Bu dinin muhtevası hem Rousseau hem de onu takip eden Hegel için benzerlikler taşır. Esasını akılda bulan ve oradan akan ahlaki dinin kabaca muhtevası Rousseau tarafından şöyle ifade edilir:

“Medeni dinin kuralları basit, az sayıda olmalı; açıklama­lara ve yorumlara lüzum göstermeyecek kadar açık ifade edilmiş olmalıdır. Her şeye kadir, dirayetli, hayırsever, her şeyi evvelin­den görür, yardım sever bir Tanrı’nın varlığı, ahiret, adaletlerin saadeti, kötülerin ceza görmesi, toplum anlaşmasının ve kanun­ların kutsallığı: işte müspet ilkeler. Menfi olanlara gelince, bun­lar bence bir tektir. O da müsamahasızlıktır ki bir tarafa bıraktı­ğımız dinlere girer.”[13]

Hegel de tarihsel olmayan, mevzu olmayan, tabii insan­lık dinini özünde “sittlichkeit” olarak belirler. Hak Din özünde ahlaktır, ahlakiliktir, bir dogma sistemi değildir. Hegel’in kendi ifadesi ile “dass der Zweck und das Wesen aller wahren Religion und auch unserer Religion Moralitaet der Menschen sei” (her hak dinin olduğu gibi bizim dinimizin de mahiyetinin ve gaye­sinin insanların ahlakiliği olduğu)[14] onun meseleye yaklaşımının hareket noktasını teşkil eder.

4.“Vaz’i din” ile “vahyedilmiş din” arasında yapılan ay­rım ve kurulan irtibat, tarihselci söylemin gelişme sürecinde “va­hiy” anlayışının da tayin edici bir yeri olduğunu göstermektedir. Pavlus’un bir icadı olan Hristiyanlık, vahyi, önce Tanrı’nın ken­dini Hz. İsa’da ve Hz. İsa olarak göstermesi, (“Offenbarung”), şeklinde tağyir ve tahrif ettikten sonra, bu vahyin “kutsal ruh” aracılığı ile kesintisiz bir şekilde devam ettiği ve bunun merci­inin de Kilise ve Kilise’yi temsil eden Papa olduğu varsayımı üzerine kurulan Katolik sistemin sorunların çözümünün değil kaynağı olduğunun fark edilmesi ile birlikte, vahyi Papa’nın ta­sarrufundan çıkarmanın bir yolu olarak, Hz. İsa sonrasını değil, bütün bir tarihi vahyin bir vasıtası ve vasatı olarak kavrayarak, bunun üzerinden, sadece Hz. İsa ve Kilise’yi değil, olup biten her şeyi Tanrı’nın kendisini göstermesi (Offenbarung) olarak sun­mak ve bunu da aleme içkin bir Tanrı’nın eylemi olarak görmek, Hegel’in ve dolayısı ile Tarihselciliğin işi olarak tebarüz etmiştir.

Hegel’in Hristiyanlığın pozitif/mevzu/uydurma bir din olduğu ile ilgili yazısı, Rousseau’nun yaptığını dikkate almak­la birlikte, Rousseau’nun yaklaşmamdan farklılaşır: Hegel açı­sından Pavlus’un yaptığı, kendi döneminde yapılması gereken idi ve hakikatin o dönemdeki en doğru ifadesi idi. Dolayısı ile onun yaptığının, yapıldığı dönemde yanlış olduğu söylenemez. Ancak zaman içerisinde gerçekleşen hadiseler ile birlikte, haki­kat, yani Tanrı’nın kendisini izhar etmesinin formu ve muhte­vası değişmiştir. Dolayısı ile Hegel’in yaşadığı dönemde doğ­ruların, mevcut durum dikkate alınarak, yeniden belirlenmesi gerekmektedir. Yani Hakk ve Hakikat sürekli değiştiği için, ona muvafık olan bilgi ve o bilgiye dayalı ahlak ve kurallar da de­ğişmektedir. Bugün doğru olarak düşündüğümüz şeyler yarın şartlar değişince, değişecektir; yarın neyin doğru olduğuna yarın yaşayanlar, içinde bulunduktan şartlara bağlı olarak kendileri karar vereceklerdir.[15]

