Mâtürîdî’nin Hikmet Merkezli Kötülük Analizi
Emine ÖĞÜK*
Giriş
Geçmişte insanoğlunun çözümünü aradığı karmaşık ve köklü sorunlardan biri kabul edilen kötülük sorunu önemli tartışmalara neden olmuş, günümüzde devam eden sosyal olayların beraberinde getirdiği münakaşalarla bu etkisini devam ettirmiştir. Dünyada yaşanan felaket, katliam, şiddet, savaş, işkence, soykırım, sömürü, açlık, çevre kirliliği, deprem ve sel gibi âfetler ve salgın hastalıklar şeklinde tezâhür ederek, insanoğlunun yaşamını tehdit eden olaylar büyük acı ve yıkımları beraberinde getirmiştir. Bu tahribatların varlığı, kötülük sorununun fitilini ateşleyerek tekrar tartışma zemini bulmasına ortam hazırlamakta, hatta fikir planında ateistlerin Allah’ın varlığını inkârlarının en büyük argümanlarından birisini oluşturmaktadır. Ateistlerin geliştirdiği argümanlara göre, eğer Tanrı varsa ve her şeyi biliyorsa, kötülüğün ortaya çıkma nedenlerini de bilecektir; eğer iyi bir varlık ise, kötülükleri önlemek isteyecektir; eğer her şeye kadir ise, onların vukûunu önleyebilecektir, dolayısıyla da kötülükler tezâhür etmeyecektir.1 Görüldüğü üzere kötülük sorunu, Allah’ın sıfatları ile yeryüzünde bulunan kötülükler arasındaki ilişkiyi kavrayamama ve kötülüklerin varlığının iyi, âdil, merhametli, her şeyi bilen ve her şeye kâdir bir Tanrı anlayışı ile uzlaştıramama sorunudur.2
Mâtürîdî’nin (ö. 333/944) eserlerinde kötülük konusu, sistematik olarak ele alınıp işlenmemiş, onun konuyla ilgili görüşleri eserlerinde dağınık bir şekilde yer almıştır. Mâtürîdî’nin kötülüğe bakışıyla kötülüğü Tanrı’nın varlığını tehdit eden bir sorun olarak kabul edenlerin bakışı arasında önemli farklılıklar vardır Bu fai klılık hem kötülük algısında hem de var olan kötülükleri yorumlama biçiminde kendisini gösterir. Bu itibarla Mâtürîdî’nin kötülüğe yaklaşım şeklinin tespiti, kötülük sorununa birebir cevap oluşturmaktan ziyade, bu sorunun çözümüne destek sağlama anlamında katkılı olacaktır.
Mâtürîdî’nin kötü/şer kavramına yüklediği anlamı mukabili olan iyi/hayır kavramından ayırarak tespit etmek isabetli olmaz, Hayır-şer, fayda-zarar, güzellik-çirkinlik, hak-batıl gibi birçok kavramla ilgili olarak tartışma konusu yapılan meseleler genel manada iyi ve kötü kavramları çerçevesinde değerlendirilmeye müsaittir. Çünkü iyi ve kötü kavramları ıstilâhî mânada diğerlerini de kapsamaktadır.[3]
Kötülük algısı, kötülük realitesinin olup olmadığı, varsa bu kötülüklerin kaynağı ve hikmetinin ne olduğu, dış dünyada hangi tür kötülüklerin bulunduğu, ahlâkî kötülüklerin insanın irâdî sorumluluğu ile ilişkisi, dış âlemde yaşanan doğal felaket, kıtlık, kuraklık, musibet ve acıların bir kötülük olarak telakkisinin imkânı/imkânsızlığı, son olarak da bu felaketlerin Tanrı’nın bir cezalandırması veya bir ibreti, dersi, imtihanı ya da cezası olarak değerlendirilip değerlendirilemeyeceği gibi sorulara verilen cevapları da etkilemektedir. Meselâ tabiatta fiziksel açıdan var olduğunu düşündüğü eksiklikleri kötülük sayan bir kişinin kötülük konusunu Tanrı’nın varlığını tehdit eden bir sorun olarak değerlendirmesi çok daha kolaydır. Çünkü tabiatta fizikî kötülüklerin mevcudiyeti kabul edildiği durumda bunun birinci derecede irtibatlandırıldığı varlık Allah olacaktır. Çünkü doğal afetler, deprem, sel, salgın hastalık, sakat doğumlar, zararlı hayvanlar birer kötülük olarak vasfedildiğinde bunların yaratıcısıyla daha doğrudan irti- batlandırılması çok daha kolay olmaktadır. Bu başlıklar hakkında da ön plana çıkan görüşlere temas ederek, Mâtürîdî’nin yaklaşımını belirlemek gerekmektedir:
Kötülüğün Mâhiyeti ve Mâtürîdî’nin Kötülük Algısı
Şer veya kötülük kavramı tarih boyunca çeşitli şekillerde tanımlanmıştır.[4] İslâm düşüncesinde hayrın zıddı olarak görülen ve çirkinlik, habislik gibi anlamlara gelen “kötülük/şer” kelimesi[5] bu dünyada yerilmeye, ahirette ise ceza görmeye sebep olan şeydir.[6] Kur’ân’da iyilik anlamında kullanılan maruf ve ihsan kavramlarının karşılığı olan kötülük, seyyie,[7] sû’[8] ve münker[9] gibi kavramlarla da ifade edilmekte ve daha ziyade İslâm dininin getirdiği esaslara uygun olmayan söz ve davranışlar için kullanılmaktadır.[10] Kötülük anlayışı yaratılış itibariyle farklı olan cins ve türlere göre de değişmektedir. Mesela insan için iyi olanla hayvan için iyi olan her zaman birbiriyle örtüşmez. Hatta bu durum aynı cins varlıklar arasında bile farklılık gösterebilir.
Mâtürîdî, şirk, küfür, dalâlet, iblis, cehalet, bilgisizlik, zulüm ve hikmetsizlik gibi hususları kötülük cinsi olarak saymakta; iman, tevhid, adi, hikmet ve iyi davranışları güzel kabul etmektedir. Mâtürîdî’nin hayırların en büyüğü ve faziletlisi olarak kabul ettiği iman, işleri sonuca bağlayarak aydınlatan ve engelleri ortadan kaldıran bir nurdur. Buna göre bir şeyin iyi ve kötü hükmünü almasında Allah tarafından emredilip yasaklanmasının büyük rolü vardır.11 Mâtürîdî iyiliklerin yaratılışa uygun davranmaktan, kötülüklerin ise yaratılış gâyesine aykırı hareket etmekten kaynaklandığını ifade etmiştir.12
Mâtürîdî’nin kötülüğün mahiyeti konusundaki görüşleri, kötülüğün ademiliği,13 izafîliği14 ve mutlaklığı15 şeklinde yapılan kategorik tasniflerden herhangi birinin içinde değerlendirilmeye müsait değildir. Mâtürîdî’ye göre kâinattaki hiçbir şey fayda-zarar. iyilik-kötülük, nimet-belâ oluşturması açısından aynı konumda değildir Çünkü kötülükle nitelenen şey, başka bir yönden veya başka bir kişi için İyi olabilir.16 Yine kötü İken iyileşen nesneler de bulunabilir. [17] Bu nedenle ona göre İyi ve kotu kavramları varlığın aslî değil, arızî niteliği hâlinde karşımıza çıkar. Bu durumda bir şey başka bir şeye göre daha iyi veya daha kötü, daha güzel veya daha çirkin olma vasıflarını aldığında izafiyet kazanmakta, bütün yönlerden iyi veya kötü olarak nitelendirilememektedir.[18] Böylece o, mutlak anlamda bir şerden bahsedilemeyeceğini ve şerlerde başkaları için birtakım hayırlar olma ihtimalinin bulunduğunu ifade etmiştir.’[19] Gerçek hayatta bu izahı doğrulayacak pek çok örnekle karşılaşmak mümkündür. Aynı şey birine göre iyi olarak değerlendirilirken bir başkası için kötü vasfını alabilmektedir. Mâtürîdî bu fikri teyid mahiyetinde çeşitli açıklamalar yapar: “Gözlenebilen her canlının insanların iç yüzünü anlayabileceği birtakım yararları vardır. Bunlardan biri ateştir; ateşte yakma özelliği bulunmakla birlikte besinleri kullanılır hâle getirmek için ona ihtiyaç vardır. Her canlının hayatiyeti suya bağlı olmakla birlikte, binlerinin ölümü onunla gerçekleşebilir. Bunun gibi acı veya zehirli nesnelerde, hastalıkların ilâcı bulunmaktadır.[20] Bunun da hikmetleri olduğunu ifade eden Mâtürîdî, burada zararlı ve faydalı şeylere hükmünü geçiren, kendisinden korkulması ve ümit bağlanılması gereken bir kudretin varlığının söz konusu olduğunu ifade etmiştir. Ona göre bu niteliğe sahip bulunmayandan korkulmaz ve nez- dindekilere de ümit bağlanmaz. Böyle birinin de ulûhiyyet fonksiyonu yeterli olmaz. İkincisi yeterli ibretlerin oluşması için iyilikler yanında kötülükler de vardır. Yine İlâhî emirle nehyin yerini bulması için kötülükler lüzumludur. Yani Allah birtakım şeyleri insanlar için yasaklamıştır. Yasak kıldığı bu şeyler bu yanlış ve kötü şeyler olmalıdır ki yasağın bir anlamı olsun. Ayrıca Mâtürîdî’ye göre zararlı ve yararlı nesneler öğüt ve ibrete vesiledir.[21]
Bu açılardan bakıldığında Mâtürîdî’nin yukarıdaki kötülük algı ve değerlendirmesi isabetli görülmektedir. Ancak acaba Mâtürîdî herkes için geçerli olan ve kişiye değişmeyen bir kötülük algısına sahip midir? Bu soruya olumlu cevap veremeyiz. Zira Mâtürîdî ilkesel olarak bunu mümkün görmez. O, bir nesnenin mutlak kötü veya mutlak iyi olduğuna hükmetmenin yanlış olduğuna ve dolayısıyla da tabiatta mutlak manada kötülük bulunduğu fikrine karşı çıkmıştır. Ona göre her nesnenin zararı da yararı da vardır.[22]
İyi ve kötünün sınıflandırılması sırasında karşımıza çıkan bir gruplandırma şekli de iyilik ve kötülüğü kendinden olup, başka bir şeye bağlı olmayan anlamındaki “kendiliğinden (li-nefsihî) iyi ve kötü”dür.[23] Mâtürîdî’nin ifadesinde geçen li-nefsihi (kendisi için) iyi veya kötü, her şart ve durumda değerini koruyan mutlak anlamda bir iyi veya kötü değildir. Zaten onun anlayışına göre var oluş itibariyle bizzat kötü olan bir şey yoktur. Kötü görülen her şey mutlaka başka bir açıdan iyi olabilmektedir.[24]
Mâtürîdî’ye göre li-nefsihi iyi ve kötünün insan aklıyla tespiti mümkündür. Aklın en önemli fonksiyonlarından biri olan iyiyi kötüden ayırma özelliği ve iyi davranışa yönelme güdüsü insana Allah tarafından verilmiştir.[25] Eş’arîlerin aksine,[26]Mâtürîdiye göre İnsan aklında güzel olanı güzel görme, çirkin davranışı da çirkin görme yeteneği vardır.27 Mâtürîdî’ye göre Allah, insanların zihnî kapasitelerine, çirkini güzele tercih etmeyi, yergiye lâyık olanı övülmeye değer bulunana üstün tutmayı kabul edilemez bir davranış olarak yerleştirmiştir. Ayrıca Allah, insan tabiatının hoşlanmadığı, fakat iyi sonuçlar verecek bazı davranışları akla güzel; insan tabiatının temâyül gösterdiği bazı davranışları da kötü sonuçları nedeniyle çirkin göstermiştir. Böylece insan aklını zorlukların üstesinden gelebilecek bir mahiyette yaratan Allah, yaptığı davranışlardan ötürü, insanları sorumlu tutarak onlara iyi ve güzel ameller yapmalarını, kötü ve zararlı davranışlardan uzak da durmalarını emretmiştir.28 Buna rağmen, nesne ve olayların tamamı li-zatîhî iyi ve kötü sınıf içinde yer almaz. Bu durumda insanlar akıllarıyla iyi ve kötü sonuçların tamamını bilemezler. Ayrıca zaman zaman insan aklı ile tabiatı29 arasında bir uyumsuzluk olduğundan aklın iyi ve güzel bulduğu bir şeyi insan tabiatı çirkin bulabilmektedir.30 Bu noktada insan aklı ile tabiatı arasındaki uyuşmazlığa dikkat çeken Mâtürî- dî, insan tabiatının genellikle ihtiyaç ve neticeleri göz önüne alarak iyi ve kötü değerlendirmesinde bulunduğuna işaret etmiştir. Tabiata göre belirlenen değerler kendisine olan ihtiyaç ve ortaya çıkaracağı iyi ve kötü sonuçlara bağlı olarak değişebilmektedir. Burada akıl yerine insan tabiatı devreye girdiğinden insan psikolojik muhtevasına göre fayda, hoşlanma, sevme gibi temayüllerini ön plana çıkarmak suretiyle nesnelere iyi veya kötü nitelemesinde bulunmaktadır.[31] Tabiatın güzel veya çirkin gördüğü şeylerde değişim veya hâlden hâle geçiş söz konusu olabilmekte,[32] duyular ötesi alanda hiç söz sahibi olamayan tabiat sadece duyu alanına giren hususları algılayıp şekillendirebilmektedir.[33] Tabiatlarda zaman zaman iyiyi kötü gösterme özelliği bulunduğundan insanlar akıl ile tabiatın gösterdiği sonuçları birbirinden ayırmada zorluk çekerler.[34] Mâtürîdî’ye göre böyle bir konumda iyi veya kötü değerlendirmesinde bulunacak kişinin bunların sonuçlarını bilen birisinden (Peygamber) faydalanması gerekir.[35]