Hegel’in söyleminin esasını tam da bu noktada, Offenbarung/kendini izhar etme kavramı oluşturmaktadır. Offenbarung tabiri, Türkçeye vahiy olarak tercüme edilse de Türkçede vahiy ile kast edilen ile Hristiyan dilinde Revelation/ Offenbarung esasında aynı anlama gelmemektedir. Sadece ikin­ci ve belki üçüncü kullanımındaki manası ile Türkçedeki vahye benzer bir mana söz konusudur. Hristiyan dilinde Revelation/ Offenbarung Tanrı’nın kendisini İsa olarak göstermesidir. Offenbarung’un esas manası budur. Hegel de bu manayı esas alır. Ancak Hegel açısından tarih, sadece Tanrı’nın Hz. Isa olarak kendisini göstermesi etrafında kurgulanmaz; bu kurgu tarihsel Hristiyanlığın, yani Katolikliğin kurgusudur. Hegel’in perspek­tifinden, bu kurgu ortaya atıldığı dönemde yanlış değildi; o dö­nemde hakikat bu şekilde tezahür ediyordu. Ancak bugün du­rum değişti ve artık anlaşıldı ki tarih, Tanrı’nın kendi kendisini gerçekleştirme sürecinden ibarettir. Tanrı, âleme içkindir; alem O’nun bedeni ise, O da Alemin ruhudur. Tanrı âleme içkindir.

Sözü fazlaca uzatmadan Hegel’in sisteminde ortaya çıkan tarihselciliğin, Tanrı’yı âleme gömerek inkâr ettiğini söyleye­biliriz. Pavlus’un zamanında Hz. Isa için yaptığı bu sefer, Hz. İsa bütün bir âlem tarafından ikame edilerek yapılmaya çalışıl­mıştır.[16] Burada dikkat edilmesi gereken önemli bir husus bu­lunmaktadır: 17. ve 18. yüzyılın Batılı aydınlan Pavlus’un Hz. İsa’yı önce ilahlaştırması, sonra da “öldürmesi”; sonrasında da bunları asli günah varsayımı üzerinden gerekçelendirmeye çalış­ması üzerinden teşekkül eden Hristiyanlığın, bir sapma ve sap­tırma olduğunu fark etmişler ve terk etmişlerdir. Bu aydınların karşısına Hegel, Hz. İsa’nın uluhiyeti varsayımını terk etmeden, onu doğru kabul etmekle birlikte, Hakikatin ondan ibaret olma­dığı iddiasıyla daha farklı bir gerekçelendirme ile zamanında Pavlus’un yaptığına denk düşecek bir şekilde, kendi döneminin Hristiyanlığını kurmaya teşebbüs etmektedir. Bu teşebbüs kendi zamanına kadar kurulmuş ve kurgulanmış olanı zamansal/tarih- selleştirerek, kendi yaklaşımına bir meşruiyet zemini hazırlamak şeklinde gerçekleşmiştir. Hegel’in yaptığı şey, bir bütün olarak tarihselcilik olarak ifade edilebilir. Yani tarihselciliğin ne oldu­ğunu biz burada açık ve seçik olarak görürüz.

Ancak Hegel burada ön planda olsa da yani temsil gücü yüksek bir örnek teşkil etse de yalnız değildir; nitekim daha sonra “din bilimleri” alanının teşekkülüne ön ayak olacak Schleiermacher de benzer bir şekilde, tarihselciliğe kendi kat­kısını yapacaktır. Buna daha sonra Mili, Auguste Comte, Marx, Engels, Spencer, Durkheim, W. James, kısaca bütün pozitivist- ler ve Marksistler, liberaller ve pragmatistler, Sosyalistler ve Naziler… ilh. kendi katkılarını yapacaklardır.

Hegel’in yapmaya çalıştığı şey, Tanrı’nın âleme içkin oldu­ğu, kendisini tarihte gerçekleştirdiği, bu gerçekleştirme sürecin­de kendisini ve kendi imkânlarını öğrendiği, dolayısı ile bütün bir tarihin Tanrı’nın deneme yanılma yoluyla kendi kendisini tanıma sürecinden ibaret olduğunu iddia etmekten ibarettir. Bu süreçte Tanrı kendisini Hz. İsa’da insan olarak göstermiş (=of- fenbart) ve böylece insan olarak bir tecrübe yaşayarak kendisini tanıma cihetinden bir adım atmıştır. Hegel’in yaşadığı dönemde ise artık kendisini devlet olarak gerçekleştirerek ve bu formda göstererek, devlet tecrübesi üzerinden kendisini tanımıştır.

Bunu dikkate aldığımızda en köklü biçimde Hıristiyanlıkta esasını bulan ve Hristiyanca bir hareket noktasına sahip olan bir tavrı, yani tarihselciliği, rasyonel ve makul, hatta “evrensel” adı altında pazarlamak, pazarlayanlar açısından bir sorun teşkil et­mese de bunun farkında olmadan buna kendisini kaptıranlar, evrenselcilik adı altında Hristiyanca bir yaklaşıma teslim olduk­larım veya üstlendiklerini bilmek durumundadırlar.

5.Tabii ki her insan her fikri benimseyip savunabilir; sa­vunanların tercih ettikleri tezleri savunmaları kadar, onların neyi savunduklarım onlara söylemek de diğer insanların hakkı ve vazifesidir. Bu çerçevede tarihselciliğin Müslümanlıkla bir alakasının olmadığım söylemek, insanların fikir özgürlükleri­ne bir müdahale değildir, hiç kimse Müslüman olmak zorunda değildir. Nitekim günümüzde yaşayan sekiz milyar insanın altı milyarı Müslüman değildir. İnsanlar Müslüman olmadan da yaşayabilirler. Ama Müslümanlıkla alakası olmayan, hatta dini esasından tahrip ederek, nihilizme yol oluşturan bir ideolojinin, Müslümanlıkla alakası olmadığım söylemek de en az tarihselci­liği savunmak kadar, fikir özgürlüğü içerisindedir.

Herhangi birisi nasıl ki liberal, Marksist, muhafazakâr, Yahudi, Hristiyan, Budist vs. olduğunu söyleyerek tezlerim dile getiriyorsa, bir insan da Müslümanlığı karıştırmadan tarihselci olduğunu söyleyerek, kendi fikirlerini, İslamiyeti -konu edinme- den/karıştırmadan-, yani kullanmadan dile getirebilir. Bu onun en tabii hakkıdır. Ancak Müslümanım ve tarihselciyim iddiası, dört köşeli üçgen kadar çelişik ve anlamsız bir ifadedir. Bir insan ya Müslümandır veya tarihselcidir.

İnceleyin:  “Civilisation”/“Medeniyet”ten Önce

6.Müslümanlar arasında tarihselcilik ile ilgili söylemler­de adı en fazla zikredilen isim, muhtemelen Fazlurrahman’dır. Fazlurrahman’ın yaklaşımının yukarıda kısaca ifade ettiğimiz şekilde tarihselci olup olmadığı, tartışmaya açık bir durumdur.

Ancak Fazlurrahman ile irtibatlı olarak hesabı verilmeden kul­lanılan tarihselcilik nitelemesi, maalesef özellikle Türkiye’de tarihselciliğin yanlış anlaşılmasına ve yanlış kullanımına sebep olmuştur. Çünkü bazı ayetlerin ve hadislerin, fıkıh usulünün ifadesi ile “hass” olması ve dolayısı ile genel bir hüküm içerme­mesi şeklinde anlaşılabilecek konulardan hareketle tarihselcilik iddiasını savunmaya çalışmak, abesle iştigalden başka bir şey değildir.