Kötülük Türleri
Şer, filozoflar tarafından metafiziksel, fiziksel (doğal) ve ahlâkî olmak üzere üçe ayrılır.[36] Metafizik kötülük, varlıktaki yetkinsizlik olarak nitelendirilir ve diğer kötülüklerin kaynağı olarak görülür. Mâtürîdî “Allah’ın yaratışında şer yoktur”[37] demek suretiyle metafizik kötülük algısına karşı çıkmıştır. Deprem, kasırga, heyelan ve kıtlık gibi doğal âfetler yanında doğumla ortaya çıkan hastalık ve sakatlıklar; körlük, sağırlık ve delilik gibi insanda bulunan eksiklikler, doğal nedenler sonucu meydana gelen yıkıcı olaylar fizikî kötülük cinsi sayılmıştır.[38]
Mâtürîdî bu kötülük cinsi içinde ele alınabilecek olan zehirli nesnelerde müzmin hastalıkların tedavisi olma şeklinde faydalar bulunduğunu ifade eder.[39] Diğer taraftan yılan gibi zararlı hayvanlarda ibret almaya teşvik ve imtihan sebebi olma gibi birçok hikmetler olabileceğine işarette bulunur.[40] Zararlı olduğu ifade edilen nesnelerde önemli hikmetler bulunduğu beyanı Mâtürîdi’nin onları mutlak bir kötülük olarak kabul etmediği anlamına gelmektedir.
Bir diğer kötülük türü ahlâkî (moral) kötülüktür. İnsanın hür irâdesi seçimi ve yöneliminden kaynaklanan bencillik, kıskançtık, açgözlülük ve acımasızlık gibi kötülüklerdir.[41] Mâtürîdî bu kötülük türüne örnek oluşturan “kendisi için istediği bir şeyi başkası için istememenin” ve “bir kişiye eziyet etmenin” kötülük olduğunu söylemiştir.[42] Mâtürîdî ayrıca fitne ve fesad çıkarıp isyan etmeyi[43] yaratıcıyı inkâr edip nimetine nankörlük etmeyi,[44] şirk,45 küfür,[46] dalâlet,[47] zulüm,[48] hikmetsizlik,[49] cehalet[50] gibi husustan kötülük cinsi olarak zikretmektedir.[51] Mâtürîdî, iyi kavramım övgü ve sevabı elde etmeye, kötü kavramını da yergi ve günaha götüren şey olarak tanımlamıştır.[52] O, “zerre kadar şer işleyen karşılığını görür”[53] âyetini açıklarken şer ifadesinin küçük günahlara işaret ettiğini bildirmiştir.[54]
Kötülüklerin Kaynağı
Mâtürîdî Allah tarafından gerçekleştirilen fiillerin ilke olarak iyi veya kötü olmakla nitelenemeyeceğini söyler.[55] O, her şeyin yaratıcısının Allah olduğunu savunmakla beraber,[56] şer ve kötülükler yanında küfrün, şeytanın, yılan çıyan gibi hayvanların, murdar ve pis kokulu şeylerin mutlak bir dille Allah’a nispetini uygun görmez.[57] Allah hayır ve şer türünden her şeyin yaratıcısı ise, acaba Mâtürîdî kötü şeylerin Allah’â nispetini niçin isabetli bulmaz? Aslında burada İlâhî yaratışla ilgili bir tereddütten bahsedemeyiz. Onun hassasiyetinin nedeni, muazzam tabiat sistemi içinde saymakla bitmeyecek kadar çoklukta mükemmel güzellikler varken, bunları bir kenara bırakıp da kötü olduğu düşünülen birtakım varlıkların diğerleri arasından ayıklanarak Allah’a nispet edilmesini kötü niyetli bir eylem olarak değerlendirmiş olmasıdır. Bu tip bir nispet, eğer İlâhî yaratışı karalamayı amaçlayan kasdî ve kötü niyetli bir çaba değilse, en masum şekliyle gaflet olarak nitelenmeyi hak eder. Zira Mâtürîdî’ye göre Allah bunlarla nitelendirilmesi durumunda, çirkin fiilli ve kötü davranışlı olarak vasfedil- miş olacaktır.[58] Yine çirkin şeylerin Allah’a nispeti aşağılama ve hafife alma amacı taşır.[59] Kötülüklerin bu şekilde ayıklanarak Allah’a nispet edilmesi uygun değilse de, şerrin takdirinin O’na izafe edilmesi gerekir. Zira her şeyin yaratıcısı olan Allah elbette “her şey” içine giren şerleri de yaratmıştır. O hâlde yapılması gereken şey, toplu bir ifade kullanma sırasında Allah’ın her fiilin yaratıcısı olduğunu söylemek, detaylı anlatım sırasında ise kötü fiilleri anmamaktır.[60]
Bu noktada yaratılan âlemle ulûhiyet arasında fark olduğunu ifade eden Mâtürîdî’ye göre, yaratılmış varlıklar içinde herkes kendi sıfat ve fiiliyle nitelendiğinden,[61] çirkin olanı işleyen kişi çirkin kabul edilmektedir.[62] Ancak yaratıcı açısından aynı şeyleri söylemek mümkün değildir. Çünkü ona göre şerrin takdiri şerrin kendisi demek değildir.[63] Mâtürîdî ile Mu’tezile arasındaki ayırım şerrin takdiri ile şerrin kendisi arasındaki farka dayanır (tekvin-mükevven ayrımı),[64] Bir fiilde hem Allah hem de kul olmak üzere İki etkinin bulunması düşüncesine karşı çıkan Mu’tezile, bir şeyi yaratmakla o şeyin aynı olduğunu düşünmüştür.[65]
Özetle Mâtürîdi’nin anlayışına göre kâinatta şer vardır ve bunların takdiri Allah’a aittir. Mâtürîdî kâinatta bulunan şerlerin azlığı ya da çokluğu hakkında herhangi bir görüş bildirmez. Sadece sınırlı olan insan akh tarafından algılanan kötülüklerin arızî olduklarını, şer görünen şeylerin zaman ve zemine göre değiştiğini, bunların farklı bir konumda hayır olarak ortaya çıkabileceğini ifade eder.[66]
İki durumda kötülükler yaratıcıyla daha kolay ilişkilen- dirilebilir. Birincisi insanın fiillerinde özgür bir varlık olduğu kabul edilmediği zaman, İkincisi ise onun kötülük işleme potansiyeline sahip bir şekilde yaratılmasının hikmeti tam olarak kavranamadığı durumda ahlâkî kötülüklerin Allah ile irtibatlandırılmasının yolu açılmış olacaktır. Bu yönüyle cebirci zihniyetin, kötülüklerin sorumluluğunu üzerinden atması daha kolaydır. Bütün fiillerin faili olarak Allah’ı görmek, kullar tarafından işlenen kötü fiillerin de yaratıcıyla ilişkilendirilmesini kolaylaştıracaktır. Eş’arî kelâmcılar, ibret veya ders türünden hiçbir gerekçeye bağlı olmasa bile, Tanrı’nın sebepsiz acı çektirmesinin pekâlâ doğal bir eylem olduğunu, Tanrı’nın eylemlerinde bir hikmet aranamayacağmı savunmuşlardır. Çünkü onlara göre bütün mülk Tanrı’ya aittir ve 0 mülkünde dilediği gibi tasarrufta bulunabilir.[67] Mâtürîdî ve Mu’tezilî âlimler, Eş’ariyye’nin savunduğu bu tür bir fiil anlayışının cebre götürücü bir nitelik taşıdığı hususunda birleşmişlerdir.68 Çünkü Eş’arîlerin söz konusu ettiği kula ait kudretin kendi fiili üzerinde hiçbir tesiri yoktur. Eş’arîler Mu’tezile’deki insan iradesi ve nedensellik eksenli vurguyu, mutlak kudret eksenli bir yaklaşıma dönüştürmüşlerdir.69 Bu tasavvur, kötülüklerin yaratılma sebep ve hikmetine ilişkin bir soruyu gündeme getirmeyi dahi anlamsız görmektedir. Üstelik bu algı ahlâkî fiillere de taşmakta, yalan, hırsızlık, içki, kumar, adam öldürme türünden kötü fiilleri gerçekleştiren kişiler “Allah izin vermeseydi, bunlar olmazdı” kabilinden birtakım gerekçelerin ardına sığınmak için kendilerine bir alan açılmış olmaktadır. İnsan fiillerini bütünüyle Allah’ın mutlak kudretine bağlamak, zamanla pasifize edilmiş bir yaşantıya da neden olur. Başlarına kendi yapıp ettikleri yüzünden bir kötülük gelen insanlar, bundaki sorumluluklarını kabul etmedikleri için, kötülükleri düzeltme yönünde de bir irade ortaya koymazlar. Böyle bir düşünceye sahip olan kişi, âdetullah çerçevesinde işleyen yasalara güven esasına dayalı kuram ve yasalar oluşturmaya yönelik tüm çabaların ve etkinliklerin beyhûde olduğunu vehmeder. Bu da insanın görev ve sorumluluk bilincini körelten bir anlayışı beraberinde getirir. Çünkü eğer Tanrı’nın eylemlerinde hikmet, düzenlilik ve gayelilik aramak boşuna bir çaba ise, yaşanan hastalık, acı ve ızdırâpların nedenlerini ve tedavi imkânlarını araştırmak, eğitim, ahlâkî bilinç, ekonomik zenginlik, sosyal adâlet ve tıbbî tedavi usûlleri gibi alınması gereken önlemleri keşfedip,bir an önce bunların gereklerini yerine getirmek de boşuna bir çaba olarak değerlendirilecektir.[70] Tedbirsizlik, kadercilik alın yazısı ve teslimiyete dayalı bu yaklaşım şeklinin toplumlarda lâkaytlık ve neme lâzımcılığı yaygınlaştırdığını söylemek mümkündür. Yine kötülüklerde insanların rolü tamamen göz ardı edilip, bunlar sadece Allah’a nispet edildiğinde kötülük sorunu savunucularının cevap vererek iddialarını temellendirme fırsatı buldukları şu soruları sormak çok daha kolay hâle gelmektedir: “Allah’ın madem her şeye gücü yetiyor, kötülükleri niçin önlemiyor? Niçin bunların dünyada yayılması yönünde bir irade kullanıyor? Bu durum da kötülük taraftarlarının tezlerini daha rahat şekilde savunmalarına imkân sunmaktadır.[71]
Mu’tezile’ye göre ise, Tanrı’nın âdil ve hakîm olduğunu iddia etmek, O’nun asla kötülük yapmayacağını, onu seçmeyeceğini, bütün eylemlerinin iyi, değerli ve hikmetli olduğunu ve kötülüklerin ona asla izâfe edilemeyeceğini kabul etmek anlamına gelir. Kötülükleri kullar kendi özgür iradeleriyle gerçekleştirirler.[72] Mu’tezile’de-kullara nispet edilen bu özgürlük, kullara kendi fiillerinin sorumluluğunu üstlenme noktasında bir imkân sunmakla birlikte, Tanrı’nın zâtından kaynaklı bir zorunluluğu ifade eden aslah telakkisi, Allah’ı iyiyi yaratmaya âdeta mahkûm etmektedir. Bu tür izahı zorlayan fikirler yerine, Allah’ın kudretiyle insan ve âlem arasında olan ilişki isabetli şekilde tespit edilerek, doğru bir Allah ve insan tasavvuruna ulaşılması gerekir. Bu tasavvur aynı zamanda kullar tarafından işlenen kötülükleri doğru temellendirmeli,insanların kendi fiilleri üzerinde tasarruf yetkisinin olduğunu ilahi kudrete zarar vermeden izah etmelidir.