Klasik usul, açık bir şekilde sebep ile hükmü hem ayırmış hem de irtibatlandırmıştır; sebebin hususiyeti hükmün umumi­yetini engellemediği gibi, bazı deliller de umum ifade etseler bile, usulüne uygun bir şekilde tahsis edilebilir. Bunların nasıl yapıla­cağının incelikleri, esasları ile birlikte, Fıkıh Usulü kitaplarında uzun uzun ele alınmış ve müzakere edilmiştir. Fazlurrahman da “İslam and Modernity” isimli eserinin giriş[17] kısmında benzer ifadeler kullanmaktadır. Dolayısı ile mesele Fazlurrahman’ın yaklaşımının tarihselci olup olmaması değildir; Fazlurrahman’ın yaklaşımındaki esas sorun, kendi yaklaşımına zemin hazırlamak için, Kuran-ı Kerim’in İslam ümmeti tarafından doğru anlaşılamadığı varsayımına dayalı söylemidir. Fazlurrahman bir ta­raftan İslam’ı Kuran’ın yorumuna indirgerken ve Kur’an’ın -en azından Asr-ı Saadet sonrasında- tarih boyunca Müslümanlar tarafından doğru anlaşılmadığı iddiasında selefici yaklaşı­ma iştirak eder; Peygamberi ve sahabe icmaını ihmal ederken ayrılır. Fazlurrahman’ın yaklaşımından geriye kalan, onun Hermeneutik dediği bir “yorum” metodolojisidir. Bu yorum metodolojisi İslam’ı, tam da fundamentalist Hristiyanlar veya Protestanlar gibi, Kutsal Kitab’ın bir yorumundan ibaret olarak kabul eder ve meselenin Kitab’ın doğru yorumunun yönteminin veya Kuran’ın yorumunun doğru yönteminin tespit edilerek uy­gulanması olduğu tezini savunur.

Fazlurrahman’ın yaklaşımın­da tarihselcilik ile irtibatlandırılabilecek hususlar belli ölçüde burada karşımıza çıkar; bir taraftan vahyi ele alırken, diğer ta­raftan Kur’an-ı Kerim’in yorumlanması söz konusu olduğunda, verili şartlara, tarihe ve zamana epeyce bir tesir atfetmesi, onun yaklaşımında tarihselcilik ile irtibatlandırılabilecek unsurlar ola­rak belirmektedir. Ancak Fazlurrahman’ın eserinde bulunan bu unsurlar onu Hegelvari bir tarihselci yapmaz; o, olsa olsa mev­cut kaos durumunda kafası karışmış, mevcut durumun kalıcı ol­mayabileceğini düşünebilme hususunda sıkıntılar yaşayan; ama aynı zamanda hayatını Batılı memleketlerde sürekli zan altında, “olağan zanlı” olarak geçirmek zorunda kalan ve Batı akademi­si, oryantalizm içinde yer tutmaya çalışan bir akademisyendir. Şahsi hayatı ve akademik hayat şartları ile olan irtibatı dikka­te alındığında, Fazlurrahman’ın söylemleri anlaşılır hâle gelir. Fazlurrahman’ın söylemlerinin, kendi kastı ve niyeti ne olursa olsun, bulunduğu bağlam itibariyle İslam’ı ve Müslümanları so­run olarak görerek, bu sorunu çözmeye, (yani Müslümanları yok etmeye, olmazsa etkisiz kılmaya) çalışanların arasında ve onların diliyle ifade edildiği unutulmamalıdır. Kısaca Fazlurrahman’ın tarihselci olduğunu söylemek zor olduğu gibi, bir İslam alimi olarak, Müslümanların meselelerini halletmeye çalıştığını söy­lemek de zordur. O, oryantalistler arasında yaşamış, onlara İslam dini ve kültürü hakkında, -bütün imaları ile- onların dün­yasında kalarak ve dilinde konuşmaya çalışarak, hayatını geçir­miş Müslüman bir akademisyendir. Hakkaniyete muvafık olan, onu neyse o olarak bilmek ve o şekilde onunla irtibat kurmak­tır. Fazlası ona, İslam Dini’ne, İslam medeniyetine ve Kur’an-ı Kerim’e haksızlık olacaktır.

7.Türkiye’de ben tarihselciyim diyenlerin hakiki anlamda tarihselcilik ile bir alakaları olduğunu söylemek kolay değildir. Ben tarihselciyim diyenler arasında, bildiğim kadarıyla, Tanrı’yı âleme gömerek inkâr eden herhangi bir şahıs mevcut değildir. Yapılmaya çalışılan, Fazlurrahman örneğinde gördüğümüz gibi, 19. yüzyılın ortalarından 20. yüzyılın ortalarına kadar dünyayı istila ederek tahakküm düzeni oluşturmuş olan emperyalizmle yüzleşecek konum, donanım ve cesaret olmadığı için, emperya­lizmin talepleri/beklentileri doğrultusunda Müslümanların inanç konulan ve esasları ile ilgili makul gözüken şüphelere kendileri­ni kaptırarak, bu şüphelerde takılıp kalmaktan ibaret olmuştur. Bu tavrın adı, tarihselcilik değil, konformizmdir. Konformizm ile tarihselciliği birbirinden tefrik etmek gerekmektedir. Bu tef­riki en güzel yapan düşünürlerimizden birisi, “Conformisme et Revolte” isimli doktora tezi ile Nurettin Topçu’dur. Türkiye ve İslam dünyasında kendilerini tarihselci olarak takdim edenler, en iyi ihtimalle konformist bir tavra sahiptirler.

Ayetlerin ve hadislerin tefsir ve tevili hep olagelmiştir. Bir yöntem çerçevesinde yapılan tefsirler ve teviller İslam medeniye­tinin mütemmim cüzüdür; bunlar ümmetin kabulüne sunulmuş, ümmet bunlar arasında kendi varlığı ve birliği yanında dirliği ile uyumlu olanı kabul ederek yoluna devam etmiş; bunlara muva­fık olmayanlar ise ya tamamen unutulmuş veya Müslümanların hangi kusurları işleyebileceğinin ibretlik alametleri olarak “makalat” literatüründe muhafaza edilmiştir.

Bu anlamda bir ayet veya bir hadis hakkında ileri geri konuşmak ile tarihselcilik arasında doğrudan bir irtibat yoktur. Çünkü hem Müteal Allah’a/Allah Teala’ya inanmak hem de ta-rihselci olmak, çelişik bir tavırdır; dört köşeli bir yuvarlağa inan­mak gibi bir şeydir. Buna rağmen birisi böyle bir iddiada bu­lunuyorsa, ya ne söylediğini bilmiyordur veya samimi değildir, nifak içindedir. “Tarihselciliği ben farklı tanımlıyorum” gibi bir söylem kabul edilemez; çünkü tarihselcilik belirli bir anlamda yerleşmiştir, bir erkek çocuğuna Türkiye’de nasıl ki “Ayşe” adını veremezseniz, aynı şekilde tercüme bir isimlendirme olan tarih­selciliği olduğundan daha başka bir anlamda kullanamazsanız. Benzer bir şekilde “sahtekârlık” tabirinin de bir anlamı vardır; birisinin kendisi ile alakalı olarak “Ben sahtekârım” dedikten sonra, ben bu kelimeyi tamamen farklı bir manada, mesela “özü sözü doğru” anlamında kullanıyorum diyemez. Bu gibi durum­larda bu duruma düşene söylenecek şey, dili doğru kullanma­yı öğrenmesidir. Bile bile böyle bir şey yapmanın bir gerekçesi olamaz; çünkü böyle yapan birisi -ciddiye alınacak olursa- hem kelimeye hem kavrama hem de muhataplarına, kelimeleri ve terimleri yerinden ederek zulmetmiş olur. Bu sebeple terimleri doğru ve yerinde kullanmayanları ciddiye almaya gerek olma­dığı açıktır. Diğer taraftan birisi anlamını bilmediği bir kavra­mı yanlış kullandı ise, bu onun sorunudur; hatadan dönmek ve -varsa- fikirlerini uygun bir terimle ifade etmek daha uygun ola­caktır. Dediğim gibi kimse Müslüman olmak zorunda değildir ama Müslümanlıktan geçinmenin bile bir “seviyesi” olmalıdır!