Mâturîdinin görüşleri belli ölçüde bu açığı kapatma özelliğine sahip görünmektedir. Ona göre, icbar altında bulunan ve kendisine ait fiili olmayan birine Allah’ın bir şeyi emretmesi veya yasaklaması söz konusu olamaz.[73] O, cebr altında bulunan bir kişi için emir, yasak, mükâfat veya cezadan söz etmenin ak* İm çirkin bulduğu bir şey olduğunu düşünmüş ve cebre karşı çıkmıştır.[74] Mâtürîdî, kulun gerçek anlamda fiil sahibi olduğunu ve onun iyi ya da kötü fiilini hür irâdesiyle gerçekleştirdiğini belirtmiş, Allah’ın, insanı İlâhî emir ve yasağa muhatap kılarak, fiillerinden ötürü ceza ve mükâfâta uğratmasını güzel ve yerinde bir eylem olarak nitelendirmiştir.[75]
Mâtürîdî’ye göre, her şeyin fâili olan Allah, fiillerin gerçek sahibidir. Ancak bu durum kulun da fiilde gerçek fâil olmasına engel değildir.[76] Şu hâlde bir fiilin gerçekleşmesinde hem Allah’ın hem de kulun etkisi vardır.[77] insanlar da fiillerinde bu iki etkiyi kabul etmektedirler. Fiille beraber bulunan fiil kudreti kula ait iken, fiillerden önce bulunan sebeplerin müsait ve vasıtaların sağlıklı olması mânasındaki kudret Allah’a aittir.[78] Fiillerin gerçekleşmesini tümüyle Allah’a ait gören cebrî anlayışlarla, tümüyle insanın kontrolünde olduğunu savunan itizalî fikirler karşısında Mâtürîdî “yönler teorisf’ni geliştirmiştir. Buna göre fiiller Allah tarafindan yaratılmaları açısından hakikî anlamda Cenâb-ı Hakk’a, kesbedilmeleri ve işlenmeleri açısından hakikî mânada kullara aittir.[79] 0 hâlde fiiller hakikî anlamda hem Allah’a hem de kula nispet edilmelidir.[80] Fiillerin bütünüyle kullara ait kabul edilmesi Allah’ın kudretine ve rabliğine halel getirmekte,[81] bütünüyle Allah’a bait kabul edilmesi ise kullardaki mükellefiyet ve sorumluluğu temellendirmeye engel teşkil etmektedir. Allah Teâlâ’nın insanlara bazı fiilleri emretmesi, bazılarını da yasaklaması ve dünyada kendisine itaat edene mükâfat vaad etmesi, İsyan edene de ceza vereceğini haber vermek suretiyle onları sorumlu kılması, çirkin ve meşru olmayan fiillerin Allah’a nispet edilemez oluşu, Allah’ın fiillerinin sonucuna göre bazı kullarını mü’min, bazı kullarını da kâfir ve zâlim olarak nitelemesi kulların irade sahibi olup fiil işleme salahiyetlerinin bulunduğunun delillerini oluşturur.[82] Daha açık bir ifadeyle söylemek gerekirse bütün fiilleri Allah’ın yarattığı, fiillerin kula sadece mecazî anlamda nispet edilebileceği savunulduğu takdirde kullar tarafından işlenen çirkin ve meşru olmayan fiillerin faili Allah olacak, kullar için geçerli olan emir ve yasaklar Allah için de geçerli olacak, isyan ile itaat yaratıcının kendi fiili olunca ceza ve mükafata O da muhatap olacaktır. Oysa birinin bizzat kendisine emretmesi, asî veya itaatkâr olması imkânsızdır. Yine bu takdirde hiçbir iradesi olmayan zavallı bir kul doğru yoldan ayrıldığı gerekçesiyle itaatsizlikle, asî ve günahkâr olmakla suçlanacaktır.[83] Mâtürîdî tarafından ifade edilen “fiilin kulun elinde Allah’ın takdiri ve iradesine uygun olarak gerçekleştiği” şeklindeki yaklaşım[84] sorunlara açıklık getirmektedir.
Diğer taraftan, insanın kötülük yapma potansiyeline sahip bir varlık olarak yaratılması elbette yaratıcının takdirindedir. Allah’ın varlığına inanan bir mümin, insanın ve sahip olduğu vasıflarının kaynağının Allah olduğuna inanır ve aksi bir söylemi asla benimsemez. Dolayısıyla insanı kötülük yapabilme potansiyeliyle yaratan Allah’tır. Yine kâinatı içinde kötülüklerin gerçekleşmesine imkân sunan bir formatta yaratan Allah’tır. Bu noktada tabiatın ve içindeki insanların kötülüğe elverişli şekilde yaratılmış olmasının hikmet ve gerekçelerinin doğru şekilde tavzih edilmesine ihtiyaç vardır.
Allah» İçinde kötülükler olmayan bir kâinat yaratabilirdi. Allah’ın kudreti ve iradesi açısından düşünüldüğünde buna engel oluşturacak bir durum yoktur. Bu noktada “Allah’ın içinde kötülüklerin olduğu bir âlemi yaratmasının hikmetleri ne olabilir” sorusuna cevap aramakta fayda vardır.
Kötülüklerin Hikmeti
Kötülük sorununu izah etmek için farklı önermeler geliştirilmiştir. Bunlar arasında kötülüğün varlığını/gerçekliğini reddederek kötülüğü maddi dünyaya ait bir yanılsama ya da metafizik gerçekliği olmayan bir şey olarak telakki edenler,85 kötülüğü iyilik eksikliği olarak yorumlayanlar,86 Tanrı’nın kudretini veya iyiliğini sınırlandıranlar87 bulunmaktadır. Bu sorun. Eski İran dinlerinden, Mecûsîlik, Maniheizm ya da Sâbiîlik gibi düalist karakterli kimi dinî ve felsefi sistemlerin doğmasına etki etmiştir. Mecûsîleri düalizme götüren sebep, iyilik ve kötülükleri aynı tanrının yaratmış olabileceğini kabul etmeyişleridir. Bu nedenle onlar şerri yaratma kudretini Allah yerine îblis’e nispet etmişlerdir.88
Yukarıdaki anlama biçimleri bize göstermiştir ki, kötülük sorunu ele alınırken, Allah tasavvurunu belirlemek ve O’nun âlem, insan ve toplumla olan ilişkisini ortaya koymak gerekmektedir.
Tanrı’nın adâleti ve iyiliği meselesi, Müslüman düşünürleri de zihnen meşgul etmiştir. Kötülük olgusu İlâhî adalet ve kudret sıfatlarını tartışmanın içine çektiğinden kelâmcılar kötülüğü, Tanrı’nın adâleti ve kudretine gölge düşürmeden makûl bir biçimde izah etmek için çalışmışlardır. Onların bu çabasını belli mantıkî formülasyonlar çerçevesinde değerlendirmek mümkündür: Yukarıda kötülük sorunuyla ilgili bazı mantıksal seçenekler üzerinde durulmuştu: 1) Tanrı ne tam iyidir ne de tam güçlüdür 2) Tanrı tam iyidir, fakat tam güçlü değildir; 3) Tanrı tam güçlüdür, fakat tam iyi değildir 4) Tanrı hem tam iyidir hem de tam güçlüdür.
Bu seçeneklerden ilk üçü her ne kadar kötülük sorununun izahı (teodise) noktasında bir çözüm oluşturuyor olsa da bunları yaratıcının sıfatlarıyla bağdaştırmak mümkün olmadığı için Müslüman düşünürler açısından dışlanması gereken seçenekleri oluştururlar. Dördüncü seçenek zaten teizmin Tanrı anlayışını ortaya koyar, ancak kötülük sorununu çözüme kavuşturmada farklı izahlarla desteklenmesi gerekir. Bu noktadan sonra kötülüklerle Tanrı’nın sıfatları arasında kurulabilecek korelasyonlardan oluşan mantıksal seçenekler karşımıza çıkar: 1. Tanrı hem tam iyidir hem de tam güçlüdür, kötülükler yoktur (âdem). 2. Tanrı hem tam iyidir hem de tam güçlüdür, kötülükler izafi olarak vardır 3. Tanrı hem tam iyidir hem tam güçlüdür, kötülükler gerçekte (reel olarak) vardır. Kötülüklerin reel varlığını kabul edenler bunu yine çeşitli şekillerde izah ederler.
Bu üçüncü alternatif Tanrı’nın varlığı ile kötülüklerin varlığını bir çelişki olarak telakki etmez ve kötülüklerin varlığını Tanrı’nın yokluğunu gerektiren bir argüman hâlinde ileri sürmez. Bu noktada Tanrı’ya rağmen kötülüklerin varlık sebebi temellendirilebilirse, her ikisinin de birlikte var olma- sında bir sakınca olmadığı ortaya konulmuş olur. İslâm geleneğinde benimsenen bu son seçenek, Tanrı’nın varlığı ile kötülüklerin varlığı arasında bir uyumu gerektiren güçlü bir seçenektir. Son seçenekle ilgili İslâm kelâmındaki ana çizgilere bağlı kalınmakla beraber teferruatta bazı farklı kuramların geliştirildiği, Eş’arîlerin İlâhî kudreti öncelemelerine karşılık, Mu’tezile kelâmcılarının adâlet ilkesini ön planda tuttukları dikkat çekmiştir. Mâtürîdî’ye göre ise, dünyada gerçek mânada fesad, çirkinlik, acz, pislik ve kötü olma özellikleri vardır.[89] Ona göre hakikatte kötü vasfını taşıyan birçok olgu vardır, şerrin inkârı bunların inkârı anlamına gelir.[90] Tabiatta ve insanda bulunan eksiklik, noksan ve kusurlar tabiî ya da fizikî kötülük olarak telakki edilmektedir. Ancak bu kusurlar aslında tabiatın kendisi dışında bir başka kudret tarafından yaratılmış olmasının alametleridir. Mâtürîdî, bu yaklaşımını şöyle ifade eder: “Tabiat nesneleri var olmak ve varlıklarını sürdürebilmek için birbirlerine muhtaçtır. İnsan gücünü aşan ve tahrip gücü yüksek olan hâdiseler tabiattaki eksikliğin, acz içinde ve bağımlı bulunuşun belgelerini oluşturur.’’[91] Bu açıklamalar ışığında Mâtürîdî’nin deprem ve sel gibî tabiî âfetlerle, insana eziyet veren hastalıkların tabiatın kendi yaratılış keyfiyetinden kaynaklandığını düşündüğü söylenebilir. Ona göre insanların bazı belâ, sıkıntı ve âfetlerin üstesinden gelememesi, doğumdan kaynaklanan kusurları tedavi edememesi, belli konularda âciz kılındıklarını gösterir.
Bu acziyet zor zamanlarda her şeyin sahibi olan gerçek varlığa sığınmak gerektiğini hatırlatır.[92] Diğer taraftan belâ ve musibet anında insanlar arasında dayanışma ruhunun arttığı gözlenir. İnsanların başlarına musibetler geldiği vakitlerde birbirlerine daha çok başvururlar ve bu durum toplum içindeki bağların kuvvetlenmesine yardımcı olur.[93] Mâtürîdî’nin açıklamalarına göre tabiatta bulunan bir takım eksiklik ve kusur telakki edilen durumlar Tanrı’nın yokluğunun değil, tam tersine varlıgının belgelerini oluşturur.** Üstelik bu durumlar insanlığın sararına değil, menfaatine hizmet ederler. Çünkü aczlyet ve sıkıntı hâil olmamış olsa. İnsanlar arasındaki yardımlaşma ve dayanışma ruhu da ortadan kalkardı. Mâtürîdî’nin bu yaklaşımına örnek oluşturacak mahiyetteki durumu günümüzde gözlemlemek mümkündür. Covid-19 salgınıyla tüm dünya olarak pençeleştiğimiz şu günlerde, dünya genelinde şahıslara ve başka devletlere pek çok yardımın yapıldığı, kütüphaneler ve arşivler başta olmak üzere çeşitli birim ve kuramlara ait pek çok veri tabanının ücretsiz erişime açıldığı[94] [95] ve son günlerde bu yardımlaşma ruhunun çok daha fazla arttığı gözlemlenmektedir. Çin; İran, İtalya, Belçika ve Sırbistan’a yardımda bulunmuş,[96] Türkiye çok sayıda ülkeye tıbbî yardım göndermiş,[97] Çin, Almanya, Hindistan ve Türkiye gibi ülkeler C0VID-19’un yarattığı insani krizle mücadelede iş birliği ve dayanışmayı savunmuştur.[98] Virüsten etkilenen ülkelere tıbbi araç ve gereç yardımları yapılmakta, özellikle küçük ülkelerin borçlarının silinmesi gibi politikalar da uygulanmaktadır.[99] Bu ülkelerin, İtalya ile Libya’dan NATO’ya ve Doğu Akdeniz’e uzanan çeşitli meselelerde farklı kamplarda yer almalarına rağmen bunu yapmaları bir dönüşümün habercisidir.[100]
Mâtürîdî’ye göre yaratıcı tarafından var edilen her şeyin -mahiyeti tam olarak bilinmese de- yaratılış hikmetleri vardır.[101] Buradaki hikmetler daha ziyade Allah’ın kâinatı içinde kötülüklerin de bulunduğu bir yapıda yaratma gayesine matuf olup, insanın kötüyü yapabilme potansiyelinde yaratılma hikmeti ve insanların gerçekleştirebilecekleri kötü alternatifinin Allah tarafindan yaratılmasının hikmetine ilişkin doğrudan bir açıklama sağlar. Bu yönüyle söz konusu hikmetlerin ulûhiyyet tasavvuruyla ilgili olduğunu söylemek gerekir. Yoksa insanların kötülüğü yapma gerekçeleri tamamen beşerî boyutta bir izah olur ki, aşağıda zikri geçen maddeler bu alana ilişkin yeterli malumat vermezler. Bu çerçevede Mâtürî- dî*nin kötülüklerin hikmetlerine dair görüşlerini şu şekilde özetlemek mümkündür:
İyiyi Kötüden Ayırma Bilinci Oluşturma
Mâtürîdî’ye göre Allah insana iyiyi kötüden ayırmak için kudret ve akıl vermiş, kötü davranışı çirkin, iyi davranışı da güzel göstermiş, çirkini güzele tercih etmeyi insanların zihnî kapasitelerine yerleştirmiştir.102 İnsanlar bünyelerine yerleştirilen bu özelliklere paralel olarak iyi ve kötü alternatiflerine de sahip kılınmışlardır. Bu alternatifin varlığı insanın doğasına uygunluk arz eder. İnsanlar bu yolla çirkini güzelden, zararlıyı faydalıdan ayırma imkânı bulmuş olurlar. Çirkin olmadan güzelin, kötü olmadan iyinin kadrini bilmek mümkün değildir.103
Diğer taraftan Allah faydalı ve zararlı nesneleri yaratarak akıl sahibi olan kullarını iyiyi kötüden ayırt etme noktasında imtihan etmiştir.104 Şayet Allah iyinin yanında kötüyü yaratmamış olsaydı, insanlar çirkini güzelden, zararlı olanı faydalı olandan ayıramazlardı.105 İnsanların arzu ettikleri şeylerle hoşlanmayıp kaçındıkları hususları bilmesi, fayda zarar bilincine ulaşması, mükellef tutuldukları konularda yapıp yapmayacakları şeyleri tespit etmesi için hem faydalı, hem de zararlı şeylere ihtiyaçları vardır.106 Fayda ve zarar veren şeyleri bilen kimse kendisine zarar veren şeyden sakınma yollarını öğrenir.[107] Kısaca bir şeyin defteri utlarıyla kıyas edilmek suretiyle bilindiği için iyi şeylerin kıymeti kötülükler sayesinde anlaşılır. Dünya tamamen iyi şeylerden oluşsaydı iyinin tanınması ve defterinin bilinmesi mümkün olmazdı. Nasıl hayatta hiç darlık çekmeyen birinin bolluğun kıymetini bilmesi, hiç açlık çekmeyen kişinin tokluğun kıymetini bilmesi düşünülemezse. kötülükleri tanımayan birinin iyiliklerin kıymetini bilmesi de mümkün değildir. Bu sebeple evrenin tüm güzelliğini ortaya koymak için iyiliklerin yanında kötülükler de gereklidir.
Yaratıcının Varlığına ve Birliğine Delil Teşkil Etme
Mâtürîdi’ye göre kulun iyilik ve kötülük alternatiflerine sahip olmasında, bu farklılıkları taşımayan bir varlığa nispet edilmesinin delili mevcuttur.[108] Kâinatın bir takım eksikliklerle birlikte yaratılmasını yaratıcının varlığını ve birliğini kanıtlamanın delili kabul eden Mâtürîdî,[109] tabiatın iyilikler yanında kötülüklerin de yer aldığı yapısında tevhid delillerinin en büyüğünün mevcut olduğunu düşünmüştür.[110] Evrendeki her şeyin kendisi için en güzel ve hayırlı konumlara sahip olmayışı,[111] onda bir takım şer ve çirkinliklerin bulunması,[112] kendi kendisinin eksikliklerini ve bozulmaya yüz tutan yönlerini tamir etmeye muktedir olamaması,[113] bir başka güç tarafından yaratıldığının işaretleridir. Zararlı şeylerde de yol gösterme, öğüt ve ibret sebebi olma, musibetten sakındırma, yaratıcının tanıtılmasına vesile olma gibi fayda doğuran önemli noktalar vardır.[114] Mâtürîdî iyi ile kötünün bir arada bulunmasını yaratıcıya karşı duyulan ümit ve sevgi hisleriyle de özdeşleştirmiş, neticede iyilik ümidin, kötülük ise korkunun sembolü olarak karşımıza çıkmıştır.[115]
Kâinatın eksik bir şekilde yaratılış hikmetlerinden biri de kendi kendisine var olmadığını göstermek içindir. Eğer o kendi kendisine yaratılmış olsaydı, tabiattaki her şeyin kendisi için en güzel Ve hayırlı konumlara sahip olması gerekirdi ve onda şer ve çirkinlikler bulunmazdı.[116] Onda şu hâliyle birtakım noksanlıklar vardır. Sözgelimi o bünyesinde bozulan kısımları düzeltmekten acizdir. Kendi kendine varlık kazanmadığı için varlığını da devam ettiremez. İçinde bulunduğu zıt karakterli yapısal özellikler kendi kendine birleşemez.[117] Eksiklikler kendisinde bu noksanların bulunmadığı daha tam ve eksiksiz olanı arama düşüncesini beraberinde getirir.[118]
İnsanları Dünya ve Ahiret Hayatına Hazırlama
Mâtürîdî’ye göre tabiatta bulunan belâ ve ızdıraplar kişileri olgunlaştırmakta ve onlara tecrübe kazandırmaktadır. İyi ve kötüyü bilen ve öğrendiklerinden ibret alan insanlar diğerlerine göre daha kâmil bir kişiliğe sahip olurlar.[119] Yüce Allah iyilikler yanında kötülükleri, kolaylıklar yanında zorlukları yaratmak suretiyle insanları hayat sınavına tabi tutmuştur. Bu sınav, zorluklara göğüs germeyi, kötülükler karşısında mücadele etmeyi, sıkıntılarla karşılaşıldığında üstesinden gelme yollarını öğretir. Zorluklara maruz kalan ve mücadele içinde olan kullar, ihtiyaç sahibi olmayan bir varlığa boyun eğmeyi ve her işte O’ndan yardım dilemeyi öğrenirler.[120]
Mâtürîdî’ye göre Allah’ın nesnelerden bazılarını eleme, bazılarını da hazza müsait kılması, insanları elem verici şeylerle uyarıp, haz verenlerle müjdelemek suretiyle sakındırma ve özendirme yöntemleri kullanması onları ahirete hazırlamayı da amaçlamaktadır.[121] İnsanlara sevabın güzelliği ve günahın acısı hissettirilerek ahiretteki sonuçları dünyadaki örneklerle zihinde canlandırma imkânı sunulmuş olur.[122] Bu yolla insanlar sorguya maruz kalacakları ve yanlış davranışları karşısında cezalandırılacakları düşüncesine alıştırılarak, kötülükten sakınmaya ve hikmete sarılmaya çağrılmış olurlar.123 Yüce yaratıcı bu dünyada yararlı ve zararlı şeylerin örneklerini göstermek suretiyle kulun itaati ve isyankârlığı durumlarında ne gibi sonuçlarla karşılaşabileceğine dair fikir edinmesine ve ahiret hayatını zihninde canlandırmasına imkân sağlar.124
Zalimlere Hadlerini Bildirme
Mâtürîdiye göre dünyada bulunan kötülüklerin bir diğer hikmeti de İlâhî sının aşan kişilere hadlerinin bildirilmesidir. Kötü niyetli kişiler sıkıntı ve belâlarla karşılaşınca dünyanın kötü emellerini gerçekleştirme mekânı olduğu düşüncesini terk etmek durumunda kalırlar.125 Böylelikle zorba kimselerin kötülüklerine maruz kalan kişiler de rahata ererler. Bu anlamda zorbalara hadlerinin bildirilmesi İlâhî hikmet ve adâletin bir tecellîsi olarak yerli yerindedir.
Özgürlüğü Gerçekleştirme
Mâtürîdî’ye göre sorumlu kılınan insan, iyiden yana tercihte bulunmakla mükelleftir. Ancak iyi ve kötü alternatiflerinden birini seçebilmek için kötü alternatifinin de yaratılmış olması gerekir. Bu tür bir açıklama, aslında tabiatın yaratılış hikmet ve gayesine götürür bizi. Bu hususta Mâtürîdî, Yüce Allah’ın içinden bazılarının isyan edeceklerini bildiği kulları yaratmasını onlara özgürlük alanı verdiğinin işareti olarak zikreder.126 Diğer alternatifler arasından hidâyetin tercih edilebilmesi için seçme iradesinin (ihtiyâr) bulunması gerekir.127 özgür irade ve hür seçime dayalı olmayan imanın kişiye fayda vermeyeceği düşüncesine sahip olan Mâtürîdî,[128] kulluk bilincinin oluşması ve şekillenmesinde özgür iradenin rolüne dikkat çekmiştin Kötü karşısında İyiyi seçen insan bir tercih yapmak suretiyle ahlâkî açıdan özgür bir seçimde bulunmuş olun İnsanın iradesini kullanırken kendisini serbest hissettiği gerçeğinden hareket eden Mâtürîdî, kulun kendisini özgür hissetmesinin, onun gerçekte hür olduğunun belgesini oluşturduğunu ifade etmiştin[129] Aksi bir yorum insanların hesap gününde yaptığı iyiliklerin sevabını ve işlediği günahların cezasını yüklenmesini anlamsız kılar.
Özgürlüğün gerçekleşmesi için birbirinden farklı olan alternatiflerden birinin irade ile tercih edilebilir olması gerekir. Mâtürîdî’ye göre tercihin (ihtiyar) şartı kişinin akima geleni yapması değil, yapılması en uygun olanı seçip yapmasıdır.[130] O hâlde tercih için elverişli bir alan, yani birden fazla ve birbirine zıt farklı alternatifler gerektiği gibi, onları seçebilecek ruhî bir kudrette olmak da lazımdır. Kişinin neden yaptığını bilmediği bir şeyi yapması veya o şeye zorlanması onu ihtiyârî bir davranış olmaktan çıkarır. İnsanın kendi ihtiyarı dışında gerçekleşen bir fiili sebebiyle mükâfat veya ceza görmesi isabetli olmaz.
Zorluklara Karşı Mücadele Azmi ve Dayanışma Ruhu Aşılama
Allah’ın kötülükleri yaratmak suretiyle çirkin fiillere örnekler verdiğini ve insanları bu davranışların neticeleri konusunda uyardığım söyleyen Mâtürîdî,[131] insanların kötülük karşısında nasıl korunup sakınılacağım, korkulması gereken şeylerin nasıl tespit edileceğini, aklen iyi sonuçlar doğuracak hususlara nasıl ulaşılacağım, hoşlanılmayacak özellikler taşıyan şeylerden nasıl sakınılacağım öğretmek suretiyle insana hayatta mücadele etmenin ve mücadeleyi kazanmanın yollarının gösterilmiş olacağını ifade eder.[132] Ona göre insan tabiatına ağır geldiği hâlde bazı davranışlar insan aklına güzel gösterilmiş ve karşılaşacağı zorluklara karşı direnme yolu açılmış, bazı zorluklarla mükellef tutulmak suretiyle Hayretleri ölçüsünde mükâfat elde edecekleri şuuru onlara kazandırılmıştır.133
İnsan kötülüklerin olmadığı bir dünyada yaşasaydı, kötü olan şeylerden uzak kalmasını öğrenemeyecekti. O zaman kul hem kendine hem de rabbine karşı işlememesi gereken fiillerin neler olduğunu, neleri yapmasının kendisi açısından gürel ve faydalı olacağını bilmeyecekti.
Allah zararlı ve kötü nesneleri yaratmak suretiyle bunlardan sakınma yöntemlerini öğrenme imkânı verir. Zararlı şeylerden korunma noktasında insanlar birbirleriyle yardımlaşırlar. [134] Mâtürîdî insanların başlarına musibetler geldiği anlarda ve önemli olaylarla karşı karşıya kaldıklarında birbirlerine daha çok başvurduklarını hatırlatarak bu gerçeğe işaret etmiştir.[135]
İmtihan ve Ceza
Mâtürîdî’ye göre cennet, içinde bol bol nimetlerin bulunduğu ebedî bir hayattır. Bu hayatın hiçbir gayret olmadan elde edilmesini istemek haksızlık olur Allah kullarını akıllarını kullanıp gayret sarfetmek suretiyle gösterecekleri tahammülle orantılı olarak iyi neticeleri hak etmeleri için çeşitli zorluklarla imtihan etmiştir.[136] Başa gelen musibet ve belâlara sab- redilirse ahirette sevap vesilesi olacağı için bunlar gerçekte nimet ve rahmet olarak kabul edilmelidir.[137]
Dünyada sıkıntı ve darlıklarla denenmenin amacını ahirette ebedî saadeti kazanmak için bir imtihan olarak değerlendiren Mâtürîdî’ye göre âlem bir hikmet için var edilmiştir ve âlemin varoluş hikmeti imtihandır.[138] Bunun yanında Allah insanlarda gizli kalan duygu ve düşünceleri açığa çıkarmak amacıyla onları çeşitli şekillerde imtihana tabi tutar.[139] Bu bakış açısına göre imtihan Allah’ın kâinata varlık verme hikmetinin adı olmakta ve varoluş gayesiyle ilgili bir anlam kazanmaktadır.
Sonuç
Mâtürîdî’nin kötülük anlayışı, daha çok Tanrı’nın kötülüğe müsâadesi, kudreti, iyiliği, adaleti ve hikmeti bağlamlarında şekillenmiştir. Ona göre İlâhî yaratılış hikmet üzere gerçekleşmiştir. Hikmet, birey için her zaman iyi olan işleri yapmayı değil, her şeyi aslî yerine koymayı ifade eder. Hikmet belli ölçüde akıl tarafından da anlaşılabilir.
Dünyada Tanrı’nın varlığı ile kötülüklerin nesnel gerçekliğini bir arada düşünmek ve bunları bağdaştırmak imkânsız değildir. Kâinatta bulunan eksiklikleri kendi başına var olmadığının delili olarak kabul eden Mâtürîdî iyi yanında kötünün bulunmasını değişiklik ve yok olma belirtileri olarak kabul etmiştir. Yine yetkin olmayışın beraberinde yetkin olanı arama çabasını getireceğini ve bu sürecin yaratıcının varlığına götüreceğini ifade etmiştir. Ona göre eğer kâinatın varlığı kendisi olsaydı, kendi kendini denetleyebilmesi gerekirdi. Bu durumda varlıkların hiçbir şeyi kötülük olarak nitelememesi icab ederdi. Kâinatta kötülüklerin varlığının inkâr edilemez bir gerçek olduğunu ifade eden Matüridî’ye göre kâinat tek başına kötü değildir. Kâinatta kötülüklerin hâkim olduğunu düşünenler, olay ve olguları bütünden kopararak tek tek irdeledikleri için, anlamsız bir girdaba doğru sürüklenirler. Zira insan zihni, çevresinde olup biten olayları açıklayıp anlam kazandıramadığı oranda bulanmaya başlar. Kötülüklerin varlığını Tanrı’nın inkârı için bir gerekçe kabul edenlerin düştüğü pozisyon budur. Bu yolla ne kötülüklerin varlık sebebi izah edilebilmekte, ne de insan ruhu kötülüklerin baskısından kurtulabilmektedir.
Mâtürîdî’ye göre ise, evrende aslolan düzensizlik değil, düzendir. Bu düzenin ipuçlarını birçok alanda yakalamak mümkündür. Bu sisteme bakınca, evrenin birbiriyle uyumlu parçalardan oluşan bir bütün olduğunu görürüz. Mevsimlerin yaz ve kış olarak devamlı değişimi, ekinlerin mevsimlere bağh olarak olgunlaşması, yer ve göklerin biçimi, yaratıklara sağlanan bin bir çeşit gıdalar âlemdeki düzenin göstergeleridir Şu hâlde şerrin değil, hikmetin hâkim olduğu kâinatta objektif bir gözle incelendiği zaman şahitlik edilen mükemmel bir düzen vardın Bu düzen içinde mevcut birtakım şerler hikmetin bir tezahürüdür. Zira tabiatta bulunan kötülüklerin önemli bir kısmı umumî manada ve sonuçları itibariyle düşünüldüğünde birtakım hikmetleri içinde barındırdığı görülür. Mâturîdî’nin bu izahları onun kâinatta İlâhî yaratışı sorgulamayı gerektiren bir tabiî (fizikî) kötülük fikrine sahip olmadığını gösterir.
Mâtürîdiye göre Allah, insanı iyiyi kötüden ayırt edebilecek bir güçte var etmiş, onun aklî idrâkine, kötü davranışı çirkin, iyi davranışı da güzel göstermiştir. Yani insanlar kötü karşısında çaresiz değillerdir, sahip oldukları melekelerle kötüyü bilme ve ondan uzaklaşma istidat ve iradesine sahiptirler. Genel ilke olarak insan iyilik ve kötülüğü kavrama potansiyelinde yaratılmış olsa da zaman zaman bunda zorlanabilir ve bazen gerçekte iyi olan nesne ve olayları kötülük olarak değerlendirebilir. Buradaki çıkmaz ise, İlâhî yaratılışta tabiat nizamını aşan üst bir gâyeyi ve O’nun tarafından belirlenen iyi ve kötü kriterlerini kabul etmek suretiyle aşılacaktır.
Onun bakış açısı, mutlak iyi olan yaratıcının kötülüklerin olduğu bir dünyayı yaratmasını anlamsız kılmadığı gibi, mutlak iyi olan yaratıcının insanlar tarafından şer olarak algılanan bazı sorunları ortadan kaldırmasını zorunlu görmez. Dolayısıyla Mâtürîdî’nin düşüncesinde şer ya da kötülük bir sorun olarak yansımaz. Aslında kötülük sorunu Allah-insan ilişkisinden değil, büyük oranda insan ile tabiat arasındaki ilişkinin tersyüz edilmesinden kaynaklanır. Allah tabiata âdetullah kapsamında işleyen birtakım yasalar ve dengeler koymuştur. Söz konusu bu uyum ve âhenk daha çok bütüne ait parçalardan birinin veya birkaçının insan eliyle ortadan kaldırılması sonucu bozulmakta ve bu yolla tabiattaki denge sarsılmaktadır. Yaşanan acıların çoğu, insanın gerek doğa ile ve gerekse insanlarla olan ilişkilerinin tahribinden kaynaklanmaktadır. Yeryüzüne mevcut dengeleri ayakta tutmak için doğruluk, dürüstlük, adâlet, merhamet, insâf vb. ahlâki değerlere riayet etmek gerekir. Bu İlkeler göz ardı edildiği durumda sorunlarla yüzleşmek kaçınılmazdır. Kâinatta hüküm suren düzenin bozulmasından kaynaklanan olumsuzlukları Allah’a izafe etmek kulun yükümlülüğünü yok saymak anlamına gelir. Mâtürîdî İlâhî buyruklara karşı gelmekten kaynaklanan ahlâkî kötülüğü kulun sorumluluğunda gördüğünden, din alanındaki dirlik ve düzenin temel dayanağını İnsana yüklemek suretiyle, gücünü iyi ve kötü yönde kullanma serbestîsine sahip kılınan insanın sorumluluklarını üzerine alması gerektiğine vurgu yapmıştır. Kötülük konusu bağlamında insanın hürriyet ve sorumluluğunu da temellendiren Mâtürîdî, hikmet-sefeh, adl-zulüm ve hayır-şer gibi kavramlara açıklık kazandırmıştır. Mâtürîdî şer ile İlâhî hikmet arasında kurduğu sağlam köprüyü, kulun hürriyet alanı ile kader inancı arasında da kurmuş ve böylece kulun sorumluluğunu kader inancını zedelemeden temellendirmeyi başarmıştır. Böylelikle kul hem işlediği fiillerin yükümlülüğünü kendi sorumluluk alanına taşımış olacak, hem de o fiilleri işlerken buna mecbur ve mahkûm olduğu duygusu içinde bulunmayacaktır. Böylelikle yapıp ettiği hataları meşrulaştırma adına kaderi kullanmaktan vazgeçecektir.
Allah Teâlâ kula iyi olan şeyleri teşvik etmiş ve onun doğru eylemlerde bulunmasına sebep olacak vesileler yaratmıştır. Buna rağmen tabiatta canlılara insan eliyle yapılan kötü muameleler, onların deneylerde kobay olarak kullanılması, nesillerini tehlikeye düşürecek şekilde katliama maruz bırakılmaları veya aşın derecede sayılarının artırılması, genlerine müdahale edilerek ucûbe yaratıklara dönüştürülmeleri, yaşam alanlarının daraltılması ve daha pek çok saldırılar, bu dengenin alt üst olmasına sebebiyet vermekte ve akla hayale gelmeyen kötü sonuçların ortaya çıkmasına neden olmaktadır. Günümüz dünyasında insan nesline dönük tahribatlar azımsanacak boyutta değildir. Dünya, ulvî değerlerinden pek çoğunu kaybetmiş menfaatperest küçük azınlıklar tarafindan ele geçirilmiş, zorbalar tarafından idareye mahkûm bırakılan kitleler, dünyada, açlık, sefalet, salgın hastalık ve insanlık onuruna yakışmayan
pek çok sorunlar İçinde perişan bir hayat yaşamaya terk edil* inişlerdir. Tabiata dönük tahribata herkesin gözleri önünde ye* nılcri eklenmektedir. Târım ve hayvancılık için ayrılan araziler ve doğal yaşam alanları her gün biraz daha azalmakta, devasa binalar, fabrikalar, elektronik aletler ve bunlardan sızan ve et* rafa bırakılan çöp ve atıklar, kullanılan zirai ilaçlar, tabiatı tah* rip etmekte, hava kirliliğine, çevre kirliliğine ve atmosfer kirli* lığıne neden olmaktadır. Görüldüğü gibi, insanoğlunun ahlâkî düzlemde üzerine düşen sorumlulukları yerine getirmemesi ve ihmalkâr davranması sonucunda daha vahim kötülüklerle karşılaşılma riski artmaktadır.
Mâtürîdinin sistemini üzerine bina ettiği en önemli kavramlardan biri olan hikmet terimi, kötülük konusunun izahında önemli ve kurucu bir role sahiptir. Varlıkların yaratılmasında gözetilen temel ilke fayda zarar, güzel çirkin oluş değil, hikmettir. Söz konusu bu ilke, bir yandan Allah’ın kulları için en uygun olanı yapmak zorunda olduğu anlayışını savunan öğretilere karşı önemli bir argüman, diğer yandan sorumlu tutulan insanın iradesini elinden alan cebrî düşüncelere karşı bir reddiye mahiyetindedir. Mâtürîdî’nin hikmet felsefesi hayata yüce bir anlam ve gâye yüklemektedir. Çerlerin varlığını, yaratıcının yokluğunun delili sayanların hikmet öğretisini yeterince tanımadıkları anlaşılmaktadır. Mâtürîdî penceresinden bakarak onların bu yaklaşımlarına açıklama getirmeye çalışmak doğru olmaz. Çünkü sorunu tartışan kişiyle Mâtürî- dî’nin duruş noktaları birbirinden farklıdır. Mâtürîdî hikmet düşüncesini “kötülük sorununa karşı bir çözüm yöntemi” olarak vaz’etmiş değildir. Yalnız bu öğreti, yeryüzünde insanoğlunun kulluk bilinci ile Allah’ın mutlak iradesi arasındaki dengeyi kurmayı ve dolayısıyla da yeryüzünde görülen birtakım kötülükleri açıklamayı kolaylaştırmıştır.
Kâinata serpiştirilmiş olan bütün bu düzen unsurları, âlemin kendisinden daha mükemmelinin yaratılmasını imkânsız kılar mı? Mâtürîdî’nin bu soruya “hayır” cevabını vermesi, sistemi içinde önem arz eder. Allah’ın ilmi ve kudreti açısından düşünüldüğünde yarattığından başkasını, hatta en mükemmelini var etmek Cenâb-ı Hak için imkânsız değildir. Yüce yaratıcı dilediği takdirde başka türlü yaratma kudretine sahiptir. Öyle değil de böyle bir düzen kurmuş olması hikmetinin bir tecellîsidir. “Mükemmel olanı yaratma kudretinde olan bir yaratıcının neden eksik bir düzeni var ettiği” sorusu na karşı Mâtürîdî’nin verdiği en önemli cevap “eksik, kusurlu ve muhtaç durumda bulunmanın kusursuz olan mutlak kemal sahibi bir yaratıcıya yönelme ve bağlanma sebebi olduğu * şeklindedir.
Kâinatta geçerli bir düzen hâkim olmakla birlikte onda birtakım noksanlıkların bulunduğunu ifade eden Mâtürîdî, bunu kendi kendini yönetmekten âciz oluşun bir göstergesi olarak zikreder. Böyle bir kabul, yaratılmışlardaki eksikliği yaratıcıdan kaynaklanan bir hata veya noksan olarak değerlendirdikleri için metafizik kötülük algısına sahip olan kimseler için çelişki doğurur. Hâlbuki Mâtürîdî “Şerri yaratmak şerir olmayı gerektirmez” şeklindeki prensibiyle yaratılandan hareketle yaratıcı hakkında hükümde bulunmanın isabetsiz olduğunu söyleyerek, kötülük sorununun Allah’ın kullarına muamelesinden kaynaklanan bir var oluş sorunu değil, varoluşu anlamlandırma meselesi olduğunu hatırlatmıştır. Dolayısıyla Mâtürîdî, kötülüklerin varlık açısından sorgulanmasını isabetli görmemiş, sorunun İlâhî boyuta taşınmadan kendi içinde çözülmesi gerektiğine işaret etmiştir. Şer konusunu genellikle hüsün ve kubuh terimleriyle bağlantılı bir şekilde ve daha çok ahlâkî yönüne ağırlık vererek işleyen kelâmcılardan farklı olarak konuyu ontolojik açıdan ele aldığından daha zengin bir perspektif sunmuştur.
Şerrin hikmeti konusunda tatminkâr fikirler üreten Mâtürîdî hayatın beraberinde getirdiği fizikî âfetler ve ahlâkî sıkıntıları İlâhî hikmetin ve kulluk sınavının bir yansıması olarak kabul etmeyi ve böylece onları iyimserlikle göğüslemeyi öğütlemiştir. Böylelikle zorlukların üstesinden gelmek için bireysel bakış açısı ve toplumsal dayanışmanın önemi ortaya çıkmıştır.
Doç, Dr. Tokat Gazi Osman Paşa Üniversitesi, İslâmî İlimler Fakültesi, Kelâm ve Mezhepler Tarihi Anabilim Dalı.
Editör:Hakan Hemşinli-Yunus Kaplan – İslam Düşüncesinde Kötülük Sorunu ve Teodise 1,syf:197-229
Kaynakça
Antes, Peter. The First Asharites’ Conception of Evil and Devil”. M<- langes Offerts a Henry Corbin. ed. Seyyed Hossein Nasr. Tahran 1977.
Augustine, Saint “Evil is Privation of Good”. Philosophy of Religion Selected Readings. ed. Michael Peterson vd. New York: Oxford U.P., 2007.
Aydın. Mehmet S. Kantta ve Çağdaş Ingiliz Felsefesinde Tanrı-Ahlâk İlişkisi. Ankara: Diyanet Vakfı Yayınları. 1981.
ePBağdâdî Abdülkâhir. Usûlü’d-Dîn. Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-llmiyye, 1401.
Bakıllani, Ebu Bekir Muhammed et-Tayyib. Kitabü’t-Temhîd. Beyrut: el-Mektebetü’ş-Şarkiyye, 1957.
Beyâzizâde, Ahmed Efendi. İşârâtü’l-merâm min ibârâti’l-tmâm. thk.
Yusuf Abdürrezzâk. Kahire: Mustafâ el-Bâbî el-Halebî, 1949.
Can, Seyithan. Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. “Allah’ın Kudretinin İnsan Fiillerine Taalluk Alanı ve İmkânı: Kötülük Problemi Çerçevesinde Bir İnceleme” 18/36 (2019).
Cürcânî, Seyyid Şerif. et-Ta’rifât Beyrut: Dârü’n-Nefâis, 2007.
Davies, Stephen T. Logic and The Nature ofGod. London: Macmillan Press, 1999.
Eş’arî, Ebûl-Hasan. el-lbâne fî Usûli’d-Diyâne. thk. el-Hadar Hüseyin Seyyid Muhammed. Beyrut: Dârü’l-Kâdirî, 1412.
Filiz, Şahin. Ahlâkın İnsani ve Dinî Temelleri. Konya: Çizgi Kitabevi Yayınlan, 1998.
France, Anatole. Epikür’ün Bahçesi, çev. Hikmet Hikay. İstanbul: Hilmi Kitabevi Şirketi Mürettibiye Basımevi, 1947.
Gazzâlî, Ebû Hâmid. el-İktisâd fH-t’tikâd. Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İl- miyye, 1983.
Giddens, Anthony. Elimizden Kaçıp Giden Dünya, çev. Osman Akmhay.
İstanbul: Alfa Basım Yayın Dağıtım Ltd., 2000.
Gündüz, Şinasi. Sâbiîler: Son Gnostikler. Ankara: Vadi Yayınları, 1995.
Güngör, Erol. Değerler Psikolojisi Üzerine Araştırmalar. İstanbul: Ötü- ken Neşriyat, 2010.
Hanefi. Haşan. Teoloji mi Antropoloji mi?” çev. Mustafa Sait Yazıcıoğ- lu. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. 23/(1978), 505-531.
Hick, John. “Evil, The Problem of”. The Ençyclopedia of Philosophy. ed. Paul Edvvards. C. 3. New York: Macmillan Company, 1967.
Hume, David. Dialogues Concerning Natural Religion. London-New York: Penguin Books, 1990.
el-Isfehânî, Ragıb. el-Müfredâtfî garîbi’l-Kur’ân. İstanbul: Kahraman Yayınları, 1986.
Ibn Fûrek, Ebû Bekir Muhammed b. el-Hasan. Mücerradü Makâlâti’ş- Şeyh Ebî’l-Hasan el-Eş’arî. thk. Daniel Gımaret. Beyrut: Dâ- rü’l-Maşrık, 1987.
İbn Manzûr, Cemâleddin Muhammed b. Mükrim. Beyrut; Dâru Sadr 2000.
İbn Sîna, Ebû AH Hüseyin b. Abdullah en-Necât. Kahire: y.y., 1938.
eş-Şifâ: elflâhiyyât. Tahran: Intişârât-ı Nâsır Hüsrev, 1943, Kadı Abdülcebbâr. ŞerhuTUsÛli’l-Hamse. thk. Abdülkerîm Osman. Kahire: Mektebetü Vehbe, 1408.
Karaman, Hüseyin. “Nurettin Topçu’da Ahlâk ve Hürriyet Problemi”, Ülke 4/49 (Ekim 1999), 45-56.
Kiriş, Nurten. “Tarihsel Olarak Kötülük Problemi ve Çözüm Yolu Olarak Teodise”. Süleyman Demirel Üniversitesi Felsefe Bölümü Dergisi 1/5 (2008), 81-99.
Köylü, Mustafa. Küresel Ahlak Eğitimi. İstanbul: DEM Yayınlan, 2006, Mackie, J.L “Evil and Omnipotence”. Philosophy of Religion: An Ant- hology. ed. Louis P. Pojman-Michael Rea. Boston: Wadsworth Publising, 2012.
Makdisî, George. “Ethics in Islamic Traditionalist Doctrine”. Ethics in İslâm, ed. R. Hovanissian. 47-63. Malibu: Undena Publications, 1985.
Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b Muhammed b Mahmûd Semer- kandî. Kitâbü’t-Tevhid. Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (ISAM), 2003.
Te’vilâtü’l-Kur’ân. İstanbul: Mizan Yayınevi, 2005-2009.
Muhammed Taqi Misbâh Yazdi. “An Introduction to Müslim Philosophy” çev. Muhammed Legenhausen-Abd al-Azîm Sarvdalir. Al-Tawhid; A Quarterly Journal of Islamic Thought and Culture. 14/11. Kahire, 1997.
Musa b. Meymûn. Delâletü’l-hâirîn. thk. Hüseyin Atay. Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınlan, 1974.
Nesefî, Ebu’l-Muîn. et-Temhîd JT Usûli’d-dîn. thk. Abdülhayy Kâbil. Kahire: Dâru’s-Sekâfe li’n-Neşr ve’t-Tevzî’, 1407.
Tebsıratü’l edille fî Usûli’d-dîn. thk. Hüseyin Atay-Şaban Ali Düzgün. Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 2003.
Platon. Devlet, çev. Sebahattin Eyüboğlu-Cimcoz M. Ali. İstanbul: Remzi Kitabevi, 1992.
Sankçıoğlu, Ekrem. Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi. İsparta: Fakülte Kitabevi, 2002.
Seyyid Bey. Usûl-i Fıkıh: Medhal. İstanbul: Matbaa-i Amire, 1333.
Swinbume, Richard. Providence and the Problem ofEvil. Oxford: Cla- rendon Press, 1998.
Ülken, Hilmi Ziya. Ahlak. İstanbul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, 1946.
Wemer, Charles. Kötülük Problemi, çev. Sedat Ümran. İstanbul: Kak- nüs Yayınları, 2000.
Yaran, Cafer Sadık. Kötülük ve Teodise: Batı ve İslam Din Felsefesinde “Kötülük Problemi” ve Teistik Çözümler. Ankara: Vadi Yayınlan. 1997.
1.Cafer Sadık Yaran, Günümüz Din Felsefesinde Tanrı İnancının Aklîliği (Samsun: Etüt Yayınlan, 2000), 122.
2.Charles Werner, Kötülük Problemi, çev. Sedat ümran (İstanbul: Kaknüs Yayınlan, 2000), 13-25.
[3] Bk. Seyyid Bey, Usûl-i Fıkıh: Medhal (İstanbul: Matbaa-i Amire, 1333), 2/211
[4] Erol Güngör, Değerler Psikolojisi Üzerine Araştırmalar (İstanbul: Ötü- ken Neşriyat, 2010), 13; Musa b. Meymûn, Delâletü’l-hâirîn, thk. Hüseyin Atay (Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1974), 494.
[5] -ibn Manzûr, Cemâleddin Muhammed b. Mükrim, Lisânü’l-Arab, KşrrM md. (Beyrut: Dâru Sadr, 2000).
[6] Seyyid Şerif Cürcânî, et-Ta’rifât (Beyrut: Dârü’n-Nefâis, 2007), 220.
[7] el-Kasas, 28/84.
[8] Al-i İmrân 3/30; el-A’râf 7/188.
[9] Al-i İmrân 3/104.
[10] Sizden, hayra çağıran, iyiliği emreden ve kötülük (münker)den men eden bir topluluk bulunsun. İşte kurtuluşa erenler onlardır” (Âl-i İmrân 3/104); Şüphesiz Allah, adaleti, iyilik yapmayı, yakınlara yardım etmeyi emreder; hayasızlığı, kötülük (münker) ve azgınlığı da yasaklar. (en-Nahl 16/90); Sizden kim (sünnetimize uymayan) bir münker görürse (seyirci kalmayıp) onu eliyle düzeltsin. Buna gücü yetmezse lisanıyla düzeltsin. Buna da gücü yetmezse kalbiyle buğzetsin. Bu kadarı imanın en zayıf mertebesidir (Ebû Dâvud, Sünen, Melahim, 31/17, (IV, 508-515).
11.Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b Muhammed b Mahmûd es-Se- merkandî, Kitâbü’t-Tevhid (Ankara: Türkiye Diyanet Vakfi İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM), 2003), 579,580.
12.Mâtürîdî, Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed b. Mahmûd es-Se- merkandî, Te’vilâtü’l-Kur’ân (İstanbul: Mizan Yayınevi, 2005), 5/272.
13.Klasik Batı düşüncesinde “kötülük illüzyondan başka bir şey olmadığından onun gerçek bir temeli yoktur*’ şeklinde ifadesini bulan bu yaklaşımla kötülüğün reel varlığı reddedilmektedir. Kötülüğün iyilik eksikliği veya yokluğundan ibaret bulunduğunu düşünenler buna örnek olarak kötülük diye algılanan hastalıkların başlı başına bir kötülük değil, sağlık eksikliğinden kaynaklanan arızî bir durum niteliği taşıdığım kabul ederler. Bu telakkide kötülük olarak görülen veya adlandırılan şeyler nihai anlamda iyi kabul edilir. Peter Antes, “The First Asharİtes’ Conception of Evil and Devir, Melanges Offerts a Henry Corbin, Sey- yed Hossein Nasr (Tahran, 1977), 185.
14.Bir yanıyla iyi veya birine göre İyi olan nesnelerin diğer bir açıdan veya diğer kimselere göre kötü olabileceği anlayışı izafîlik olarak karşımıza çıkar. İnsanın duyulur âlem ile olan bağlantısı sırasındaki yaklaşımlan gözönüne alındığında, herhangi bir şeyi iyi ya da kötü olarak değerlendirmede insanın kendi istek, arzu, ihtiyaç, fayda, mutluluk ve haz gibi tercih ve temayüllerinin önemli bir rol oynadığı görülür (bk. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 170; Şahin Filiz, Ahlâkın İnsani ve Dinî Temelleri (Konya: Çizgi Kitabevi Yayınları, 1998), 20; Hilmi Ziya Ülken, Ahlak (İstanbul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınlan, 1946), 151).
15.İyi ve kötünün mutlak kabul edilmesi, bunların değerlerinin fail veya fiillerin zâtından kaynaklanan bir vasfa göre tayin edilmesi anlamına gelir. Bu da ahlâkî değere konu olan nesne ve fikirlerin hiçbir hal ve şartta değişmemesini gerektirir. Yine bunun tespit edilebilmesi için iyi ya da kötü olduklarının kendisine göre belirleneceği herkes tarafından kabul edilen mutlak bir kritere ihtiyaç vardır. Bütün bu şartların yaratılan bir varlık cinsi için bir araya gelmesi zor olduğundan, bu şekilde tanımlanan iyi sınıfına verilebilecek tek örnek Tanrı’nın bizatihi kendisidir. İyilik varlıktaki yetkinliğe bağlı kılındığında mutlak anlamda iyi sadece Tanrı olur. Çünkü her hal ve şartta iyiliği sabit olan yegâne varlık yalnız yaratıcıdır (Hüseyin Karaman, “Nurettin Topçu da Ahlâk W Hürriyet Problemi* Ülke (Ekim 1999), 56; İbn Sînâ, Ebû Ah Hüseyin b. Abdullah, en-Necat (Kahire, 1938), 284).
[16] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 41.
[17] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 35.
[18] Açıklamalar için bk. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 377.
[19] Mâtürîdî, Kitâbü ‘t-Tevhid, 41,141.
[20] Mâtürîdî, Kitâbü ‘t-Tevhid» 169-170.
[21] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 170.
[22] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 170.
[23] Bk. Muhammed Taqi Misbâh Yazdı, “An Introduction to Müslim Philo- sophy”, çev. Muhammed Legenhausen-Abd al-Azîm Sarvdalir, Al-Taw- hid; A Quarterly Journal of Islamic Thought and Culture, 14/11 (Kahire, 1997), 2/133.
[24] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 346, 347, 373.
[25] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 274, 351.
[26] Eş’arî anlayışta iyi ve kötünün durumu zamana, çevreye ve fiilin özel koşullarına bağlıdır ve bunlar Allah’ın takdiriyle gerçekleştiğinden nesnelere iyi veya kötü niteliğini veren, Allah’ın emri ve yasağıdır. İkinci olarak insan aklının vahiyden bağımsız olarak ahlâkî değerlerin bilgisine ulaşma imkânı yoktur, akıl iyi ve kötü kapsamına giren şeyleri ayırmada ve kavramada şeriatın rehberliğine muhtaçtır. (Eş’arî’nin vahiy bilgisi olmadan insan aklının iyi ve kötüyü bilemeyeceğine dair görüşleri için bk. Bakıllanî, Ebu Bekir Muhammed et-Tayyib, Kita-bü’t-Temhîd (Beyrut: el-Mektebetü’ş-Şarkiyye, 1957), 105, 341-345. Mu’tezile ve Eş’ariyye’nin mukayesesi için bk. George Makdisî, “Ethics in Islamic Traditionalist Doctrine”, Ethics in İslâm, ed. R. Hovanissian (Malibu: Undena Publications, 1985), 47-63.
27 Mâtürfdî, Kitâbü’t-Tevhid, 157, 207.
28 Mâtûrfdt, Kitâbü’t-Tevhid, 157, 351-352.
29.Burada söz konusu edilen ve aklın önünde bir engel olarak sunulan tabiatın nefse dayalı hevâ, arzu ve istek gibi tabiî temayüller olduğu görülmektedir.
30.Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, Buradaki tabiat, fıtrat anlamında olmalıdır. Zira Mâtürîdî bir başka yerde benzer ifadeyi tabiat kelimesi yerine fıtratı koyarak tekrar etmiştir (bk. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 125)
[31] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 312.
[32] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 354.
[33] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 355.
[34] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 356.
[35] Mâtürîdî, Kitâbü ‘t-Tevhid, 312.
M Cafer Sadık Yaran, Kötülük ve Teodise: Batı ve İslâm Din Felsefesinde “Kötü-
lük Problemi” ve Teistik Çözümler (Ankara: Vadi Yayınları, 1997), 26.
[37] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 258, 273, 377.
[38] Bk. Yaran, Kötülük ve Teodise, 26.
[39] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 169.
[40] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 168, 255.
[41] Platon, Devlet, çev. Sebahattin Eyüboğlu-Cimcoz M. Ali (İstanbul: Remzi Kitabevi, 1992), 379.
[42] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 311.
[43] MâtûHdî, Kitâbü’t-Tevhid, 310.
[44] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 580.
[45] Mtûrtdl, Kitâbü’t-Tevhid, 278.
[46] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 544, 581.
[47] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 496.
[48] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 311, 346.
[49] Mâtürîdî, K/tdbüt-Tev/î/d, 346.
[50] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 60, 264 (Bilgisizliğin şer oluşu, zulüm, se- feh ve yalan gibi çirkin fiilleri işlemeye sevketmesi sebebiyledir (bk. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 349).
[51] Mâtürîdî bunlar karşısında imanı (Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 373,544), adi ve hikmeti (Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 346) iyilik olarak kabul etmiş ve imanın güzelliğinin aklî olduğunu ifade etmiştir. (Bk. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 373),
[52] Beyâzizâde Ahmed Efendi, tşârâtü’l-merâm min ibârâti’l-İmâm, thk.
Yusuf Abdürrezzâk (Kahire: Mustafâ el-Bâbî el-Halebî, 1949), 54.
[53] ez-Zilzâl 99/8.
[54] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 518.
[55] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 258, 259.
[56] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 497.
[57] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 376,496.
[58] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 73,81, 206.
[59] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 497.
[60] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 395.
[61] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 80.
[62] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 157.
[63] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 496.
[64] Mâtürîdî, Kftâbü’t-Tevhid, 496.
[65] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 382-383.
[66] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 41. Şerrin arızîliği, azlığı, zamâna ve kişiye göre değişebileceği ve hikmetin mahiyetini anlama noktasında insan aklının sının konusundaki benzer düşünceler için bk. İbn Sîna, Ebû Ali Hüseyin b. Abdullah, eş-Şifâ: el-İlâhiyyât (Tahran: İntişârât-ı Nâsır Hüsrev, 1943), 415-422; a.mlf., en-Necât (Kahire, 1938), 286-287.
[67] Ebü’l-Hasan Eş’arî, el-İbâne fî Usûli’d-Diyâne, thk. el-Hadar Hüseyin Seyyid Muhammed (Beyrut: Dârü’l-Kâdirî, 1412), 85, 86; Ebû Hâ- mid el-Gazzâlî, eblktisâd fî’l-İ’tikâd (Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1402/1983), 114-115; İbn Fûrek, Ebû Bekir Muhammed b. el-Hasan,Mücerradü Makâlâti’ş-Şeyh Ebîl-Hasan el-Eş’arî, thk. Daniel Gımaret (Beyrut: Dârü’l-Maşnk, 1987), 127-129; Abdülkâhir el-Bağdâdî, Usû- lü’d-Dîn (Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1401), 131-132.
68 Ebu’l-Muîn en-Nesefî, Tebsıratü’l edille fi Usûli’d-dîn, thk. Hüseyin Atay-Şaban Ali Düzgün (Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınlan, 2003), 175, 268-269; Ebu’l-Muîn en-Nesefî, et-Temhîd fi Usûli’d-dîn, thk. Abdülhayy Kâbil (Kahire: Dâru’s-Sekâfe li’n-Neşr ve’t-Tevzî’, 1407), 60-61; Kâdî Abdülcebbâr, Şerhul-Usûli’l-Hamse, thk. Abdüb kerîm Osmân (Kahire: Mektebetü Vehbe, 1408), 380.
69 İzahlar için bk. Seyithan Can, “Allah’ın Kudretinin İnsan Fiillerine Taalluk Alanı ve İmkânı: Kötülük Problemi Çerçevesinde Bir İnceleme” Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Deryisi, 18/36 (2019), 265.
[70] Dünyamızı tehdit eden bu sorunlar için bk. Mustafa Köylü, Küresel Ahlak Eğitimi (İstanbul: DEM Yayınları, 2006), 123-146; Anthony Gid- dens, Elimizden Kaçıp Giden Dünya, çev. Osman Akınhay (İstanbul: Alfa Basım Yayın Dağıtım Ltd., 2000), 35-48; Haşan Hanefi, “Teoloji mi Antropoloji mi?**, çev. Mustafa Sait Yazıcıoğlu, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 23/1 (1978), 505-531.
[71] Kötülük sorununu mantıksal formuyla açık şekilde ortaya koyan David Hume bu sorunu Tanrı’nın mutlak kudretinin taalluku bağlamında ele almış, iyi niyetli ve mutlak bir kudrete sahip Tanrı’nın kötülüğü engellemesinin gereği yönünde sorular sormuştur (bk. Hume, Dialogues Concerning Natural Religion, 108-109.
[72] Kâdî Abdülcebbâr, Şerhul-Usûlil-Hamse, 132-133,301.
[73] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 358-359.
[74] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 378.
[75] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 387.
[76] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 358.
[77] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 365.
[78] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 410.
[79] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 358-359, 364.
[80] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 365.
[81] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 368, 372.
[82] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 360.
[83] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 359.
[84] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 409.
85.Stephen T. Davies, Logic and The Natııre of God (London: Macmillan Press, 1999), 98. Kötülüğün varlığını reddederek sorunu çözmeye çalışanlar, kötülüğü açıklanamaz şekilde bıraktıkları için aslında sorunu çözmüş değillerdir (bk. John Hick, “Evil, The Problem of”, The Encyclo- pedia ofPhilosophy, Paul Edwards (New York: Macmillan Company, 1967), 3/136).
5-86.Augustinus’da ifadesini bulan bir başka çözüm önerisidir. Ona göre varlıklar, mutlak iyilik sahibi olmadıklarından bozulmaya uğrarlar ve bu durumda iyiliğin eksilmesi ile kötülük dediğimiz şey ortaya çıkar. Mesela, canlıların bedenlerindeki hastalıklar ve yaralar sağlığın yokluğundan başka bir şey değildir. Saint Augustine, “Evil is Privation of Good”, Philosophy of Religion Selected Readings, ed. Michael Peterson vd. (New York: Oxford U.P., 2007), 294. Fakat, kötülüğü bütünüyle bu tanıma hapsetmek, kötülüğün müspet varlığını yadsımak olur ki bu mümkün görünmemektedir. Zira acı yalnızca hazzm yokluğu olmadığı gibi kötü eylemler de iyi eylemlerin yokluğu değildir (Richard Swin- burne, Providence and the Problem of Evil (Oxford: Clarendon Press, 1998), 32).
87.Davies, Logic and The Nature of God,
88.Ekrem Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi (İsparta: Fakülte Kitabevi, 2002), 130,155-156; Şinasi Gündüz, Sâbiîler: Son Gnos- tikler (Ankara: Vadi Yayınlan, 1995), 67-77.
[89] Mâtürîdî, Kitâbü ‘t-Tevhid, 80, 427.
[90] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 427.
[91] Mâtürîdî, Kitâbü ‘t-Tevhid, 96.
[92] Mâtürîdî, Kitâbü*t-Tevhid, 259.
[93] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 277.
[94] Mâtürfdî, Kitâbü’t-Tevhid, 169.
[95] https://www.trthaber.com/haber/koronavirus/online-kutuphane- ler-ve-arsivler-erisime-acildi-470754.html.
[96] Covid-l 9 Sonrası Küresel Sistem Sistem: Eski Sorunlar ve Yeni Trendler, deri. T.C. Dış İşleri Bakanlığı Stratejik Araştırmalar Merkezi (Ankara: Matsa Basımevi, 2020), 38.
[97] Covid-l9 Sonrası Küresel Sistem Sistem, 34.
[98] Covld-19 Sonrası Küresel Sistem Sistem, 79.
[99] Covid-19 Sonrası Küresel Sistem Sistem, 131.
[100] Covid-19 Sonrası Küresel Sistem Sistem, 99,
[101] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 168.
102 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 352.
103 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 259. Anatole France adlı yazar, eserinde bu gerçeği şu sorularıyla dile getirir: “Bütün dünya mutlu olsaydı fedakârlık neye yarayacaktı. Ahlâksızlık olmadan fazilet, kin olmadan sevgi, çirkinlik olmadan güzellik tasavvur edilebilir miydi” (bk. Anatole France, Epikür’ün Bahçesi, çev. Hikmet Hikay (İstanbul: Hilmi Kitabevi Şirketi Mürettibiye Basımevi, 1947), 36.
104 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 267.
105 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 259.
106 Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 253-354.
[107] Mâtürfdî, Kttâbü’t-Tevhid, 168.
[108] Mâtürfdî, Kitâbü’t-Tevhid, 131.
[109] Mâtürfdî, Kttâbü’t-Tevhtd, 34, 50,137-139.
[110] Mâtürfdî, Kitâbü’t-Tevhtd, 170.
[111] Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 2/502.
[112] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhtd, 26.
[113] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 34.
[114] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 253, 347.
[115] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, 170.
[116] Mâtürtdt, Kitâbü’t-Tevhtd, 34.
[117] Mâtürtdt, Kitâbü’t-Tevhid, 34.
[118] Mâtürtdt, Kitâbü’t-Tevhid, 45.
[119] Mâtürtdt, Kitâbü’t-Tevhtd, 255.
[120] Mâtürtdt, Kitâbü’t-Tevhtd, 168-169. y
[121] Mâtürtdt, Kitâbü’t-Tevhtd, 273.
[122] Mâtürtdt, Kitâbü’t-Tevhtd, 168.
[123] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 351.
[124] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 168, 273.
[125] Bk. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 169.
[126] Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 8/32.
[127] Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 5/55.
[128] Bk. Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 5/268.
[129] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 360, 381.
[130] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 447.
[131] Bk. Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 427.
[132] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 168, 255, 267.
[133] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 352.
[134] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 274.
[135] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 277.
[136] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 352.
[137] Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 8/178-179.
[138] Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, 5/369.
[139] Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 272.