8.Türkiye’de, adına tarihselcilik denilmese de tarihselci bir tavır veya Batı tarihselciliğinin veya modern tarihselciliğin tasarrufu altına girmiş olan ve bunu modernlik, ilericilik, bilim­cilik, aydınlanma, evrimcilik, çağdaşlaşma vb. isimlerle savunan yeterince akademisyen ve yazarçizer mevcuttur. Pozitivizmler, materyalizmler, sosyalizmler, liberalizmler, kısaca bütün izin­ler, Türkiye’de büyük ölçüde tarihselci yönelişlerin vasatı ve vasıtası olarak etkindirler. Hatta Türkiye’de akademinin bir bü­tün olarak tarihselcilik sath-i mailinde bulunduğu söylenebilir. Dolayısı ile Türk düşüncesinde tarihselcilik ve modernizm veya tarihselci modernizm, zannedildiğinin aksine, ilahiyatçılar eliyle değil, kendisini şu veya bu şekilde İslam ile bağlı görmediğini açıkça beyan eden; İslam’ı bir hayat tarzı ve varoluş şekli ola­rak benimsemeyenlerin yazılarında ve çalışmalarında kendisini göstermektedir.

Ancak burada da tarihselcilik kendisini ilkeli bir tavır ola­rak temellendirmekten daha çok, Batıcı modernizmin uzantısı olarak, büyük ölçüde siyasi ve sembolik araçlar üzerinden etkin olan modernleştirme ideolojisinin bir unsuru/tesir aracı olarak ortaya çıkmaktadır.

Cemil Sena, Server Tanilli, Niyazi Berkes, İlhan Arsel gibi bazı isimlerin eserlerinde gördüğümüz bu yaklaşım, kendisi bir sistem oluşturmaktan daha çok, Türkiye’yi dünya sistemine entegre etme faaliyetinin aracıları olarak varlık ve mana kazan­maktadırlar. Bunu yaparken farkında olarak veya olmayarak dayandıkları ideoloji tarihselciliktir. Buradaki tarihselcilik tek taraflı işlemektedir: Modern Batı’da olup bitene “aşkın” bir ko­num yükleyerek, Türkiye ve İslam dünyasındaki bütün inançlar ve pratikler, buna göre değerlendirilmekte; “modern”, “çağ­daş” vs. olarak Batı’da kabul görmemiş ne varsa, geçersiz ilan edilmektedir.

Bu yazarlar Batı merkezci bir tarihselciliğin aracı ve ara­cısı oldukları için, kendilerini özgün düşünürler olarak ciddiye almaya gerek yoktur; onların kaynaklarının incelenerek, temsil etmeye çalıştıkları ideolojiyi anlaşılır bir şekilde ortaya koyarak teşhir etmek yeterlidir. Çünkü bu yaklaşımlar eleştirel bir şekil­de anlaşıld ıklarında, çelişkileri ve ortaya çıkardıkları sorunlar da açıkça görülecektir.

Burada da ana hatları ile bu yapılmaya çalışılmıştır.

Kısaca tarihselcilik sorunu bazı ilahiyatçıların bilerek veya bilmeyerek müdahil ol/ama/dıkları akademik bir tartışma değildir; öncelikle Türkiye ve İslam dünyasının, buna bağlı olarak da insanlığın bugünü ve geleceğini ilgilendiren bir varlık meselesi­dir. Temel soru insanlık, kendi eliyle kazandıkları/kesbettikleri sebebi ile yok mu olacak, yoksa kendisine varlık verenin sundu­ğu imkânlara tutunarak, varlığını yani tür olarak insanlığı mu­hafaza mı edecek? Temel mesele burada düğümlenmektedir.

İslam, Allah’ın insanlığa verdiği, insan olarak varlıkla­rını muhafaza etmelerini sağlayacak son ve yegâne imkândır. Tarihselcilik tam da bu imkân ile insanlığın irtibatını anlamsız gösteren, insanlığın kendi başına ördüğü bir çorap; daha doğru­su iktidar iradesini varlık ilkesi olarak kabul edip, bunun üzerin­den insanlığın geri kalanı üzerinde tahakküm etmenin yollarını oluşturarak, özgürlük adına insanlığı verili şartlara ve zamana/ dehre/kendi tahakküm mekanizmalarına mahkûm eden bir ideolojidir.

Tahsin Görgün – Tarihselcilik,syf:13-34

Dipnotlar:

[1] Terimin Almanya’da ortaya çıkması ve etrafındaki tartışmaların nispeten yeni bir sunumu için bak: A. Wlttkau, Hlstorlsmus Zur Geschlchte des Begriffs und des Problems, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttlngen 1992; ayrıca bak: J. E. Grumley, Hİstory and Totality Radical Historicism from Hegel to Foucault, Routledge, London and New York, 1989.

[2] Hegel’in ilk yazılarında tarihselciliğin “teşekkür süreci için bak: Ömer B. Albayrak, “Hegel’in Tarihselciliğinin Doğduğu Metin: Hristiyan Dininin Pozitifliği”, Felsefi Düşün, Nisan 2016, Sayı 6, •s. 7-29. Ömer Albayrak bu çalışmasında Hegel’in Kant ve Aydınlanma’nın din düşüncesi ile İrtibatını yeterince ele aldığı İçin, biz biraz daha geriye giderek, Kant’ın da farklı cihetlerden istifade ettiği Rousseau’nun yaklaşımı İle İrtibatlı olarak ele alacağız.

[3] Erken Romantik denilen hareketin öncü düşünürü olan Frledrich von Hardenberg, nam-ı di­ğer Novalis’in meşhur yazısı, “Chrlstenheit öder Europa”, böyle bir tezin açık bir ifadesidir. Bu eser için bak: Novalİs, Schriften, Hrsg. von L Tieck ve Fr. Schlegel, Berlin 1826,4. Auflage, Bd. I, s. 187-208.

[4] Rousseau İle İlgili atıflar İçin bak: J. J. Rousseau, Toplum Anlaşması, Çev. Vedat Günyol, MEB, İstanbul 1997 (Orjlnall İçin: JJ. Rousseau, Du Contrait Social, Ed. Par Edmond Dreyfus- Brisac, Fellx Alcan, Paris 1896; Almanca tercümesi: Ueber den Gesellschaftsvertrag öder Grundzüge des Staatsrechts von J. J. Rousseau, Deutsch von A. Manç Verlag von Otta Migand, Leipzig 1843.)

5.Rousseau, Toplum Anlaşması, s. 195

6.Rousseau – Ueber den Gesellschaftsvertrag öder Grundzüge des Staatsrechts,s.144

7.Rousseau,Toplum Sözleşmesi,s.193;Rousseau,Du Contrait Social,s.217

[8] Rousseau, Toplum Anlaşması, s. 195-196; Rousseau, Du Contrait Social, s. 223

[9] Rousseau, Toplum Anlaşması, s. 197.

[10] Rousseau, Toplum Anlaşması, s. 196.

11.Rousseau, Toplum Anlaşması, s.203

12..Rousseau, Toplum Anlaşması, s.231-233

[13] Rousseau, Toplum Anlaşması, s. 204.

[14] Hegel, ‘Dle Posltlvitaet der chrlstlichen Religion’, 1795/96, s. 105 / Hegel, Werke I, Suhrkamp, Frankfurt/Main, 1986, s. 105 vd.

[15] Hegel in İlk yazılarında tarihselciliğin “teşekkül” süreci İçin bak: Ömer B. Albayrak, “Hegel’in Tariheelclliğlnln Doğduğu Metin: Hristlyan Dininin Pozitifliği’, Felsefi Düşün, Nisan 2016, Sayı 6,7-29.

[16] Hegel’in yaptığını kendi yaşadığı dönemde birçok yazar da bu şekilde kavramış, onu ate­ist, deccal vs. olarak nitelemişlerdir. Bu konuda bak: Bruno Bauer, Posaune des jüngsten Gerichts über Hegel, den Atheisten und Antichristen, Ein Ultimatum, Otto Wigand, Leipzig 1841 (İngilizce tercümesi: The trumpet of the tost judgement against Hegel the atheist and antichrist an ultimatum, by Bruno Bauer, tr. By L Stepelevich, Lewinston N.Y., E. Mellen Press 1989).

[17] Fazlurrahman, İslam & Modernity, The University of Chicago Press, Chicago & London 1982, s. 5 vd.

 

Muhammed Ali

Muhammed Ali

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir