Bir Medeniyet Projesi Olarak Dayatmacı Sekülerleşme (1923- 1950)

 

indir6 Bir Medeniyet Projesi Olarak Dayatmacı Sekülerleşme (1923- 1950)

Türk toplumunun modernleşme süreci, 1718’lerde başlar, 1923’de olgunla­şır ve nihâî merhaleye erişir. Osmanlı devletinin 18. ve 19. yüzyıl dönemi, Türkiye Cumhuriyeti’nin alt yapısının teşekkül devridir. 18. yüzyıldan itibaren Türk top­lumu, batılı kurumları örnek alır. Kısmî değişimle savunmacı karakterde başladığı süreci, giderek toplumun diğer alanlarını da içeren kapsam genişliğinde sürdürür. Osmanlı’da batılılaşma, belli kurum ve teknolojilerin uyarlanmasından ibarettir. Osmanlı, Batı’nın tekniğini, ilmini, düşüncesini alarak Batıya karşı varolma mücade­lesi verir. Bu mücadelenin, Osmanlı’nın ötesinde dünya tarihi açısından önemi, ilk defa bir İslâm Devleti’nin batılılaşma yolunu seçmiş olmasıdır. Batılılaşma, aslında imparatorluk üzerinde emeli olan çevrelerin ürettiği bir politikadır.10 Tanzimat’tan itibaren girişilen modernleşme çabaları cumhuriyetin ilanıyla birlikte yeni bir top­lum ve devlet inşa projesinde doruğa taşınır. Cumhuriyeti kuran radikal batılılaş­macı kadro, 1923 ten itibaren bütünüyle Batı kültürüne yönelir ve batılı kurumları aynen benimser. Bu eğilim, Batıdan yükselen, Batının çöküşe geçtiği şeklindeki uya­rılara [11] rağmen devlet desteğinde uygulamaya konur. Osmanlıda batılılaşma faaliyet­lerinde Doğu ve Batı, büyük ölçüde yan yanadır. Bu açıdan bakılınca Cumhuriyet reformları bütüncül bir yaklaşım sergiler ve Osmanlıda olduğu gibi belli kuramla­rın ve teknolojilerin uyarlanması değil, batılı bir dünya görüşünün topluma kazan­dırılması şeklindedir. Batılılaşma, “batılılaştırma” biçimini alarak halk için halka rağmen bir anlayışla 1940lara kadar uygulanır.[12] Berkes, batılılaşmanın ulusal ba­ğımsızlık, uluslaşmanın da toplumsal değişmeden geçtiğini belirtir.[13] Batı ya yöneliş gerekçesiz değildir. Batı’nın siyasî kuramlarınım, hukukunu, ekonomik yapısını ve kültürünü topluma kazandırarak onların refah seviyesine ulaşmak hatta geçmektir.

İmparatorluktan ulus devlete geçiş süreci içerisinde Osmanlıcılık ideolojisin­den vazgeçilir ve İmparatorluğun dağılmasına karşı tepki olarak milliyetçilik belirir. Cumhuriyetin kurucu ideolojisi, halkı temsil eden yüksek eğitimli kadro tarafindan yönlendirilen birlik ve kolektif amaçlara vurgu yapan otoriter milliyetçiliktir.[14] Av­rupa karşısında Türk toplumunu uygar bir kalıba dökme programı, Cumhuriyet in resmî devlet politikasını katı bir merkeziyetçilik kılar. Farklı toplum kesimlerini tek bir ütopya çevresinde toparlama, modernleştirme programının resmî karakterim so­mutlaştırır. Milliyetçilik ve ulus devletin yükselmesiyle kimliğin ve kişiliğin kurucu unsuru; ırk, dil ve toprak olur. Kültür, din ve tarih, tekil unsurlar hâline gelir. Gaye, açıkça “Türk etnik milliyetçiliği ve Osmanlı İmparatorluğunun çok etnik unsurlu, çok-dinli ve İslâmî yönelimli değerlerinin yerini alacak bir milliyetçi değerler kü­mesi üzerine bina edilmiş yeni bir Türk ulus-devleti inşa etme”dir.[15]

Tanzimat’tan beri devam eden kültür-medeniyet karşıtlığına Cumhuriyet, me­deniyet lehine son verme talebiyle “Millî Rönesans” fikrini getirir. Milliyetçilik, Osmanlı kozmopolit seçkinciliğinin yerine Anadolu halkçılığını, yani yeni yükselen orta sınıfların iktidar arzularını koyar. Bu noktada Doğu ile Batı arasındaki müca­dele, batılı medenîleşme projesi lehine, sınıflar arasındaki mücadeleysc milliyetçi­lik temelinde Osmanlı aristokrasisine karşı bürokrat seçkinler lehine çözülür. Jön Türk ideolojisinin en azından 1913ten beri belirgin nitelikleri sekülerizm ve mil­liyetçilik, 1930‘larda en aşın uçlara taşınır. Sekülerlik sadece devlet ve din işlerinin ayrılması değil, dinin kamu hayatından uzaklaştırılması ve kalan din kurumları üzerinde devletin tam denetiminin kurulması olarak yorumlanır. Aşırı milliyetçi­lik tarzı, oluşturulan tarihsel efsaneleriyle birlikte, yeni bir ulusal kimliğin inşasında başlıca araç olarak kullanılır ve böylece birçok hususta dinin yerini alması hedefle­nir. Milliyetçilik, “geleceğe ve modernliğe hizmet etmek üzere geçmişin ve gelene­ğin seferber edilmesidir.” Ulusların modernliğe girişinde milliyetçilik, geleneklerin ve kültürel engellerin yıkılmasıyla özdeşleşir.[16]

Bu dönemde yapılan reformların kurumsal kaynağı, II. Meşrûtiyet döneminde Türk aydınlarını önemli ölçüde etkisi altına almış pozitivist düşüncedir. Buna göre, çağdaş uygarlık idealinin asıl öğesi bilim ve teknolojidir. Toplumun muasır mede­niyet seviyesine erişmesinden maksat, hızlı iktisadı kalkınma ve sanayileşmeyi ger­çekleştirme, bunlar için de pozitif bilimin ve teknolojinin sağladığı araçlardan yarar­lanmadır.[17] Kültürel açıdan muasır medeniyet seviyesi, hurafelere dayalı dinî dünya görüşünün egemen olduğu bir topluma “hayatta en hakiki mürşit(in) ilim” olduğunu öğretmektir. Diğer bir ifadeyle muasır medeniyet seviyesine erişme yolunda ilerle­mek için yapılan yenilikler “yukarıdan aşağıya” olacak ve aşağıdan gelebilecek diren­melerin aşılması için inkılâpçılık” ilkesine başvurulacaktır.[18] Ulusal hedefi, muasır medeniyet seviyesine ulaşmayla tanımlayan yerel kültür ile evrensel medeniyet ara­sında bir sentez öneren Ziya Gökalp ten farklı olarak (ilki İkincisine bir engel görül­düğünden) modernleşme, batılaşma anlamında ele alınır. İslâm, muâsır medeniyet seviyesine ulaşmada bir engel görüldüğünden, yani Islâm’ın Batı karşıtı bir dizi ge­leneği, değeri, yasal kuralları ve normları temsil ettiği düşünüldüğünden dolayı, mo­dern ulus-devlete zıt bir şey olarak kabul edilir.19 Türk ulusunun gelecek yüzyıllarda da yaşayabilmesi için gerici engellerin kaldırılması gerekir. Böylece gerekli değişik­likler yapılabilecektir. Zira ulusal iktidar, bilimsel amacında mutlakçı; keyfiliğe, ba­ğımlılığa ve gerici anlayışa karşı toplumun saydamlığım korumaya çabalayandır.[20]

Cumhuriyeti kuran kadrolar açısından toplumsal değişimin temel koşulu olan kültür medeniyet ayrımından uzak topyekûn modernleşme karan, Jön Türklerle haşlavan bir çabanın yansımasıdır. Savaş sonrasının yeni ülke tasavvuru, Osmanlı \iktidarı arasından yükselecek seküler Batı Avrupa toplumudur.[21] Medeniyetin Batıda özdeşleştirildiği bu yönelim, kurtuluşu batılılaşmaya indirger:[22] Avrupa- nın mağlup edilip Avrupalılığın muzaffer olacağı bir eğilim.[23] Batılı tarz toplum modelini gerçekleştirme yolunda ulusal bir devlet inşası öncelikle kurumsal dönü­şümü gerektirir. Bu dönüştürme, dinin devlet kurumlarındaki etki ve otoritesinin ortadan kaldırılmasıyla başlar. Ancak bununla yetinilmesi, hedeflenen batılı tarz toplum modeli için yeterli değildir. Toplumsal hayatın dinî görüntü arzeden uy­gulamalarının modern toplum teşekkülüne engel teşkil eden düşünce ve boyutla­rından arındırılmasına geçilir. İnşasını dine biçtiği konumda teşekkül ettiren ulusal modern devlet, siyasasını dinin; toplumsal, siyasal, hukukî ve ekonomik alanlarda nerede olması veya nerede olmaması üzerine biçimlendirir. Bu eksen üzerinde yü­rüyüş, “‘dinin istismar ve hurafelere bulaşmış yönleriyle mücadele” olarak Cumhu­riyet dönemine rengini verir.[24]

Çağdaş toplum olma ve Batı uygarlığına ulaşma, devrimi gerektirir. Türk top­lununum modern çağa ayak uydurması devrimin temin edeceği değişimle müm­kün olacaktır. Devrimin ihtilâl ve inkılâp kavramlarından ayıran özelliği alışılage­lenden hızlı ve daha kapsamlı oluşudur.[25] Bu nedenle 1923 devrimi, “Türk ulusunu son yüzyıllarda geri bırakmış olan kurumları yıkarak, yerlerine ulusun en yüksek uygarlık gereklerine ilerlemesini sağlayacak, yeni kurumları, koymuş olmak”[26] şek­linde tanımlanır. Diğer bir ifadeyle devrim; toplum hayatında gelişigüzel, yüzeysel bir değişim değil» siyasetten iktisada, yönetimden sanata her türlü eskinin yeniyle ver değiştirdiği köklü bir değişimdir. Gökalp’e göre toplumsal devrim, beğenilme­yen eski yaşantının yerine yenisini yerleştirmektir. Yeni yaşantıyla hedeflenen sa­dece yeni bir siyaset ve yeni bir iktisat değil, aynı zamanda yeni aile, estetik, felsefe, ahlâk ve hukuktur.[27] Berkes’in ifadesiyle, devrim “manevî ve ruhanî değişme”dir. Devrim için “yörünge değişimi” gereklidir.[28] Kemalist rejim, bu doğrultuda komü­nist ve liberal model dışında, kendine has devrimi gerçekleştirmeye girişir. Yapıla­cak olan kültürel ihtilaldir. Hedef, Cumhuriyet rejiminin ideolojik ve kültürel çer­çevesine halkı dâhil etme, alelâde insanın İslâm’a olan bağını kırma ve halka batılı ve seküler bir hayat tarzını benimsetmektir. Dayatılan reformlarla halk, gelenek­lerden özgürleştirilecek, böylece kültür devrimi gerçekleştirilecek.[29] Batının ma­teryalizmi, teknolojisi, silahları, fikirleri benimsenecek ve toplum geniş anlamda dönüştürülecektir. Bu, dinin devletten ayrılması değil, devlet tarafindan kontrol edilebilecek seküler bir toplum yaratmak anlamına gelir. Siyasî, kültürel, ekonomik boyutlarıyla geleneksel toplumu kökten değişterecek bu bütüncül değişimle mo­dernleşme gerçekleştirilecektir.[30] Modernleşme sürecine giren toplumlarda kültür değişmesi temel olaydır. Kendi kültürel norm ve değerlerine sahip halk arasında yerleştirilmeye çalışılan yeni bir ideoloji ya da inanç sistemi, toplumsal sistemin kültürel kısmı üzerinde yoğunlaşan zoraki bir kültürel değişimi tanımlar.[31] Toura- ine, modernleşmenin çok kaba bir ideolojik tasarım hâlinde ortaya çıkmasını, dinî geleneğin toplumda iyice yerleşik olmasına dayandırır.[32]

Kemalist blok, Cumhuriyet’e “Orta Çağ zihniyetinden ve Orta Çağ’a ait yö­netim anlayışından, yaşam biçiminden ve ekonomi tarzlarından kopulduğu” bir dönem olarak bakarak Cumhuriyeti bir Aydınlanma devrimi addeder. Martin’in işaret ettiği üzere aydınlanma, mevcut yapılanmayı yıkmak için çok güçlü bir hamleyi[33] gerektirir. 1923’te kurulan Türkiye Cumhuriyetinin ulus devlet fikri etrafında teşekkül ettirilen iki projesi vardır: Farklı etnik kökenden gelen Müs­lümanların Türkleştirilmesi ve Müslümanlardan oluşan bir ulus inşa ederken Islâm’ın ehlileştirilmesi.[34] inkılâpların hedefi, Türk milletinin hayat tarzının de­ğiştirilmesi, çağdaş medeniyete uygun bir hayat ve kültür düzeyine çıkartılması­dır. İnkılâpların açık hedeflerinden ilki, dinin siyasî alandaki nüfuzuna son ver­mektir. İmparatorluğun gidişat ve yönetiminde İslâm dininin merkezî rolü, din ve devlet bütünlüğü nedeniyle İmparatorluğun düştüğü kötü durumdan hem saltanat hem de halifelik sorumlu tutulur. Bundan dolayı öncelikle dinle devlet arasındaki mevcut bütünlüğün ortadan kaldırılmasına gidilir. Devlet eliyle total bir kültür değişikliği gerçekleştirilmeye, yeni bir ülke dizayn edilmeye çalışılır. Kültürel değişim, referans alınan değerler sisteminin değişmesini gerektirir. Bu nedenle İslâmî husûsiyetler ortadan kaldırılmaya, İslâm, kontrollü şekilde devlet bünyesine dâhil edilmeye başlanır.[35]

1920’ler Türkiyesisinde ülkenin sekülerleşmesi/batılılaşması sürecinde Batı modernliğine bağlı kalınarak inşa edilen “kamusal alan” kavramı kilit rol oynar. Bu kavram, rasyonellik fikriyle bağlantılıdır. Cumhuriyet döneminde şekillenen toplu­mun ve devletin yeni yapısıyla bu iki yapının birbirleriyle ilişkisi, Fransızca kökenli laicite sözcüğüyle, tanımlanır.[36] Laicite, dinî eylem, tutum ve davranışlardan, gele­nek ve âdetlerden uzaklaşılan seküler bir yapılanmayı öngörür. Laiklik, dünyevilik kavramlarıyla tanımlanan kamusal alan, devletin modernleşme projesiyle özdeşleş­tirilir. Kamusal alanla özel alan arasında keskin ayrım, ulus devlet projesinin top­lumu organize etme yöntemleri çerçevesinde gerçekleştirilir. Kamusal-özel alan di- kotomisinde batılı kimlikler dışında kalan kimlikler kamusal alandan dışlanır. Farklı kimliklerin homojenleştirilmesinde farkın öze dönüştürülmesi, Batı modernitesinin en önemli niteliğidir.[37] Modernlik söylemi ve Batı medeniyet projesinin, Müslü­man toplumlar üzerinde kurduğu egemenlik ilişkisi ve müslüman kimliği dışlaması (stigmarisation) modernliğin doğrudan seküler niteliğiyle bağlantılıdır. Kamu­sal alanın, vatandaşların devletin ideolojisine göre eğitildiği bir yer hâline gelmesi, bu ayrım sayesindedir. Bizdeki gibi kamusal alanın bürokratik rasyonaliteye dâhil edildiği toplumlarda, herkesin alanı olmaktan çıkarılan kamusal alanın dışında al­ternatif akın oluşturma girişimi, kamusal alan dışında bırakılanlar için tek imkândır.38

1921’de Büyük Miller Meclisince kabul edilen Teşkilât-ı Esasiye Kanunu, ay­rıntılı bir Cumhuriyet anayasası olmamakla birlikte “egemenlik milletindir” ilkesini yerleştirmek süretiyle din egemenliğinin yerine getirdiği ulusal irade egemenliğiyle süreç içinde gideceği yönün doğrultusunu da belirler. [39] Ulusal bir anayasa karakte­rinde Batı tarzı anayasa izlenimi taşımadığı ileri sürülürse de bu anayasa, aslî karak­terini eskiyle her türlü bağını koparmasından alır.[40] Halifenin dinî geleneksel oto­ritesine karşı ulusal egemenlik için meclis kurulurken, halkçılık ilkesi çerçevesinde örgütlemeye gidilir.[41] Halkın egemenliğini ilanla başlayan süreç, saltanat ve hila­fetin kurtarılması için mücadele edildiğini düşündürür. Ancak eşraf ve ulemânın siyasî otoriteden uzaklaştırılması, eğitimli bürokrat ve askerî elitin ülkenin bütü­nüne hâkimiyetiyle neticelenir. Uygulama halkçılıkla ifade edilir.[42]

1922’dc başlatılan yeni kurumsallaşma döneminde önce Osmanlı sultanlığı, ortadan kaldırılır. Hilafete siyasal alan kapatılır. Taylor m da altını çizdiği üzere sekülerlik dendiğinde akla önce Fransızca’daki laisite kavramının karşılığı, devlet ve kurum kırının işleyişinde dinin tamamen devreden çıkarılması gelir.[43] 1923’te Cumhuriyet ilan edilir ve böylelikle dinin siyaset üzerindeki etkisi silinip seküler bütünleşmeye geçilmek hedeflenir; ulus-devlet temelli modern ulus inşa etme sü­reci başlar. Cumhuriyet’in ilanıyla girişilen faaliyet, “devlet işlerini şeriata bağımlı­lıktan kurtarma” olarak ifade edilir ve bu yolda bir dizi inkılâp yapılır.[44] Arkaik bir kurum olarak görülen saltanatın kaldırılmasından sonra, varlığı yabancıların ülke­nin iç işlerine karışmasına hep bir özür oluşturacağı, kaldırılmasıyla İslâm dininin daha zenginleşeceği ve ulemânın tasfiye edilmesinin sağlanabileceği şeklinde bir savunmayla Meclis, Osmanlı geçmişiyle son bağı da koparmak üzere oy verir. Bu­nun sonucunda halifelik, 3 Mart 1924 tarihinde kaldırılır.[45] Saltanatın, halifeliğin ilgâsı, hâkimiyetin (iktidar dâhil) millîleştirilmesidir.[46] Ancak bu ilgâya son anda karar verilmiş değildir. Saltanata ve hilâfete son verileceğinin 1919’dan beri gizle- nen tasan oluşu Nutuk ta ifâde edilir Böylesine önemli bir kararın gerekliliğini ilk günde ifâde etmek uygun olmayacağından durumu safhalara ayırmak, durumdan istifade ederek milletin duygu ve düşüncelerini açığa çıkarmak ve hedefe ağır ağır ulaşmak gerekir[47]

Saltanatın kaldırılmasının (1922) Cumhuriyetin ilanıyla (1923) taçlandırıl- ması ve akabinde hilâfetin kaldırılması (1924) dev bir adımdır. Laik bir cumhuri­yetin kurulması, hilâfetin sona erdirilmesi, kazanılacağı düşünülen yararlar uğruna çaba sarfedilen batılılaşmayla beraber İslâm birliğinden ve desteğinden vazgeçil­mesi. İslâm m ruhani liderliğinin reddedilme cesareti, ülkenin tarihinde yeni bir sayfa açar. İslâm toplumunun üstün birleştirici müessesi hilâfetin lağvedilmesi, bir asır önce Napolyon savaştan fırtınasıyla Kutsal Roma İmparatorluğunun çöktü­ğünde Batı’nın yaşadığı şoka benzer bir duyguya sebep olur.[48]

Kültürün sürekliliği, kültürel formlardan teşekkül eden geleneklerle ilgilidir. Kültürel değişimi mümkün kılan stratejik sosyal güçlerin işletilmesi gerekir.[49] 1930’lu yıllarda pozitivist yöntem uygulamaya konur. Pozitivizm, insanın dışında var olan sadece bilimsel yöntemlerle bilinebilir somut reel alanın varlığını kabul eder. Bu, hakikati bilenlerin halka doğru giderek onlara ne yapmaları gerektiğini öğretme­leri, anlamına gelir.[50] Bu dönemdeki reformların uygulayıcı kadrosu siyasî aktörler, 2. Meşrûtiyet döneminin hâkim ideolojisi durumundaki pozitivizmin etkisi al­anda verişmiş ve Jön Türk geleneğinden gelen kişilerdir. Pozitivizme göre bilginin referansı, aşkın varlıklar olmaktan çıkıp tamamen beşerî rasyonel bir temele otur­tulmalıdır Bu nedenle aşkın varlığın yegâne temsilcisi dinin, beşerî alanlar siyaset, ekonomi, hukuk gibi dünyevî işlere müdâhil olmaması gerekir. Din, düşünce ha­yatından uzaklaştırılmaya çalışılırken, pozitivist yaklaşımların da etkisiyle devletin kontrolünde bir ideoloji olarak tasarlanır. Türk sistemi, bir medeniyet programının benimsenmesi için icâbında geniş kitleye karşı durulabileceği prensibinden hare­ket etmek suretiyle, bir mecbûri kültür değişmesi hareketine girişir. Tunayâya göre halka karşı, gereğinde zorla gidişten maksat, ‘o şeyin, o kitleye istetilmesidir’ Devrim yapılan bir ülkede belli bir programın halka rağmen yürütülmesi, muhafazakâr güçlerin baskısı altındaki halkı, o güçlerin etkisinden ve baskısından kurtarmak an lamını kazanır.51

Kültürel değişimin kendi iç dinamikleri dışında gerçekleştirilmesi, modern projenin halka rağmen yürütülmesini, halkı etkisi altında bulunduğu geleneksel ve dinî güçlerin etkisinden kurtarmayı gerektirir. Otorite, otorite figürlerinin güç kay­betmesiyle ilgili olduğunda, kendini zorla kabul ettirmeye girişir.52 Bu doğrultuda halifelik kaldırılır. Hilâfetin ilgası ve Osmanlı hanedanının Türkiye dışına çıkarılmasına dair kanım teklifinin gerekçesi, din ve ordunun siyaset olaylarıyla alakadar olmasının birçok sakıncalara sebebiyet vermesinin bütün medenî milletler tarafından ilke kabul edilmesiyle belirtilir.53 Hilafet, eski düzeni talep edenlerin, Cumhu­riyet karşıtlarının sığınabilecekleri bir liman görülür. Hilafetin geçmişteki sembolik anlamına Cumhuriyete ve onun kadrolarına muhalefetliği de içeren yeni anlamlar yüklenmeye başlanır ve muasır medeniyet hedefi doğrultusunda yeniden yapılanma çabasında hilafete imkân tanınmaz. Cumhuriyet karşıtlarının hilâfeti muhalefetle­rinin sembolü hâline getirmeleri ve diğer Müslüman toplumların dinî liderlerinin de hilâfeti söz konusu ederek Türkiye’nin iç meselelerine müdâhil olmaları gerek­çesiyle54] halifelik kaldırılır. Hilâfetin kaldırılmasında en dikkate değer nokta, ilgili kanunun bir şeyh tarafindan verilmiş olmasıdır. Hilâfetin kaldırılması önergesi, Urfa milletvekili şeyh ünvanlı Saffet Efendi tarafindan verilir. Islâm hukukçuların­dan adliye vekili Seyyid Efendinin yaptığı konuşma, hilâfet kurumunun mahiye­tinden haberdar olmayanları uyarmayı başarır. Cumhuriyetin ilanında yine aydın din adamı Hoca Rasih Efendi, “din bakımından en muvâfik hükümet şekli cum­huriyettir; yaşasın cumhuriyet” diye haykırması mebusları şevklendirir. Hoca Kadri Efendi, hilâfetin İslâm’da ayrımcılık unsuru olduğunu açıklar.[55] Hilâfetin geçmişinin ülke için çok eski olmamasına rağmen ilgası, içeriğinin İslâm diniyle ilişkili olma­sından dolayı önemli bir sembolik gücün cumhuriyet karşıtlarının elinden alınmış olduğu anlamına gelir. Padişahın yerini meclis alır fakat dinî iktidarın tasfiye edil­mesiyle yeri boş kalır. Aynı gün, 3 Mart 1924’te askerin siyasetten arındırılması ga­yesiyle Erkânı Harbiye Umûmî Vekâleti yerine Erkânı Harbiye Umûmiye Riyaseti kurulur. Hilafetin ortadan kaldırılan gücü, ordunun ve genelkurmayın gücüyle dol­durulma yoluna gidilir.[56] Şeriye ve Evkaf Bakanlığı da kaldırılır ve yerine Diyanet İş­leri Reisliği ve Evkaf Umum Müdürlüğü kurulur.[57] 430 sayılı kanunla “her tür eğiti­min memleketin yetkili kurullarının hazırlayacağı programlarla devlet kontrolünde yapılması” anlamına gelen eğitimin birleştirilmesi ‘Tevhid-i Tedrisat’ kanunu onay­lanır.[58] Bu kanunla bütün okullar, Maârif Vekâletine bağlanır; medreseler kapatılır, ilahiyat fakültesi açılır/[59] 8 Nisan 1924 te Şer’iye Mahkemeleri kaldırılır.

Her toplumda hukuk, o topluma özgün nitelikleriyle farklılık gösterir. İnanç ve gelenekler, sosyo-ekonomik yapı, medeniyet düzeyi, iklim ve coğrafi konum, farklı hukuk sistemlerini hayata geçirir. Batı dışındaki toplamlarda modernleşmenin bir toplum projesi olarak uygulanması, hukuku planlı değişimin başat faktörü kılar. Yö­netici dit, gerçekleştirmeyi düşündükleri reformlar için hukuku birinci derecede et­kin bir araç olarak kullanır, yeni bir hukuk sisteminin alınması ya da yeni kanunlar çıkarılması, reformun dayandığı dünya görüşüne göre gerçekleşir. Yani hukuk, ide­olojik bir aygıt olarak kullanılır. Toplumsal hayata yön verilmesinde Tanzimat’tan itibaren asıl beklenti hukukta odaklanır. Sosyal realitenin teamülü, dini, ahlâkî du­rumu, ekonomik koşulları dikkate alınmaksızın Batı ya yönelmiş toplumun kolek­tif ideali hayata geçirilmeye çalışılır. Sosyal olguyla uyum, sosyal realitenin neyi ge­rektirdiği, gözardı edilir. Hukuk, bir değişim aracı olarak kullanıma sokulur.[60]

Şeriyye ve Evkaf Vekâletinin kaldırılıp Diyanet İşleri Başkanlığının kurulması hakkında kanun teklifinin müzakeresinde Konya milletvekili Musa Kazım Efendi, Ham dininin her koşulda siyaset ve ahlâk üzerinde etkisini göstereceğini şöyle belirtir:

Din-î İslâm hem dünya ile hem ahiret ile hem muamelât ve mutekadatla, hem de ahlâkla iştigal eder ve bu ahkâmı cami olan bir dindir… Din-i Islâm’ın siyasetle iştiga­lini tehlikeli adilde Şeriyye vekilini hükümet a’dadından çıkarmak ve onu yalnız ahlâk ve ibadetle meşgul ve adeta bir rahib mahiyetinde telakki etmeyi vicdanım kabul etmi­yor. Din mevcut oldukça, hey’et-i hükümet meyanında bir azası bulunsun bulunmasın har halde siyasiyat üzerinde, ahlak üzerinde ne olursa olsun yine bir tesiri olacaktır…[61]

Şer’iye ve Evkaf Vekâletini ilga eden kanun neticede devlete bağlı bir din sis­temi kurar.

Türkiyede din ile devler işlerini birbirinden sarih ve kat’i sûrette ayırmıştır. Ve dev­leti dünya işlerinde, dini de itikat ve ibadet ahkâmıyla dinî müesseselerin idaresinde salahiyetli kılmak süretiyle din ve devlet münasebetleri tarihimizin takip ettiği gidişin normal ve mantıki bir varış noktasını teşkil etmiştir. Bundan dolayı bu kanunu öve­riz. Fakat din ve devlet ayrılışında, bu kanun devleti diyanete karşı re sen karar salahi­yetini hâiz müstakil bir duruma koyduğu halde, diyanete de hiç olmazsa muhtar bir fâaliyet sahası ayıracak yerde, laiklik umdesinin bu mantığını bir tarafa bırakarak, di­yaneti, bütün teşkilat ve personeliyle birlikte, hükümetin eli ve emri altına koymuş, yani, netice itibariyle sadece (devlete bağlı din sistemi) kurmuştur.62

Şeriye ve Evkaf Vekâletini ilga eden kanunun mabede itikat, ibadet ve ahlâk konularında karar ve hareket salâhiyeti tanıması ve kendi sahasında bağımsız kıl­ması gerekirken bunu yerine getirmediği gibi II. Meclisin “devletin dini Islâmdır kabulünde anayasa maddesi hâlini alan kararın hiçe sayılmasıyla bir tenakuza gi­dilir. Devletin sektiler olabilmesi için hükümet enirine yerleştirilen Diyanet işleri Başkanlığı’na bir özerklik tanınmaz. Dinî gayeyle kurulan vakıfların kurulduğu ga­yeye tahsis edilmesi ve din adamı yetiştirecek öğretim kuramlarının kurulması ge­rekirken, bu işler noksan bırakılır. Başgile göre bir devletin sekülerliği için karar ve faaliyetlerinde dinî düşünce ve ilkelere yer vermemesi yeterli değildir. Diyanet Teşkilatına da özerklik tanınmak ve bu teşkilat, kendi alanındaki karar ve faaliyet­lerinde serbest bırakılmalıdır. Ne var ki 429 saydı kanunla, Diyanet Kurumu Baş­bakanlığa bağlı ve onun emrinde bir hükümet dairesine dönüştürülür. Bununla da yetinilmeyerek memleketteki dinî öğretim müesseseler! de kapatılır.63 Seküler dünya görüşüne görev hissiyatıyla bağlı dönemin siyasal seçkinleri, laikliği, top­luma bütünüyle dinî duyarlılık görünürlülüğünden ayıklanmış biçimlendirme po­litikası olarak görür.

Eskişehir Milletvekili Abdullah Azmi Efendi, dinle siyasetin ayrılması husu­sunda meşrûiyetin ilanından itibaren gündeme gelen meselenin yanlış bir telakkiden kaynaklandığını şöyle ifadelendirir:

Vaktiyle Avrupa’da skolâstik bataklığı’ denilen kilise tahakkümünün ahkâm-ı şer’iyyeye teşbihinden ve bizim Şer’iyye Vekâletiyle medârisin âdeta Avrupa’da bulu­nan kiliselere teşbihinden neşet ediyor… Avrupa kilise tahakkümü altında terakki ede­memişti. Yani dinî dünyadan ayırmak İslâmiyet için değil, Nasraniyyet içindir… Bizim diyanetimiz Nasraniyyet gibi değildir. Zira hükümet denilen şey diyanetten doğmuş­tur. Diyanet, hükümettir. Yani diyanet başka, hükümet başka değildir…64

Kemalist reformların ilk dalgası devlet, eğitim ve hukukun sekülerleştirilme- siyle ilk sürecini tamamlar. 1922-24 yıllarında saltanat ve hilafetin kaldırılması, Cumhuriyet’in ve yeni anayasanın ilanı, devletin sekülerleştirilmesinde son safhaları oluşturur ve İslâm’ı, devlet dini yapan hükmün 1928de anayasadan çıkartıl­ması, bu gelişmeyi mühürler.

1734 te eğitim sürecinde batılı tarzda anlan ilk adım, Cumhuriyet Döneminde medrese eğitiminin 1924 te kaldırılmasıyla zirveye taşınır İslâmî eğitim kurumları, mektepler ve medreseler, Eğitim Bakanlığı hin yönetimi altında tamamen yeni ve birleştirilmiş bir kamu okulları sistemi içinde anonimleştirilir. Türk eğitim sistemi, hedeflendiği üzere ulusal ve seküler bir aşamaya varır. Çok sayıda ulema işten çıka­rdır ya da emekliye sevkedilir. Bu mesleğe ayrılan kadroların sayısı son derece azal­tılır. Bununla ilgili olarak Özdalga, “1920’lerin laikleşme reformlarının sonucu, kendisine bağlı güçlü bir tabana sahip önemli bir statü grubu olarak tanımlanan geleneksel ulemanın dağıtılması anlamına geliyordu” der.65

Cumhuriyet devriminin eğitim konusundaki gayesi, eğitimin birleştirilmesi ve bütünleştirilmesini sağlamak, ulusal eğitimi hâkim kılmak, eğitim alanında yapılan devrimlerin uygulanmasında sorun teşkil eden kişisel alışkanlıkları ve din etkenle­rini ortadan kaldırmaktır. Sözde eğitimdeki ikilik ortadan kaldırılacak ve Müslü­man olsun veya olmasın ilk eğitim (ilköğretim) devlet yetkisi alanı içine alınacak­tır.66 3 Mart 1924 te çıkarılan üç yasa (Hilafetin Kaldırılması, Tevhid-i Tedrisat Kanunu, Şeriye ve Evkaf Bakanlığının kaldırılması) seküler sistemi ayakta tutmayı hedefler, laiklik, devletin vatandaşlarım kendi ana dilinde eğitmesini gerektirir. Se­küler eğitim, seküler düzeni koruyacak yegâne aygıttır. Hatta yıllar sonra başörtülü eğitim savunusu, laikliği ayakta tutan eğitim sisteminin hedef alınması diye gösteri­lir Tevhid-i Tedrisat Kanunuyla mevcut dinî öğretim kurumlan tamamen kapatı­lır Türkiye’de, dinî, ahlâkî, İlmî ve kültürel ihtiyaçlar inkâr edildikten, halkın millî ve İnsanî hakları baskı altına alındıktan soma devlet kadrosunda muhafaza edilen Diyanet Teşkilatı için zarurî mütehassısların yetiştirilmesi için bile bir kaynak düşü­nülmez ve âdeta din müessesesi, tedricî bir ölüme terkedilir.671924’de İstanbul’da ve yirmi sekiz ayrı yerde açılan İmam-Hatip Mektepleri, din görevlisi yetiştirme ama­cıyla bir Cumhuriyet Projesi olarak ortaya çıkar. Gaye, laikliği kurucu ilke olarak be­nimseyen Türkiye Cumhuriyetinin siyasî ve İdarî yapılanmasıyla dine bağlı yurttaş­ların toplumsal taleplerini uzlaştırabilmektir.

11 Ekim 1924’tc İsviçre Medenî Kanununun Türk toplumunun ihtiyaçla­rına adapte edilmesiyle görevlendirilen 26 hukukçudan kurulu bir komisyon, Türk Medenî Kanununu 17 Şubat 1926*da Meclisin onayına sunar, 4 Ekim 1926da Borçlar Kanunu’yla yürürlüğe girer. Medenî Kanun, siyasal ve toplumsal hayatı bü­tünüyle içeren nitelikte olmamakla birlikte bir toplum için amaçlanan yeni düzene ulaşmada anayasal hukuku aşan düzenleme işlevi görür. Hatta Medenî Kanun un kabulü, sekülerliğin en önemli aşamasıdır.[68] Bu yeni girişimle aile hukuku tama­men sekülerleştirilir.[69] Medenî Kanun un gerekçesinde bin sene evvelki bir top­lum için yapılan kanunlarla idare edilmenin devam ettirilmesi, gaflet ve cehaletle nitelendirilir. Çağdaş ve düzenli bir devlet çarkını eski kanunlar döndüremeyece- ğinden, ihtiyacı dikkate almayan Mecellenin ilkelerine bağlılığın devam ettirilme- yeceği belirtilir. Asırlar öncesinde yaşayan bir toplum için yapılan kanunlarla, gü­nümüz toplumlarını idare etmeye kalkışmanın gaflet ve cehaletinden kurtulmak adına hukuk hükümlerinde, en medenî milletler düzeyinde düzeltmeye gidilir.[70] Elbette hukuk değişir, hukukun değişmesinde şartlar temel belirleyicidir. Ancak her toplumun, örf, adet, inanç ve tarihsel tecrübeleri itibariyle kendine özgülüğü dikkate alındığında hukukun değişmesinde değişimin genel ilkelere, toplumun te­mel değer ölçülerine uygun olması gerekir. Toplumların farklılığında en temel ayrıştırıcı unsur, aile yapısı, aile kurumunun işlevi ve aile değerlerinin farklılığı dik­kate alındığında aile hukukunun hiçbir şekilde iktibasla düzenlenebilecek bir alan olmayacağı da açıktır. Fakat aile hukukunun amacı, ailenin toplumsal bağlarla bir­birine bağlanması değil, toplumsal dini bağlardan koparmaktır. Dural, aile huku­kunun devrimci niteliğini şöyle açıklar:

Medeni Kanun, aileyi dinin otoritesinden çıkarmıştır. Aile Hukukumuzun en devrimci yanı budur. Anayasanın 174. maddesi bu hususu bir inkılâp hükmü olarak korumaktadır. Birinci önemli husus, nikâhın geçerli olması için dini nikâh zorunlu­luğunun ortadan kaldırılması, İkincisi ise dini nikâhlı evliliklerin serbest birleşme, ço­cukların evlilik dışı sayılmasıdır.[71]

Bu ifadelerden de anlaşılmaktadır ki aile hukukunun amacı, aileyi toplum­sal bağlarla birbirine bağlamak değil, onu toplumsal dini bağlardan koparmak için devrim yapmaktır.

Hukuk devriminin[72] en önemli yasası, 1926 tarihli Türk Medenî Kanunu, çağdaş toplum anlayışının temelini, bel kemiğini oluşturan kadının sosyal hayatını çağa uygun bir şekilde yeniden düzenler. Medenî kanunla modernliğin ilkelerine uygun yeni bir aile yapısı uygulamaya konularak dinî değerlere dayalı geleneksel yapılanmanın ortadan kaldırılması hedeflenir. Yasanın getirdiği yenilikler, kadına verilen temel haklara ilaveten tek eşlilik, yargı yoluyla boşanma, mülkiyette eşit­lik, eşit ücret imkânı ve kadın üzerindeki gizli ve aşikâr her tür baskının kaldırıl­masıyla ifade edilir. Bu yenilikler, Osmanlıda temel haklarından yoksun, erkeğin mahkûmiyetindeki kadının durumunun iyileştirilmesi olarak sunulur,[73] İslâm ta­rihini medenî yozlaşma olarak gören Avrupalı yorumu, Müslüman reformcuların bu kadar şevkle benimsemesi İslâm geleneğinin yeniden formüle edilmesiyle bire­bir ilişkilidir. Çok haklı bir şekilde Kemal Tahir “Medenî Kanundan önce biz, bar­bar bir toplum muyduk?*[74] diye sorar.

1924 Haziran ayında Ticaret Kanununun kabul edilmesiyle kapitalizmin il­keleri sürürlüğe girer; iki ay sonra İş Bankasının kurulmasıyla banka merkezli ser­maye gruplarının en eskisi ve en büyüğü işleve sokulur. Devlet nüfuzunu kullana­rak banka sermayesi aracılığında kolay para kazanma yolu aferizm dönemin aslî karakterini oluşturur.[75] Bruce’un sekülerleşme sürecinin yerleştirilmesinde devlet ve ekonomi gibi kurumların işleyişine dikkat çekmesi bu nedenledir.[76] 1926 yılında kabul edilen Türk Ceza Kanunuyla yargının sekülerleştirilmesi işlevi tamamlanır. Hukuk alanındaki bu çok önemli değişimin gerekçesinde asrın gerekleriyle uygun­suz bağlardan ve milletin uyanmasına mâni idare-i maslahat ve hurafelere bağlılık kabusundan kurtarmaya yer verilir:

Mühim olan nokta, adalet telâkkimizi, adaletle ilgili kanunlarımızı, adalet teşkilâtımızı, bizi şimdiye kadar şuurlu, şuursuz tesir altında bulunduran, asrın gerek­lerine uygun olmayan bağlardan bir an evvel kurtarmaktır… Hukukta idare-i masla­hat ve hurafelere bağlılık, milletleri uyanmaktan meneden en ağır bir kâbustur. Türk milleti, üzerinde böyle bir ağırlık bulunduramaz.[77]

Başlangıcı Tanzimat dönemine uzanan hukuk alanında yapılan yenilik­lerin Cumhuriyet döneminde aldığı boyut, sekülerleşmenin özünü oluşturur. Osmanlı devlet geleneğinde dinî ilkeler, bu yeniliklerle beraber hukukî forma bürünür. Dolayısıyla bu gelenekte din, sadece bir inanç meselesinden ibaret de­ğildir, aynı zamanda hukûkî bir meseledir. Osmanlı döneminde gerçekleştirilen reformlarla din, hukukun temeli kılınarak dinî gelenekselleşme sürecinde gücü arttırılır. Cumhuriyet döneminde ise tersine hukuk değişimi, bu gidişi tersine çevirme çabasıdır.[78]

İnceleyin:  Atatürk ve Kemalizm

Toplumun sekülerleştirilmesinde daha ileri boyut, simgeler alanında uygulanır. Daha 1907 yılında geleceğe yönelik tasanlar ifade edilirken iki cinsiyet arasındaki ayrılıkları ortadan kaldıracak yeni toplumsal düzen kurulacağı, bu istikâmette Batı medeniyetine mâni olan harf sistemi atılarak Latin kökenli alfabenin seçileceğine, kılık kıyafete kadar her şeyle batıklara uyulacağına yer verilir. Yaşamak kararında bir millet, her ne pahasına olursa olsun, muasır medeniyeti kendisine değil, kendisini muasır medeniyetin icaplarına uydurması gerekir. Türk ihtilalinin karan, Batı me­deniyetini kayıtsız şartsız kendine mal etmek, benimsemektir. Bu karar öylesine bir azme dayanır ki önüne çıkan engeller demirle, ateşle yok edilmeye mahkûm edilir[79]

Kılık kıyafet, toplundan ve insanları işaretleyen ve onların kültürel sınırların; görünür kılan en önemli sembolik göstergedir. Çok milletli, çok dinli ve çok kül­türlü Osmanlı devletinde kılık kıyafet, toplumu; dine, millete, sosyal statüye ve hatta meslek gruplarına varıncaya kadar tanzim eden önemli işlevlere sahiptir. Cumhu­riyet Türkiye sine gelindiğinde halkın kılık kıyafeti, hedeflenen batılı toplum mo­deliyle çelişik görülür. İslâm’ın toplumsal ve siyasal hayata sinmiş belirleyiciliğini söküp atarak bir Türk ulusu inşa etmeye girişen Cumhuriyet kadroları için kılık kı­yafet, öncelikle ele alınması gereken konulardan biridir. Çünkü uygar olmak, kişi­lerin sadece kafa yapılan, inanışları, düşünceleri ve bilgileriyle değil, dış görünüm­leri, giysileriyle de uygarlığı ve çağdaşlığı gerektirir.[80]

3 Kasım 1925’te IL Mahmut döneminden itibaren Osmanlı beyefendisinin ge­leneksel başlığı olan fes yasaklanır ve yerini Batı tarzındaki şapka alır. 2 Eylül 1925 te her türlü dinî toplantı, tören ve dinî kıyafetler yasaklanır Aralık ayında dinî kıya­fet, camideki ibadet görevleriyle sınırlanır. Din adamı dışında kalanların şapka giy­mesi, zorunlu kılınır.[81] Berkese göre giysi değişikliği, kafanın içinde girişilen devri­min en önemli bir adımı ve aracıdır.[82] Bozkurt a göre şapka devrimi, sakat zihniyeti yerlere, çamurlara çalmak için gereklidir zira bu zihniyet yıkılmayıp bir nevi hotan- tolar fetişizmi varlığını devam ettirdikçe ilerleme gerçekleşemez, gelişmenin önün­deki kara engel sökülerek büyük yürüyüşün yolları açılamazdı. “Şapka giymek, bu millet hesabına bir Musul fethinden üstündür!”[83] Şapka için yasa çıkarılmasına rağmen çarşaf ve peçe için yasa çıkarılma gereği duyulmaz.[84] Ankara’daki şapka heye­canı, Anadolu’nun Sivas’tan Maraş’a, Giresun’dan Rize’ye pek çok yerinde halkın güçlü direnişiyle karşılaşır. Sivas’ta ve Maraş’ta olduğu gibi pek çok yerde eski mil­letvekilleri ve belediye reisleri halkla birlikte direnişe geçer. Adeta kuzey ve doğu Anadolu’da ordu ve hükümete yakın çevreler hariç hemen bütün halk, şapkayı ve harekete geçirilen seküler ve yenilikçi bütün inkılapları reddetmiş gibidir.[85] Bu di­renişi başarmada, özel bir mahkeme sistemi olarak kurulan İstiklal Mahkemeleri rol alır. Türkiye deki erkeklerin takmakla zorunlu kılındığı şapka, elbette sıradan bir başlık değil, her şeyden önce Batıyı sembolize eder ve hem Cumhuriyet kadrola­rınca hem de takma zorunluluğu getirilen insanlar için bir başlık değil, sembolik değeriyle algılanır. Sosyal realiteyi dikkate almayan bir hukuki yapılanma[86], huku­kun yaparım gücü en kuvvetli kurum olduğunu göz ardı etmez ancak soyut kanun marifetiyle toplumsal değişme her zaman mümkün değildir. Bu noktada toplumun bunu benimseyebilmesi ve içselleştirebilmesi için her şeyden önce hukukun başka araçlarla desteklenmesi ya da başka yaptırımları da uygulamaya dâhil etmesi gere­kir. Islâm toplamlarında bidat kavramının sahip olduğu gündelik hayatla ilgili son­radan ortaya çıkan her türlü yeni fikir, uygulama ve âdeti içine alan kapsam geniş­liğinden dolayı, uygulamaya giren yeni kanun ve uygulamaların zihinlerdeki ideal olanla çatışması durumunda tepkiye yol açacağı kesindir.

Bir ulusun tarihindeki geçiş dönemlerinde kadınlar hem modernızmın hem de gelenekselciliğin bir parçası olarak değerlendirilir.[87] Ayrıca, ulus devletin inşa süreci, kadınları siyasal ve ekonomik düzenle bütünleştirmek suretiyle onların ko­numlarım değiştirir ve onları siyasal düzeni meşrûlaştıran bir öğeye dönüştürür.[88] Kadınların giyim kuşamının çağdaş görünümü ve koşulları, modern bir Türkiye vücûda getirmek isteyen Cumhuriyet kadroları için önemli bir vitrindir. Kadına bu konuda gösterilen hassasiyet, varlığının ulusun bin bir noktadan temeli[89] olmasıyla ortaya konur. Türk kadınlarının hem toplumsal hayattan tecrit edilmişliğini hem de kılık kıyafetlerinin biçimini vb. birçok ayrıntıyı tanzim eden yasal ve dinî be­lirlenimciliği ortadan kaldıran Türk Medenî Kanunu, Türkiye Cumhuriyetinin muasır medeniyete erişme idealinde önemli bir saçayağını oluşturur. Cumhuri­yet döneminde kadın sorunu söz konusu olduğunda Ziya Gökalp’in katkısı öne çıkar. Gökalp, Türk toplumunda kadınların çileci ve ötekileştirilen konumu­nun İslam sonrasına ait bir durum olduğunu ileri sürer. Islâm diniyle ilgili olarak “saf İslâmlık” ve “yozlaşmış İslâmlık” şeklindeki ayrımından hareketle, eski Türk âdetlerinden beslenen eşitlikçi aile yapısını bozan şeyi yozlaşmış İslâmlıkla değer­lendirir. Eski Türklerdeki eşitlikçi aile ocağı yerine, Osmanlı’da haremlik selamlık bölmeleri üzerine kurulu konakların ortaya çıkmasını bu bozulmanın bir sonucu addeder.90 Gökalp, bu değerlendirmelerinde kadının konumunu medeniyetçilik ve milliyetçilikle bağdaştırmaya çalışır. Kadın erkek eşitliğinin modern Türk toplumunun gelişmesinde kaçınılmaz olduğunu vurgulayan Gökalp, eğitimde, iş sa­hibi olmada, aile hayatında, boşanma ve mirasta kadının eşit haklara sahip olması gereğini savunur. Medeni Kanunun anayasadan daha önemli en büyük hukuk­sal düzenleme olarak görülmesi, insanın ana rahmine düşmesinden ölüm sonra­sına kadar yaşam aşamalarını düzenlemesine dayandırılır.91 Türk kadınları batılı kadınlardan önce yasal eşitlik elde etmekle övünmekle birlikte getirilen reform­larla aslında kadın hareketi hakları için mücadele etmemenin öğretildiğinin altı çizilir.92 Zira seçimlerin serbestçe yapılmadığı ortamlarda ne seçme hakkından ne de imkânından bahsedilebilir. O, ya yerine getirilmesi gereken bir ödev ya da zo­runlu bir devlet hizmetinden ibarettir. 1930 belediye seçimlerinde kadınlara oy hakkı verilmesi meselesi, veren ve alan için sadece gösterişten ibarettir; karşılıklı aldanma ve aldatmadır.93

Sosyal hayatın sekülerleştirilmesinde en önemli adım, 30 Kasım 1925 te İslâm’ın örgütsel yapıları olarak telâkki edilen tarikatların yasa dışı ilan edilerek kaldırılmasıyla atılır. Tekkeler ve zaviyeler kapatılır ve mallarına el konur.94 “Uyu­şukluk yuvası” hâline geldiği iddiasından dolayı tekkelerin kapatılması, aslında din istismarına karşı bir önlem olarak gösterilir. Sekülerlik, ikiyüzlülüğü önleyecek, bu sayede kişinin inancı hilâfına hareket etmesini gerektirecek baskı kalkacak, dileyen de ibadetini huzur içinde yapabilecektir.95 Tarikatların yasaklanmasının resmî ge­rekçesi, İslâmiyet’in asıl prensip ve doktrinini yeniden ortaya çıkarmak ve Kuran’ın aslına en kısa yoldan yaklaştırmak olarak gösterilir.96 Tarikatlar, bir yandan sundukları mistik duygusal boyut, diğer yandan birliktelik, korunma ve toplumsal devingenlik temin eden ağ işlevleriyle sosyal ve dinî alanda ön plandadır. 19. yüz­yılın sonu ve 20. yüzyılın başında, Batı’nın ekonomik, siyasal ve kültürel işgaline karşı tepkinin bir parçası olarak etkin hâle gelen tarikatlar, siyasal konumları dı­şında, yaygın tekke ve türbe ağları, müritlerin şeyhlerine itaatleri, kapalı ve esrarlı kardeşlik kültürüyle, modern merkezi hükümetin kabul edemeyeceği ölçüde ba­ğımsızdır.97 Tarikat merkezleri tekke ve zaviyelerle birlikte çul çaput bağlamanın ve hurafelerin merkezileşmeye başladığı mekânlar olarak türbeler de kapatılır. Ay­demir, her toplumun kutsal mezarlara ihtiyacı olduğunu, adı sanı bilinmeyen kişi­lere değişen devirlere, yerleşen inançlara göre, kamu inanışının onlara ad ve kimlik verdiğini dile getirir.98 İnsanların çul ve çaputtan, kurban kesmeye varan ritüeller aracılığıyla türbelerden ve içinde yatanlardan medet umacak kadar İslâm’ın özüyle ters düşen yaklaşım biçimleri geliştirmiş olmaları ve bu tutum içerisindeki insanla­rın toplumun büyük bir kesimini oluşturuyor olması, türbelerin devrim yıllarında kapatılmış olmasının rasyonel bir ifadesi olarak kayda geçer. Sekülerleştirme ham­lesi, resmî kurumlaşmış İslâm’ın ötesine yaydır. El atılmadık ne giysi kalır ne türbe ne hac ne bayram. Gündelik hayata yönelik hamleler direnişi güçlendirir.99 Tari­katlar, toplumsal görünürlüğünü kaybeder. Ancak hükümet tarafından özellikle 1940’larda giderek otoriter yönetim tarzının dayatılması, halk İslâm’ının bastırılmasının muhalefeti doğurması, dinin siyasallaşması ve muhalefet aracına dönüştü­rülmesiyle karşılık bulur. Yönetimin dine sırt çevirmesiyle halkla arasındaki bağlar da kesilir. Sekülerleşme sürecinde dine yabancılaşan bir seküler seçkinler grubu­nun oynadığı rolün sınırlılığına dikkat çeken Martin, seçkinler arasında var olan seküler eğitimin kitlelere yansımasının mutlak olmadığını vurgular.100 Sekülerleşmede aslî etken, bir yanda dinin toplumsal varlığını devam ettirmesinde rol oyna­yan aktörler, diğer yanda dinin toplumsal hayattaki etkinliğini ortadan kaldırma çabalarının karşıtlığıdır.101

10 Nisan 1928 tarihli Anayasa değişikliğiyle Anayasanın 2. maddesindeki dev­letin dininin İslâm olduğu hükmü ve aynı değişiklikle mecliste ant içerken kullanı­lan “vallahi” sözcüğü kaldırılır. Türkiye, artık hukuk yapısı ve anayasasıyla seküler ve modern bir ülke hâline gelmiştir.[102] Ancak hâlâ onu batılı topluluğa dâhil etme­yip doğulu kılan müslüman özdeşliğinin son belirtisi olan alfabe mevcûdiyetini ko­rumaktadır.103 1 Kasım 1928’de Latin alfabesine geçilmesiyle yazıdaki dinî zihni­yet de silinir.104 Nitekim Celal Nuri, Tarihi İstikbal adlı eserinde harf değiştirmekle yeni bir devr-i zihni başlayacağı ifadesiyle harf inkılâbından hedefin zihniyet deği­şimi olduğunu vurgular.105 Devrim taraflarınca harf devrimi, daha önce örneği ol­mayan halka dönük bir kültür adımıdır.106 En çok bir iki yıl içinde bütün toplum, yeni harfleri öğrenecektir. Ulus, yazısıyla, kafasıyla Doğuya değil, batılı uygar dün­yaya dâhil olduğunu gösterecektir.107 Arap alfabesinin Latin alfabesiyle değiştiril­mesine yönelik düşünceler, bazı entelektüeller tarafindan daha II. Meşrûtiyet dö­neminde ifade edilmeye başlar. Halk, Arap harfleriyle okuma yazmaya dinî nitelik atfeder. Arap harflerine dinî bağlılık, atfedilen kutsiyet, tütün sarma için getirilen ve üzerinde Arapça yazı bulunan kâğıdın dahi yüksek yerde muhafaza edilme yo­luna gidilmesinde de kendini gösterir.108 Halk, Arap harflerinin terk edilmesi du­rumunda, ilim ve kültürün mahvolacağı, geçmişle bağlantının kesileceği endişesini taşır. Halkın bu konudaki endişeleri, değişimi talep edenler tarafindan boş inanç şeklinde değerlendirilir.109

1925 sonrası monolitik siyasal sistem, liderlik içerisinde çekişen düşüncelerin özgürce ve açıkça konuşulup tartışılmasına biraz imkân verirken halkın sosyal rahat­sızlıklarını ifadelendirmesine hiç imkân vermez. Partinin bölgesel ve yerel temsilci­lerinin despotik tutumları, bunlara ilaveten kayırmacılık, yolsuzluk, kişisel özgür­lük mahrumiyeti ve yönetimin reform girişimleri halkta güçlü bir öfke oluşturur.[110] 1926 ilkbaharında Doktor Enver adlı bir kişi yapılan ihtilalin halka yönelmediğini ve halkın devrimler karşısındaki durumunu “süratle peşpeşe gelen devrimler karşı­sında halkın başı dönüyor, şaşkın” diye ifâde eder. 1922‘dcn beri, halkın devamlı bir depreme maruz kaldığını belirten Gentizon, “bütün bir halk deri değiştirdi, hatta onun derisi değiştirildi” diye yazar.[111] Mart 1925’te Takriri-i Sükûn Kanunu’nun ila­nıyla başlayan süreç otoriter tek parti yönetimi, daha açık bir ifadeyle diktatörlük­tür. Gerek bu kanun gerekse de bu kanun gereğince kurulan mahkemeler, 1925-26 yıllarında muhalefeti susturmak için kullanılır.112 1930 yılında itaatkâr bir muhale­fet partisi denenini dışarıda bırakılırsa, 11. Dünya Savaşı sonrasına kadar Türkiye’de hiçbir vasal muhalefet aktif hâle gelemez. Bu kanun gereğince yaklaşık 7500 kişi tutuklanır ve 600 kişi idam edilir.[113]

Yapılacak reformlarla, halkın geleneksel yapılardan özgürleştirilmesi hedef­lenir. Latin alfabesinin kabulü, devrimin en büyük başarısı addedilir. Toplumu- muzda bugünkü nesiller, uzmanlar dışında baba ve dedelerinin yazıların okuyup anlamaktan acizdir. Kütüphaneler ve müzeler, âdeta yerel kültürel teşkilatlar değil, başka milletlere ait gibidir. Dünya üzerinde devrim geçiren ülkeler de dâhil babala­rının dedelerinin mirasından mahrum tek millet, modern Türklerdir. Türkçe’yi iyi vazabilmek ve yazılanı okuyabilmek için öğrenilmesi uzun seneleri gerektiren kai­delerle meşgul olma zorunluluğu nedeniyle yazma ve okumanın belirli bir sınıfın imtiyazı hâline geldiği, Arap harflerinin Türk matbaacılığının ilerlemesini engelle­diği ve telgraf gibi medenî araçların kullanımında halka boş yere masraf ve zorluk­lar yüklediği iddialarıyla bu harflerin değiştirilmesi gerekli görülür. Dinî duygularla benimsenen Arap yazısıyla, Türkçe’nin yeterince ifade edilemediği, konuşulduğu halde yazılamayan bir dil ve yazıldığı gibi okunamayan bir yazı biçimi oluştuğu, bu yazının Türkçe’yi yeterince ifade etmeyip öğrenme güçlüğüne sebep olduğu için halkı cahil duruma düşürdüğü öne sürülür. Ulusu kısa sürede okur-yazar duruma getirip cehaletin karanlığından ve Türk dilini yabancı dillerin etkisinden kurtarıp kendi güzelliğine ve köklü yapısına kavuşturmak devrimin amacı olarak belirtilir.[114] Değişimin amacı, pratik ve pedagojik olmaktan ziyade toplumsal ve kültüreldir. Halk, yeni harfleri kabule zorlanırken geleceğe bir kapı açılırken geçmişe kapanır. Geçmişle ve Doğuyla ilişiğin kesin bir şekilde kesilmesi, Türkiye’nin nihâi olarak modern Batı uygarlığı içine alınması için artık yol açıktır.115

Yazı devrimi, kültürel dönüşümün amiral gemisi olarak düşünülür. Yeni alfabenin kabulü için beş ya da on beş yıl beklenmez. Çünkü yeni alfabenin ertelenmesi» Osmanlı dönemini uzak­laştıracak zamanı kaybetmek anlamına gelir. Dinî etkiyi sona erdirmek» okuması ve yazması için halka bir anahtar vermek, Türk düşüncesini Avrupa’ya yaklaştır­mak, yeni millî tepkiler yaratmak, dil devrimini yapmaya imkân sağlamak için üç ayda gerçekleşmesi gerekir.116 İsmet Paşaya göre bu girişim, milletin fikrî ve manevî yaşayışına tesir edecek esaslı bir ıslahtır. Konya Milletvekili Refik Koraltay a göre de bu değişimle millet, nurlu bir âleme götürülmektedir. Bir diğer milletvekili M. Emin Yurdakul’a göre millî ruhu kalp ve vicdanında duyan millet, Türk olmayan her şeyi atma kararını gerçekleştirmektedir.117 Harf devrimi, asırlardır demir çer­çeve içinde tutulan kafaların kurtuluşu adına gerçekleştirilir.118 Yakup Kadri ise 14 Eylül 1928 günü Hâkimiyeti Milliye gazetesinde maziyle son köprünün kaldırıl- dığını, bu alfabenin, şapkalı hafızların, şapkalı fakihlerin, divanperestlerin, gazel­hanların hükümranlığını kesinlikle sona erdirdiğini ancak toplumsal manzumede değişen şeyin yalnızca kıyafete ait birkaç teferruat olduğunu ifade eder. Ona göre Arap harfleri bizi “muttasıl mâzinin bediîne doğru çeken bir paslı zincirdi. Aklı­mız ve mantığımızla garp medeniyetine doğru atılırken hamlelerimizi ağırlaştıran ve her iki adımda bir başımızın gayri ihtiyâri arkaya çevrilmesine sebep olan bu ya­zıydı. Türk milletinin asırlardan beri bu afyonla uyuşmuş ruhu, yeni bir sabah ay­dırdığında uyandığında altında asırlarca mübtelası olduğu şeyin tatmin edici vası­talarım bulamayınca mecbûri bir imsak devresine gireceğini, bununla da yeni bir doğuşa başlangıç oluşturacağını ifade eder.119 Kendi kültürüyle bağlarını kaybetme pahasına Batı uygarlığından bütünüyle yararlanma yoluna gidilir. Dil ve tarih dü­şünürleri, böyle bir devrimin yapılamayacağını, milyonlarca eski yapıtın birdenbire değerini yitireceğini ifade ederek olanaksız bir işe girişildiğini belirterek karşı çık­malarına rağmen120 Arap alfabesi terk edilerek Latin alfabesi kabul edilir. Böylece Arapça tâbir ve ıstılahlar, bütünüyle terk edilerek âdet ve sembolleriyle İslâm mil­leti olmaktan çıkılır, Hristiyan milletleri arasına dâhil olunur.121 Yazı ve dil değişik­liği dolayısıyla yeni neslin eski eserleri okuma imkânından mahrum bırakılması du­rumu daha da ağırlaştırır, dinî ve millî kültürün sükutunu hazırlar.122 Meriç’e göre harf devrimi, kütüphanelerimizi dilsizleştirmiş, şuura çelik bir korse giydirilmiştir.123

Genç nesiller, yüzyıllardır birikip gelen kültür mirasının dışına atılmıştır. Bir ülkede okuma yazma bilmeyenlerin çokluğunu veya azlığını alfabeye bağlamak inandırıcı değildir. Latin harfleri alındıktan sonra da okuma-yazma bilmeyenler, büyük bir oran oluşturmaya devam etmiştir. Sorunun çözümü alfabeyle değil, doğrudan eği­tim politikasıyla ilgilidir. Aksi olsaydı dünyanın en karmaşık alfabelerinden birine sahip Japonların okuryazarlık sıralamasında sonlarda yer almaları gerekirdi. Üste­lik hayatı boyunca hemen hiç okumayan ya da pek az okuyan kişinin belirli yaşlarda okuma-yazma öğrenmesi de sanıldığı kadar önemli de değildir.[124]

İhya ve tecceddüd hamlelerinin ser-taçı olarak değerlendirilen bu değişim, Batı medeniyet zümresi içine girmeye azmedildiğine göre onun siyasî, İçtimaî, iktisadi, hukûki, ilmi, fennî, bediî bütün cihazlarını benimsemek, bu cihazın amelî istinatgahı olan yazıyı da süratle alıp tatbik etmek zorunlu görülür.[125] Fransız bir gazeteci, bu girişimle artık Türkiye’nin Doğu ya aidiyetinin sona erdiğini belirterek bundan sonra toplumda maddiyetperest bir medeniyetke buluşulduğunu ifade eder. Falih Rıfkı da artık Türkiye’nin konumunun Doğu değil, Batı olduğunda hem fi­kirdir.[126 Arap alfabesinin terk edilip yerine Latin alfabesinin kabul edilmesiyle il­gili çalışmaların devam ettiği süreçte haftalık siyasî mizah dergisi Akbaba’da yayın­lanan karikatür, konuyla ilgili perspektifleri yansıtır. Latin harflerinden oluşturulan kişi, Arap harflerinden oluşturulan kişiyi tekmelemekte ve alt kısımda “Haydi sen de saltanat harabesine!” ifadeleriyle saltanatla bağlantılanarak harabelere dâhil edi­lir. Schick, kişinin yüzündeki gölgelemeyi, utanç ifadesinden ziyade Arap alfabesi­nin ırkçılığına yapılan göndermeyle değerlendirir. Başka bir karikatürde, Arap harf­leriyle Latin harfleri arasındaki fark deveyle otomobil arasındaki farkla ifade edilir. Deve, Arabistan’ın çöllerinden gelen iptidailiğin, geriliğin, batâetin remzi; otomo­bil ise ilerlemenin, medeniyetin, hızın. Deve, “ağır, battal ve mütevekkil yürüyü­şüyle” senelerce sahrada dolandırmış ama medeniyet havzasına varamamıştır. Ar­tık Batı medeniyet aygıtı otomobil, çölleri süratle, engelleri kolayca aşıp hedeflenen doruğa ulaştıracaktır. Devenin hac ibadetini yerine getirmek isteyenleri Kabe’ye götürdüğü gibi otomobil de ilerleme ve kalkınmayı arzulayan milleti “Medeniyet Kabe’sine ulaştıracaktır.[127

Cumhuriyet yöneticileri, İslâm sonrası Türk devletlerinde unutulan Türk ulusu vurgusunu canlandırma idealini, milliyetçilik prensibi altında gerçekleştir­meye çalışır. Tarihe bütüncül bir perspektiften yaklaşıp uygar dünyaya ait birtakım değerler Türk tarihinden bulunup çıkartılır. Türklerin aslen Orta Asya’da yaşamış,kuraklık ve kıtlık nedeniyle Çin, Avrupa ve Yakındoğu gibi bölgelere göç etmiş ve dünyanın yüksek uygarlıklarını oluşturmuş olduğunu iddia eden 1932 Türk Tarih Tezi, Türklere “kendi geçmişleri ve ulusal kimlikleri için Osmanlı döneminden ba­ğımsız bir övünç duygusu” vermeyi amaçlar. Tarih Tezi, yeni bir ulusal kimlik ve güçlü bir ulusal birlik kurmada araç olarak kullanılır.128 Orta Asya’daki Türk ta­rihine yapılan vurgu, Türklerin Avrupalılar ve Araplar gibi geçmişte bir medeni­yete sahip olduğunu gösterir. Cumhuriyet rejimi, “Türk’ün unutulmuş ya da unu­tulmak istenmiş hatta inkâr edilmiş ‘medenî hasletlerini’ ortaya çıkarmak için… batılı bir vasıtadır.”129 Türk kültürünün Batı kültürüyle uyumlu olduğunu hatta demokrasi ve feminizmin ilk defa Türklerde görüldüğünün kabulüyle beraber uy­garlık yolunda ileriye değil, altın çağ olarak geçmişe bakışa çağrı yapılır. Aslında tarih teziyle başvurulan milliyetçilikle Batıyı taklit eden politikalar çelişir. Ancak Türk mirasını İslâm uygarlığından ayrı olarak vurgulamak, Islâm uygarlığının un­surlarının Ban uygarlığıyla değiştirilmesini kolaylaştırdığı gibi genç nesle güçlü bir ulusal kimlik ve övünç duygusu aşılamak süretiyle Avrupa’yı izleme ihtiyacını psi­kolojik olarak dengeler.130

Kemalist tarih yazımının otantik hayaliyle İslâmiyet öncesi Türk unsurlarına yaptığı gönderme batılılaşmayı meşrulaştırma çabasıdır. 1931’de kurulan Türk Tarih Tetkik Cemiyeti’nin ileri sürdüğü teze göre, Türkler, iklim koşullarıyla Orta Asya’dan ayrılmış ve medeniyetlerini dünyanın her karışma taşımışlardır. Türk Dil Kurumu da aynı doğrultuda dünya üzerindeki bütün dillerin Orta Asya Türkçesi’nden doğ­duğunu savunur. Üstelik bu tezler, müfredatın ve ders kitaplarının demirbaşı kılı­nır.131 Osmanlı’nin başına gelen kültürel yenilgiden sıyrılabilmenin yegâne yolu, Batı’nın üstün kültürüne adapte olarak Türklüğün yeniden ortaya çıkarılmasında görülür.132 Bu değişim, şanlı Osmanlı geçmişinden ziyade Orta Asya kökenlerinin öne çıkarılması anlamına gelir.133 Geçmişi Türkleştirmeye çalışan cumhuriyetçi ide­olojilerin heyecanına rağmen Türk Cumhuriyeti, saf Türk ırkı fikri üzerine kurul­muş ilk Türk devletidir.134

Kültürden radikal kopuş, büyük bir boşluk oluşturur, bu boşluğun nasıl dol­durulacağı da sorunsaldır. Bir kültürün bütünüyle geri olması imkân dâhilinde ol­masa da Cumhuriyet elitleri, Türk kültürünün Arap-Fars karmasıyla baskı altında tutulduğu iddasıyla bundan radikal kopuşu ileri bir adım sayarlar ancak hiçbir kültür bütünüyle geri olamaz. Geçmişte yaşanan olumlu unsurların korunması ve seçici bir elemeyle arzulanan ve mümkün olan arasında bir denge oluşturulması zorunluluktur. Zira ne geçmiş bütünüyle olumsuzdur ne de özenilen kültür ta­mamıyla sat ve temizdir. Türk Tarih Tezlerinin, Atatürkçü söylemi meşrûlaştırıcı bir araç olmanın ötesinde, her şeyini kaybetmiş bir halkın tutunabileceği bir dal olması umulur. Başkaya’nın dediği gibi Osmanlı kültüründen radikal bir kopuşla boşalan yerin nasıl doldurulacağı sorusuna inandırıcı cevap verilemediği gibi ken­dine dönmek, benliğe dönme iddiasında olan Güneş-Dil Teorisi ve Tarih Tezi üretmekle de boşluk doldurulamaz. İslâm kültüründen radikal kopuşun “milli­yetçilik* addedilip emperyalist kültürün kucağına atıldığında oluşan boşluğu Batı burjuva kültürü doldurur.135

Halkı, Arapça’nın eski zihniyete bağlayan etkisinden kurtarmak için ibadet dili Turkçeleştirilir.136 1923 de Gökalp’ın “Dinî Türkçülük” tezi, 1928’de İ. Hakkı Baltacıoğlunun “İslâm’ın Türkçeleştirilmesi”, 1932’de Reşit Galip’in “Millî Müslü­manlık” adlı projeleri dinde reform adına ortaya koyulur. 1932’de üzerinde uzlaşı­lan bir plan gereği, Müslümanlık bir Türk dini olarak ispat edilmeye, ibadetin ise insanla Allah arasm-ındaki bir kalp bağlılığı olduğu inancının yayılması için çabala­nır. Kalp dili anadil olması nedeniyle duaların anadil yapılması inancı oluşturulur ve üzerinde ittifak sağlandığında duaların Türkçeleştirilmesine yönelik iş bölümüne gidilecektir.137 1932’de dil devriminin bir parçası olarak ezan ve kametin Arapça yerine Türkçe okunması zorunluluğu getirilir.138 Dinde reform çabalarıyla, ibadet dilinin Türkçeleştirilmesi örtüsü altında İslâmiyet’in Türkçeleştirilmesi hedeflenir. Bu girişimde Batı’nın liberal düşüncelerini İslâm’ın ilkelerine uygunmuş gibi gös­terme ve din-devlet işleyişine yeni bir içerik kazandırma hedeflenir. Bu doğrultuda ilk girişim, 1926 Ramazan ayında Göztepe Camiinde Türkçe namaz kıldırma uy­gulamasıyla gerçekleştirilir. Olaya yönelik tepkilerle uygulamadan vazgeçilse de 1928’de Dinî Islah Beyannamesinde ibadetlerin Türkçeleştirilmesi ve yeniden dü­zenlenmesi gündeme taşınır. Baltacıoğlu, dinde ıslah etkinliklerine imkân sağlan­ması yolunda bazı âyetlerin Kur andan çıkarılmasını da önerir. Camiye kiliselere olduğu gibi ayakkabıyla girilmesi, camilere sıraların konması ve müzik eşliğinde ibadet edilmesi öngörülür. Ayrıca siyasî iktidar Türkçe hutbeler hazırlatır.139 Pratik hayattaki somut ve biçimsel uygulamalarla ve dindeki belirleyici konumuyla sün­net, İslâm’ın evrensel karakterinin Arap hukuki, ahlâkî ve kültürel yargılarının ren­gine bürünüp Arap egemenliğine girmesi addedilir ve sünnete karşı reddiyelere gi­rişilir. Arap olmayanın Arapça öğrenmek zorunda kalmadan kendi dilinde Kur an okuma ve ibadet etme hakkından bahsedilir.140 Sommerville, dilde sekülerlcşme- sinin çok boyutluluğunu vurgulayarak İngiltere’de dilde sekülerleşmenin anadilde ibadetle başlatılıp sürdürüldüğünü belirtir. Anadilde ibadetten beklenilen, gelenek­sel din algılamalarının yıkılmasıdır.141

5 Şubat 1937 tarihinde Anayasanın 2. maddesi yeniden yazılır. Türk devle­tinin laikliği vurgulanır. Kur an tercüme edilir, ezan da Turkçeleştirilmek süretiyle dinin bir cemiyet müessesesi olarak korunduğu ileri sürülür.142 Türkiye’de yeni re­jimin politikası gereği, 1933-1947 yılları arasında din eğitimi yasaklanır ve bazı konjunktürel inkılâplar yürürlüğe konulur. 1933’de Dâru’l-Fünûn İlahiyat Fakül­tesi, öğrenci yetersizliği sebebiyle öğretime kapatılır.143 1930’larda muhtarlara zim­metle Nutuk gönderilir ve köylerde okunması için baskı yapılır.144 Kütahya Sulh Ceza Mahkemesi tarafindan 06.04.1948 tarih, 43 esas ve 258 nolu karar gereğince Arapça ezan okumaktan tevkif edilen iki kişi için gerekçe “dinî ve İlâhî sıcaklığını ve heyecanını ruhların ve vicdanların duymasına imkân olmayan Arapça dili ile ezan okumaları” gösterilir. Camilerde ve minarelerde ezan okuyanlar üç ay zindan­lara atılır.145 Diyarbakır’da medrese kökenli imamlar, o dönemde imamların sürekli askerî takibat nedeniyle eğitim-öğretimi mağaralarda yapmak zorunda kaldıklarını, bir köy kâtibinin bile köylere gelip Arapça okunan ezana karıştığım söyler.146 Arap alfabesinin öğretimi suç sayılır ve siyasî partilerin dinî faaliyet ve propaganda yap­ması yasaklanır.147 Kayserinin Sakaltutan köyünde 1950’de yapılan araştırmada köy­lülerin çoğunluğunun reformlara “kayıtsız” veya “etkisizlik” içinde hasım olduğu belirtilir. 1950 öncesine ilişkin genel kanaat, “devlet aygıtlarının son derece güçlü,tekil ve ceberût” olduğu yönündedir. Yine Kemer köyündeki yaşlı kadın, tek parti dönemindeki dine ve dindara yönelik tutumu şöyle anlatır:

(Devlet bize) hiç de bakmadı. Bir de yol işleme çıktı. Beş çocuğu olan yoldan kur­tulurdu, beş çocuğu olmayan sırtında ekmek alırdı, 10-15 gün karda kışta yol işler­lerdi. Köylere yol yaparlardı… Okuduğumuz; elif, be, te, se, dm, ha, hu. bunu okur­duk. Onu da aldılar elimizden. Hocaların kitabını da yaktılar, hocaları da astılar. Allah etmeye, hoca da bulunmuyordu. Ezan da kalktı, Muhammediye de kalktı. Tanrı ulu­dur, Tanrı uludur. O ezan böyle geldi…[148]

Cumhuriyet idaresiyle yurttaş oluşturma teşebbüsü ve bu yurttaşa dair yuka­rıdan belirlenen standartlar en uç noktalara taşınır. Yurttaş üzerinde yaratılan baskı algısı, bitişik bir korku yayılmasını kolaylaştırır. Tek parti döneminde devlet kor­kusu en açık biçimde zihinlere kazınır. Bu dönem, genel zihniyet dünyasında Millî Mücadelenin birleştirici unsuru algılanan İslâm’ın tahribatıyla yer eder.[149] 1930’lu yıllar sebep ve tezahürü farklı olsa da İslâm hem ülkemizde hem de dünya gene­linde ilk zuhur yıllarındaki sıkışıklığa benzer bir sıkışıklık yaşar. “Öyle ki bu or­tamda şartların gerektirdiği nitelik ve kâbiliyet sahibi olmayan bir kişi, entelektüel alanda İslâm ve iman davasını va’z edecek olsa basın, üniversite, aydın ve genç ke­simin sesini duyurması imkânsız olması bir yana, aydın kesim ona bir meczup, bir çılgın gözüyle bakardı” diyerek koşulların vahâmeti ortaya koyulur.[150] 1928-1938 arası süreç, aslî değişiklikleri tamamlayıcı, diğer sahalara genişletici, birey ve toplum hayatında bu değişiklikleri kökleştiren yasamalar, girişimler ve kuruluşlar dönemi olur[151] 1920 ve 1930’ların kısıtlayıcı yasaları, sekülerleşme için bir tehdit oluştu­ran İslâmî kesimi engellemeyi amaçlar.[152] 1930’ların ve 1940’ların Kemalist ku­ramcılarını Türkçeleştirmeyi daha da ileri götürmeye yönelten düşünce, modern Türkiye’nin Arapça’ya, geniş anlamda İslâm kültürüne bağlılığını kesme ve millî bir benlik oluşturma tarzında çifte hedeftir.[153] Aralık 1930’da Batı Anadolu’da ya­şanan Menemen Olayı, reformların sığ ve köksüz karakterini ortaya çıkarır. Bu olay, reformların toplumda kendi başlarına kök salmayacaklarını, sadece halka açıklan­dığı, halkın onayını ve desteğini aldığı ölçüde kök salacaklarını ortaya koyar. An­cak reformlarının ülke için iyi olduğundan emin Kemalistler, programlarını halka açıklama girişiminde bulunmaz. Olayla sarsılan Kemalistler, halkı moderniteye yönlendirecek, onların bağlılıklarını kazandıracak, vatanseverliği dinin yerine ko­yabilecek devrimin bir ideoloji gerektirdiği sonucuna varır. Bu ideoloji, Kemalizm/Atatürkçülüktür.154 Serbest Fırka deneyiminin ortaya çıkardığı iktidar yönetimine yönelik muhalefet, İttihat ve Terakki döneminden itibaren varlığını devam ettiren bağımsız toplumsal ve kültürel örgütlerin yasaklanıp ülkenin kültürel ve düşünsel hayatının bütünüyle denetim altına alınmasına yol açar.155 Modern elitlerin ve bü­rokratların elinde siyasî yönetim, total, tavizsiz, zoraki bir kuruma dönüşür. Deği­şim ve dönücüm kimlik üzerinden yürütülünce, ötekileştirilenlcrin değişim ve dö­nüşüm talepleri de kimlik arayışında gerçekleşir.

1930’lu yıllarda Matbûat Umum Müdürlüğü, bir tamimle basında dinî yayın­ları yasaklar hatta geleneksel Türk müziği bile devlet radyolarında yayından kaldırı­lır. 1926’da Batı takvim ve saatinin 1928’de ise Batı rakamlarının ve 1931’de ağırlık ve uzunluk ölçülerinin kabulü pek fazla dine yönelik kabul edilmese de simgesel karakterinde Türkiye’ye batılı görüntü vermekle kalmaz, Batı dünyasıyla iletişimi de son derece kolaylaştırır. Gerçekte bunlar İslâm dünyasıyla bağlantıları kesmeye yönelik tedbirlerdir.156 1935 te ekonomik nedenler gerekçe gösterilerek hafta tatili cuma yerine pazara alınır. Radyoda Kuran ve mevlüd okunması, dinî ve ahlakî ko­nuşmaların yapılması laikliğe aykırı ve geriliğin alâmeti addedilince Turan, yahudile- rin cumartesi, hristiyanların pazar ve diğer mukaddes günlerde radyoyu vaaz ve dinî konferanslara tahsis ettikleri hatta bazı memleketlerde sözkonusu günlerde eğlence yerlerinin kapatıldığına dikkat çeker. Türkiye’de, milletin parasıyla kurulan radyo­nun cuma, bayram günleri ve mübarek gecelerde dinî hizmetlere ayrılmasının laik­liğin de gereği olduğunu, yahudilerin cumartesi, hristiyanların pazar gününe bağlı kaldıkları gibi müslümanların da hafta tatilinin eskisi gibi pazardan cumaya nakle­dilmesinin gerekliliğini bildirir.157

İnceleyin:  İran mı Yapmak İstiyorsunuz ?

Rejimin ideolojik aygıtları kullanarak halkı topyekûn biçimlendirme pro­jesini işlettiği 1924-1948 dönemi, rejime ve devlete yönelik pekişmiş bir imanın oluşturulmasında son derece önemlidir.158 Çok partili sisteme girme teşebbüsle­rinin olumsuz sonuçlanması akabinde halkın henüz anayasal ve demokratik re­jim için hazır olmadığından hareket edilmesi, Cumhuriyet in kurucularını halkı hazırlamaya sevk eder. Devlet işlerini on veya on beş yıl onlar üstlenecek, siyasî partilerin kurulmasına bundan sonra izin verilecekti. O zamana kadar tarımla, ticaretle ve sanayiyle yetinilecek, halkın fikirlerini başka taraflara çekmek için si­yasetin tehlikeli oyunundan ziyade, kendilerini daha fazla bedenî zevklere ver­melerine imkân tanınacaktı.159

1940’ların yönetim tarzı, aynı dönemde Doğu Avrupa’da ortaya çıkan otoriter yönetim tarzlarına benzemekle birlikte, kültürel ve dinî açıdan muhafazakâr olma­yışıyla ve muhafazakâr ve dindar bir toplumda geniş kapsamlı bir kültürel devrime girişmiş olmasıyla onlardan farklıdır. Batılı olmayan Müslüman bir ülkenin geçmi­şinin bir kenara atılıp Batıya katılma çabası, Batı’da büyük bir etki yapar, tamamıyla yeni, modern ve farklı bir Türkiye’nin ortaya çıktığı düşünülür.

İnönü, 1948’de muhalefeti saf dışı bırakmak adına dini imtiyazlara (hüküme­tin okullardaki dini eğitimi geri getirmesi) kalkışsa da 1950*de seçimi kaybetmek­ten kurtulamaz. 1950de demokratların seçim zaferi, modern Türkiye tarihinde bir dönüm noktası oluşturur. Bu, komünizmle “özgür dünya” arasındaki mücadelenin sürdüğü bir zamanda, demokratik süreç için atılmış büyük bir adım olarak kabul edilse de yaşanan değişim göründüğü kadar çarpıcı değildir. Siyasî alana yeni siyasi güçler girer ancak bu güçler de önceki iktidarda olduğu gibi aynı araçla (1924 kı­sıtlayıcı anayasa) çalışmayı sürdürür.160

Bir devrim mitolojisiyle ifadelendirilen Kemalizm, Türk milliyetçiliği ile halkçılık ilkesini kullanarak seçkinci sınıfı halkın vekilleri sloganıyla meşrûlaştırır. Halkçılık, aynı zamanda sınıf çatışması ve sınıf mücadelesi gibi kavramları et­kisizleştirir ve oluşum hâlindeki burjuvazinin amaçlarına hizmet eder. Halkçı­lık, halkı sınıf farklılıklarına göre değil, iş bölümünün gereklerine göre çeşitli mesleklere bölünmüş bir topluluk olarak ele alır. Devlet, halkçılık ilkesi gereği sözde bölüşümcü bir düzen tesis eder. Bu çerçevede modernleşme süreci, sınıf çatışması yerine toplumsal düzen ve dayanışmayı güvence altına alma ve çıkar­lar arasında uyum temin etme üzerine kurgulanır. Sekülerlik ilkesiyle din bir vicdan meselesi hâline getirilir ve devletin denetiminde bir din anlayışı yaygın­laştırılır.1*1 Berkese göre sosyal hayatta yaşanan maddî devrimler, manevî uygar­lığın kurallarıyla çatışmaktaydı. Sanayileşme, ticarî gelişim, girişimci ve bireyci düşünce, akılcı devlet yönetimi gibi nitelikleriyle Batı uygarlığının seviyesine ulaşabilmek; devlet, siyaset, hukuk, ekonomi, eğitim, aile, görgü, kıyafet alan­larında dinî kriterlere yer vermeyecek bir anlayışla harekete geçilmesini gerek­tiriyordu. Berkes’in de altını çizdiği gibi sekülerlik bizde din-devlet ayrılığın­dan İbaret değildir. Sekülerliğin toplumsal hayatın birçok alanında varlığından söz edilebilir. Sekülerlik aileden eğitime, ekonomiden hukuka, kıyafetten sa­nata insan hayatının birçok veçhesinde değişmez din kurallarından ayrılarak hayatın şekillendirilmesinde kullanılır.162 1935-1945 yılları arasında parti-dev- let özdeşliğinde CHP parti örgütü, devletin temel aygıtı hâline gelir.

Kemalist programla özdeşleşen devlet seçkinlerinin iktidarıyla toplumun belirli kesimleri hizaya getirilmeye çalışılır. Cumhuriyet döneminde devlet millet ayrışmasına ve hiyerarşisine dayalı zihniyetin inşasını üstlenen devlet seçkinleri, her türlü ideolojik ve öğretisel aygıtları, halkı kendi idealleri için ehlîleştirme projesine yöneltir. Batılılaşma yolunda batı dışı ülkelerde Batı tarzı yüksek eğitim almış bilhassa sosyal bilimlerden insanların oluşturduğu sekülerleşen bir alt kültür mevcuttur. Kendi ülkelerinde aydınlanmacı düşüncenin öncülüğünü yapan bu alt kültürdür. Batı sekülerleşmesi, bizzat Batının kendi tarihinin tarihsel, sos­yal ve ekonomik koşullarının bir ürünüdür. Modernleşme projesi çerçevesinde bu zihniyet kalıbını yaratan ve besleyen tarihsel, toplumsal ve kültürel koşullar dikkate alınmadan farklı koşullara taşınır, sorun da bundan kaynaklanır. Kül­türün bir toplum için en önemli özelliği “birleştirici ve uzlaştırıcı idealler çer­çevesinde toplumu geleceğe taşıyacak vasıtaları sağlamasıdır.Cumhuriyetin 1923-1950 yılları arasındaki sürecini içeren ilk dönemde Batı Hristiyan dün­yasında ortaya çıkan ve uzun bir tarihsel sürece yayılan sekülerleşme, modern­leşme projesi olarak yukarıdan aşağıya bir dayatma şeklinde, modern kültürün düşünce vasıtalarıyla donanmış yerli aydınlar grubunun163 yol göstericiliğinde Demerath’ın bir kültürel dönüşüm süreci, Gilpin, din karşıtı sekülerizm (irre- ligious secularism) adım verdiği süreç olarak yürütülür. Zorla kültürel değişim, egemen bir grubun, tabiî bir gruba kabul ettirdiği sosyo-kültürel ve ekonomik gelişmelerin tamamını içerir. Kendi kültürel norm ve değerlerine sahip halk arasında yerleştirilmeye çalışılan yeni bir ideoloji ya da inanç sistemi, toplumsal sistemin kültürel kısmı üzerinde yoğunlaşan zoraki bir kültürel değişim oldu­ğundan beklenen sonuçları da vermez. Baskı döneminde geleneksel değerlerin ve kimliklerin korunmasında ve yeniden üretilmesinde yegâne hareket alanları olarak işlev gören aile, mahalle ve dinî gruplardan oluşan üç sosyal kurumdan aile, din karşıtı bir yapılanmada kutsal profan ayrımında kutsal arenanın mer­kezi kılınır. Hatta Kemalist reformların halkı dinî kimliklerini içselleştirme ve değer vermeye zorlayarak İslâmlaştırıldığına yer verilir.164

Yapılan inkılâpların gayesi, halkı medenî bir toplum hâline ulaştırmak şek­linde ifade edildiğinden bu gayeyi onaylamayan zihniyetler, milletin dimağını pas­landırmaları, uyuşturmaları nedeniyle darmadağın edilmeyi gerektirir.165 Ümmet hâlinden ulus devlet yapılanmasıyla millete dönüştürülen halk, her türlü farklı­lıklarını kuşatan ve onları birbirine bağlayan aslî bağın şeklen ve mahiyet itiba­riyle dönüşümünde etnik bağla bir arada tutulması beklenir. Oluşturulan mil­letin uluslararası mücadele sahasında hayat ve kuvvet sebebi, ilim ve vasıtanın ancak Batı medeniyetinde bulunabileceğinin bir değişmez gerçek ilke kabul edil­mesine bağlanır. Ayrıca değişim ve inkılâpların doğal gereği, genel idare ve yasala­rın, dünyevî ihtiyaçlardan esinlenmiş ve ihtiyaca göre değişen ve gelişen dünyevî zihniyetin idaresine teslim etmesine bağlanır.[166] Kısaca sekülerlik, toplumsal ha­yatın farklı sahalarının en üst kural ve değer ölçüleri sayılan din kavramlarından arındırılmasıdır. Esasen Cumhuriyet döneminde gerçekleştirilen inkılâpların he­defi, siyasî-sosval yapıyı dinin etkilerinden bağımsızlaştırmaktır. Bu nedenle sekü­lerlik ilkesinin benimsenmesi, İslâm i kesimce tedirginlikle karşılanır. Cumhuriyet projesi Kemalizm, kestirilebilir ve kontrol edilebilir bir toplum yaratma projesi­dir. Bu projenin has ata geçirilebilmesi için büyük ölçüde dinselleştirilmiş olduğu ileri sürülür. Öyle ki Kemalizm, munis din, iyi din, diyanet dini diye dinin tipo- lojisini yapar ve bu tipoloji dışında kalanlar mürteci din kategorisine dâhil edilir. Dolayısıyla laik dindar olabilmek, munis dine mensup olmayı gerektirir.[167] Din- darlık-laiklik ekseninde ikileme yönelik tedbirler, kurtla kuzunun beraber yaşa­yabileceği ortamda alınması gereken tedbirlerdir. Bu tedbirlerin ihmal edilmesi ve serbestliğin tanınması, altı ay gibi kısa bir sürede destek oranı %80’lere va­ran Serbest Fırka deneyimine dönüşmeyle neticelenir. Parti devlet tekeli de mu­halden bütünüyle başaramaz. Direniş, kimi seçimlerde oy kullanmamayla pasif tarzda, kimi de parti kurmayla aktif halde gösterilir.[168]

Tepeden inmeci sekülerleşmeye (coercive secularization) yönelik toplumsal tepkiler, bilhassa II. Dünya Savaşı sonrasında açığa çıkar ve siyaset sahasında görü­nürlük elde eder. Cumhuriyet m ilk döneminde, dinin araçsal bir boyut kazanma­sına önem verilir. Türk sekülerliği, millî bir dinin (devletin doğrultusunda ve hiza­sında bir dinin) gerekliliği için önemli bir hukuksal zemin teşkil eder. Sekülerlik söylemi, düpedüz pozitivist bir biçim alır. Bu söylemin vazettiği görüşler, 1945 te “dinde reform” çağrılarında yer alan ve daha sonra da 1947’de Cumhuriyet Halk Partisi Kurultayında dile getirilen fikirlerin paralelindedir. Sekülerlik adına dinde reform yapma arzusunun temelinde, tıpkı Comte’un tasarladığı türden yeni bir din yaratma arayışı vardır.[169]

Kadriye Durmuşoğlu – Türkiye’de Sekülerleşme(İkinci Kitap),syf:16-45

Dipnotlar:

10.Osmanlıda modernleşme, batılı dinamiklerin uyarmasıyla harekete geçtiğinden “uyarılmış” (in- duced) Peter E Sugar, “Economic and Political Modernization: Turkey”, der. Robert E. Ward ve Dankvvard A. Rustow, PolitacalModernization in Japan and Turkey, (Princeton: Princeton University Press, 1964): 148-149 ve “savunmacı” (defensive) modernleşme olarak kavramlaş- tırılır. (Richard L. Chambers, “The Civil Bureaucracy”, (der.), Ward & Rustow, PoliticalMo­dernization in Japan and Turkey, 323.

[11] Bkz. Oswald Spengler, The Decline of The West, Vol. I- II, çev: C. Francis Atkinson, (Oxford University Pres, 1991).

[12] Feroz Ahmad, Turkey: The Questfor Identıty, (Oxford: Oneworld, 2003), 84; Seçil Deren, “Kültürel Batılılaşma”, Modernleşme ve Batıcılık, (İstanbul: İletişim Yay., 2002), 382. Çağlar Keyder, “Whither the Project of Modernity ? Turkey in the 1990s”, (Ed.), Sibel Bozdoğan, Re­şat Kasaba, Rethinking Modernity and National Identity in Turkey, (University of Washing- ton Press: 1997), 34.

13.Niyazi Berkes, Batıcılık, Ulusçuluk ve Toplumsal Devrimler, (İstanbul: Yön Yay., 1965), 106.

[14] Keyder, “Whither the Project of Modernity? Turkey in the 1990s”, 37. Bu ideoloji, pek çok sayıda Kemalist e ilham vermeye devam ediyor. Brian Silverstein, İslam and Modernity in Tur­key, (New York: Palgrave Macmillan, 2011), 19.

15 Graham E. Fuller, Yeni Türkiye Cumhuriyeti (Yükselen Bölgesel Aktör), çev. M. Acar, (İstanbul:
Timaş Yay., 2008): 64- 5. Milliyetçiliğin dayattığı kültürel homojenlik, nesnel olarak dayatılan bir homojenlik değil, sonunda milliyetçilik biçiminde ortaya çıkan kaçın »İmar bir zorunluluk­tur Emest Gelinci, Nation and Nationalism (New Perspectives on The Post), (Comell Univer- sity Press, 1983), 1- 3, 5- 7. P. Norris & I. Ronald, Sacred and Secular, Religion and Polirics Wbrldwide, (NewYork: Cambridge University Press, 2004), 8.

[16] Modern millet, liberal ideolojinin bir parçasıdır. Gerçek insan topluluklan ve ilişkiler ağının gevşemesi, çözülmesi ve ortadan kalkmasıyla oluşan duygusal boşluğu dolduran hayali toplu­luklardır E.J. Hobsb9wm,NationsandNationalismsince 1780, (Cambridge, Cambridge Uni­versity Press, 1992J; 40,46-7; Erik J. Zürcher, Turkey A Modern History, (London I. B. Tau- ris, 2017), 183,191-2; Touraine, Modernliğin Eleştirisi’. 157-8; Etienne Balıbar, “The Nation Form: History and Ideology”, Etienne Balıbar, Immamanuel Wallerstein, Race, Nation, Class Ambiguous Identities, (London: Vcrso, 1991): 90-95.

[17] Deren, “Kültürel Batılılaşma” 383.

[18] Levent Köker, Modernleşme, Kemalizm ve Demokrasi, (İletişim Yay., İstanbul: 1990): 92,114.

19. Haldun Gülalp, Kimlikler Siyaseti Türkiye’de Siyasal İslam’ın Temelleri, (İstanbul: Metis üy^2OO3), 33; Binnaz Toprak, İslam and PoliticalDevelopment in Turkey, (Leiden: E, J. Brill, 1981), 40.

20. Niyazi Berkes, Türk Düşününde Batı Sorunu, (Ankara: Bilgi Yay., 1975), 85; Touraine, Afo- demliğin Eleştirisi, 26.

[21] Susana G. DokupiL “The Separation of Mosgue and State: Islâm and Democracy in Modern Turkey”, We$t Tirginia Law Reiew, (Fail. 2002), 65.

[22] Murat Belge, Türkiye Dünyanın Neresinde? (İstanbul: Birikim Yay., 1992), 73; Köker, Modern­leşme, Kemalizm ve Demokrasi, 234.

23. Hamdullah Suphi Tannöver’in ifadesiyle 1929’da Türk inkılâbında Avrupa mağlup olmuş, Avrapalılık muzaffer olmuştur. “Avrupa’nın bir parçasına dönüşme, Avrupa’yla bütünleşme, Avrupa gibi olma arzusuyla Avrupa’ya meydan okuma arzusu arasındaki gerilim”, Tanıl Bora, Medeniyet Kaybı, (İstanbul: Birikim Yay., 2006): 37-8.

[24] Berkes, Türk Düşününde Batı Sorunu, 92.

[25]Kongar, Devrim Tarihi ve Toplumbilim Açısından Atatürk,  2-6; Bir hayat tarzından diğerine geçiş. Ahmet Köklügiller, Atatürk’ün İlkeleri ve Düşünceleri, (İstanbul: Toplumsal Dönüşüm Yay., 2000), 91. önce hükümet şeklini, siyasal kurumlan ve hukuk sistemini daha sonra da kültürel normları değiştirmeyi öngören yöntem, devrim değil inkılaptır. Taha Parla, Türkiye’de Siyasal Kültürün Resimli Kaynaklan, c. 1, (İstanbul: İletişim Yay.,1991): 35.

[26] Afet İnan, Atatürk Hakkında Hatıralar ve Belgeler, haz. Arı İnan, 8. bsk, (İstanbul: T. İ. B. Yay., 2007), 269; İbrahim San, Ktatürk îlke ve İnkılâpları, (Antalya: NoktaE-Book Puslishing, 2016), 20.

[27] Ziya Gökalp, “Yeni Hayat ve Yeni Kıymetler”, Makaleleri, Haz. S. Hayri Bolay, (Ankara: Kül­tür Bakanlığı Yay., 1982): 40-45.

[28] Niyazi Berkes, Atatürk ve Devrimler, (İstanbul: Adam Yay., 1993), 151.

[29] Dokupil, “The Separation of Mosque and State”, 60.

[30] Ahmad, Turkey: The Questfor Identıty, 84.

[31] Alex Mucchielli, Zihniyetler, çev. Ahmet Kotil, (İstanbul: İletişim Yay.,1991), 83.

[32] Tburaine, Modernliğin Eleştirisi, 338.

[33] David Martin, On Secularizatidn Towards a Revised General Theory, (USA: Ashgate, 2005), 23.

[34] Ali BayramoğJ u, “Çağdaşlık Hurafe Kaldırmaz”, Demokratikleşme Sürecinde Dindar ve Laik­ler, (İstanbul: Tescv Yay., 2006), 11.

[35] Ira M. Lapidus, Modernizme Geçiş Sürecinde Islâm Dünyası, çev. t. Safa Üstün, (İstanbul: M.Ü. İlahiyat Fakültesi Vakfı Yay., 1996): 82.

Bkz. Barbara De Poli, Bryan S. Turner, “Müslim Thinkers and The Debation Secularism and Laîcite, Gabriele Marranci-Bryan S. Turner, Müslim Societies and The Cballenge of Seculari- zation-.An Interdisciplinary Approach, (Singapore, Springer, 2010): 31-2; Roger Trigg Reli- gion in Public Life: Must Faith Be Privatized, (Oxford: Oxford University Press, 2007), 17.

[37] Jonathan Friedman, “Cultural Logics of the Global System”, Theory, Cultur & Society, Vol. 5.No. (2/3), (June, 1988): 447- 60.

38. Gökhan Bacık, Kamusal Alan ‘Tanımı Üzerine Bir Tartışma”, Sivil Bir Kamusal Alant (İstan­bul: Kaknüs Yay., 2005), 13.Ulus devlet farklılıkları varlığına tehdit sayar, sindirme, ötekileş- tirme ya da doğrudan silme yoluyla kontrol altına alma yoluna başvurur. Farklılıklara imkân vereceği sanılan modern yapı, zihniyet, evrensellik, türdeşlik, monotonluk ve vuzuhu temsil eder. Ali Yaşar Sanbay, Postmodernite, Sivil Toplum ve İslam, (İstanbul: Alfa Yay., 2001), 88.

[39] Niyazi Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, (Ankara: Bilgi Yay., 1973), 503.

[40] Berkes, Atatürk ve Devrimler, 136.

[41] Emre Kongar, Devrim Tarihi ve Toplumbilim Açısından Atatürk, (İstanbul: Remzi Kitabevi, 1983), 305.

[42] Berkes, Türk Düşününde Batı Sorunu, 88.

[43] Charles Taylor, SecularAge, (Cambridge: Belknap Pres, 2007).* 2- 3.

[44] Beyza Bilgin, “Türkiye’de Din ve Laiklik”, Venedik’te; 23- 29 Mayıs 2000’de düzenlenen “ Which Good for Which Humanity? Religions guestion themselves Uluslararası Konferansına Al­manca olarak sunulan bildiri. (2000): 42- 43.

[45] Alan Palmer, Osmanlı İmparatorluğu Son Üç Yüz Yıl Bir Çöküşün Yeni Tarihi, çev. B. Çorakçı Dişbudak, (İstanbul: BilginYay, 1995): 405- 418.

* Tank Z. Tunaya, Devrim Hareketleri İçinde Atatürk ve Atatürkçülük, (İstanbul: Baha Matba­ası, 1964), 93. Rejimin yönünü İslam’dan milliyetçiliğe çevirmede Halifeliğin kaldırılması, bir yol ayrımıdır. Carter V. Findley, Turkey, İslam, Nationalism andModernity: A History, 1789- 2007, (New Havcn, Yak Universtiy Press, 2010), 250.

[47] Gazi Mustafa Kemal, Nutuk, (Ankara: Kaynak Yay., 2015): 425- 426; Parla, Turkiyede Siya­sal Kültürün Resimli Kaynaklan, c. 1: 108-110; Taner Timur, Türk Devrimi ve Sonrası, (İs­tanbul: İmge Yay., 2001), 74.

[48] Amold J. Tbynbee, Kenneth P. Kirkwood, Türkiye İmparatorluktan Cumhuriyete Geçiş Serü­veni, çev. Hülya Karaca, (İstanbul: Birey Yay., 2003), 156.

Ronald Inglehart, V^.yne E. Baker, Nlodernization; Culture Change and the Persistence of Traditional Values”, American SociologicalRevieıv, Vol. 65, No. 1, (Feb.2000). 20.

[50] Köker, Modernleşme, Kemalizm ve Demokrasi, 114.

[51] Tank Z. Tunaya, lurkiyenin Siyasi Hayatında Batılılaşma Hareketleri, (İstanbul: Yedi gün Matbaası: 1960), 113; Deren, “Kültürel Batılılaşma” 382.

[52] Martin, On Secularization Toıvards a Revised General Theory, 23.

[53] K. Nomer, Şeriat-Hilafet Cumhuriyet, Laiklik- Dini ve Tarihi Gerçeklerin Belgeleri, (İstanbul: Boğaziçi Yay., 1996), 299.

[54] Bkz. Fcroz Ahmad, The Making of Modern Turkey, (London: the Taylor & Francis Group,2003), 54; Ayrıca bkz. Gotthard Jâschke, Yeni Türkiye’de İslâmlık, çev: Hayrullah Örs, (Ankara: Bilgi Yay., 1972), 124.

[55] Turhan Olcaytu, Dinimiz Neyi Emrediyor, Atatürk Neyaptı? Devrimlerimiz İlkelerimiz, 8. bsk, (Ankara: Ajans Türk Basın, 1998): 22-3.

* Bu tür kararlar ilericilere dinî gericilik karşısında meyhaneleri savunma misyonu yükler. Melih Pekdemü; Kemalistler Ülkesinde Cumhuriyet Diktatörlük, (Ankara: Doruk Yay., 1997): 156- 157

[57] Berkes, Atatürk ve Devrimler, 150; Niyazi Berkes, Teokrasi ve Laiklik, (İstanbul: Adam Yay., 1984); 69.

[58] Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, 5T7.

[59] Pekdemir, Kemalistler Ülkesinde Cumhuriyet Diktatörlük, 156.

[60] Bkz. “Türkiye’de Hukuk Zihniyeti” anketinin sonuçlarına göre Türkiye’de Hukukun toplum­daki karşılığı, %33’tür. Güven hissi, %38 düzeyindedir. Ayrımcılığa uğrama kaygısı, %81 dü­zeyindedir. Genel hukuki memnuniyet, %33’tür. Hukuku, %69 oranında “ülke içi gruplaşma­lar”, %11 oranında “uluslararası faktörler” ve %8 oranında “ortak ilke arayışları” şekillendirir. Emir Kaya, Hukuk Zihniyeti, (Ankara: Adalet Yay., 2016)

41 Nomcr, Şeriat-Hilafet Cumhuriyet’. İST 3.

62.Ali Fuad Başgil, Din ve Laiklik, bsk, (İstanbul: Yağmur Yay., 1977), 189.

63.Başgil, Din ve Laiklik’. 189-193.

64.Nomer, Şeriat-Hilafet Cumhuriyet,

65.Elisabeth Özdalga, Modern Türkiye’de örtünme Sorunu Resmi Laiklik ve Popüler İslâm^ çev: Yavuz Alogan, (İstanbul: Sarmal Yay., 1998), 46.

66.Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma,

67.Osman Turan, Türkiye’de Mânevi Buhran, bsk, (İstanbul; Nakışlar Yay., 1978), 84.

[68] Bernard Caporal, Kemalizmde ve Kemalizm Sonrasında Türk Kadını 1-2(1919-1970), (An­kara: Türkiye İş Bankası Kültür Yay., 1982), 353.

[69] Zürcher, Turkey A Modern History, 174.

[70] Mahmut Soydan, “Gazi vc İnkılâp”, Milliyet, 5.2.1930, bkz. Falih Rıfkı, “Kanun-i Medeni”, Atatürk Devri Fikir Hayatı, a 1, (Ankara: K.B.Y. 1981): 151- 3.

[71] Mustafa Dural, Türk özel Hukuku, Aile Hukuku, c. 3 (İstanbul: Filiz Kitapevi: 2011): 6- 7.

[72] Hukukun seküledeşmesi, bkz. Masıykuri Abdillah, “ Ways of Constitution Building in Müslim

Countries The Case of Indoncsia”, Birgit Krawietz -Helmut Reifeid (Ed.), Islâm and The Rule ofLawBetween Shana andSeculanzatıon, (Berlin, Konrad-Adenauer-Stiftung e.V., 2008), 52.

[73] Emel Doğramacı, Atatürk’ten Günümüze Sosyal Değişmede Türk Kadını, (Ankara: Atatürk

Kültür Dil ve Tarih Yüksek Kurumu Atatürk Araştırma Merkezi Yay., 1993), 19; N. Abadan Unat, Türk Toplumunda Kadın, (Ankara: Türk Sosyal Bilimler Derneği Yay., 1979), 15.

[74] İsmet Bozdağ, Kemal Tabirin Sohbetleri, (İstanbul: Emre Yay., 1995), 184.

[75] Pekdemir, Kemdistler Ülkesinde Cumhuriyet Diktatörlük: 158-9.

[76] Steve Bruce, God is Dead: Secularization in the West, (Ozford: Blackwell, 2002): 4- 5.

Der. Nimet Unan, Atatürk Ün Söylev ve Demeçleri II, (Ankara: Türk İnkılâp Tarihi Enstitüsü Yay, 1945): 317.

[78] Bkz. Abdillah, “                 of Constitucion Building in Müslim Countries The Case of Indonesia”,

52; Berkes, Tıirkiyede Çağdaşlaşma, 527.

[79] Mahmut E. Bozkurt, Tîirk Medenî Kanunu Nasıl Hazırlandıl (İstanbul: İ. Ü. Hukuk Fakül­tesi Yay, 1944), 11.

[80] Sum Kili, Türk Devrim Tarihi, (İstanbul: İş Bankası Kültür Yay, 1982), 213.

11 Beıkes, Turkiyede Çağdaşlaşma: 547-548; Bemard Lewis, The Emergence of Modern Turkey, (London: Oxford University Press, 1966): 268-9. Emre Kongar, İmparatorluktan Günümüze Tîid&yenin Toplumsal Yapısı, 2. bsk, (İstanbul: Remzi Kitabevi, 1985): 523-25.

[82] Niyazi Berkes, Türkiye de Çağdaşlaşma, (Ankara: Bilgi Yay, 1973:547-548.

[83] Mahmut E. Bozkurt, Atatürk İhtilali, c. 1, (İstanbul, Çağdaş Matbaacılık ve Yay, 2000): 53.

M Pekdemir, Kemalistler Ülkesinde Cumhuriyet Diktatörlük, 179.

  • Akzandre Jevakhoff, Kemal Atatürk Batının Yolu, çev. Zeki Çelikkol, (İstanbul: inkılap Yay., 1998), 261.

* Modern hukuk laikliğin özünü oluşturur, dini kontrolü altına alır ve özel hayatla sınırlandırır. Modern toplumda din, sadece modern yasaların izin verdiği yerlerde gerçekleştirilebilir. Mo­dern hukuk laiktir ancak dine ilişkin bir teori ve pratiği de beraberinde getirir. Talal Asad’ın ifadesek, laiklerin oluşumuna yardımcı olur. Winnifred Fallers Sullivan, “ Varieties of Legal Secularism” (Ed.), W. Fallers Sullivan L. E. Cady vd., Comparative Secularisms in a Global Age, (New York: Palgrave Macmillan 2010), 108.

[87] Valentina M. Moghadam, Modernizing Women: Gender and Social Change in the Middle East, (Colorado: Lynne Rienner Publishcrs, 2003), 105.

[88] Nilüfer Çağatay, Yasemin N. Soysal, “Uluslaşma Süreci ve Feminizm Üzerine Karşılaştırmalı Düşünceler”, Kadın Bakış Açısından Kadınlar, Yay Haz: Şirin Tekeli, 3. bsk, (İstanbul: İleti­şim Yay., 1995), 332.

[89] Yay. Haz; Utkan Kocatürk, Atatürkun Fikir ve Düşünceleri, (Ankara: Edebiyat Yay., 1971), 113.

90 Nilüfer Göle, Modern Mahrem, Medeniyet ve örtünme, (İstanbul: Metis Yay., 2004), 69-70;Caporal, Kemalizmde ve Kemalizm Sonrasında Türk Kadını, 97.

91.Lapidus, Modernizme Geçiş Sürecinde İslâm Dünyası’. 76-78. Ahmet Mumcu, “Anayasa Çer- çeesinde Türkiye ve Avrupa’da Din özgrlüğü Anlayışı”, Türkiye ve Avrupa’da Çok Dinli Ya­şam, (Ankara: Konrad Adenaur Stiftung Yay., 2005), 60.

92.-Nicole & Hugh Pope, Modern Türkiye’nin Kısa Tarihi Çıplak Türkiye, çev. D. Öktem, (İstan­bul: Gelenek Yay., 2004), 73.

93.Ahmet Ağaoğlu, Serbest Fırka Hatıraları, (İstanbul: İletişim Yay., 1994), 22.

94.Kongar, İmparatorluktan Günümüze Türkiye’nin Toplumsal Yapısı: 523-25.

95.Agâh Çubukçu, “Halifelik, Din ve Laiklik”, Atatürk Düşüncesinde Din ve Laiklik, (Ankara: Atatürk Araştırma Merkezi, 2008), 114.

96.Olcaytu, Devrimlerimiz İlkelerimiz,

97.Zürcher, Turkey A Modern History,

98.Ş. Süreyya Aydemir, Toprak Uyanma, bsk, (İstanbul: Remzi Kitabcvi, 1993), 52.

99.Zürcher, Turkey A Modern History, Erik J. Zürcher, “Institution Building in thc Kema­list Republic: The Role of the People’s Party”, (der.), Touraj Atabaki, Erik J. Zürcher, Men of Order, London: I. B. Tauris, 2004), 102-3.

100.Martin, On Secularization Toıuards a Revised General Theory: 20- 22, 31- 2; 49.

101.Mark Chaves, “Secularization as Declining Religious Authority”, Social Forces, 72, No. 3. (March: 1994), 757.

[102] Şule S. Kişi, Atatürk ün Din ve Laiklik Anlayışı”: http://atailkuyg.ege.edu.tr/files/s_s_k-ata_ din_laiklik.pdf

[103] Bemard Lcwis, The Emergence of Modern Turkey, (London: Oxford University Press, 1966), 276-279.

[104] Kişi, Atatürk’ün Din ve Laiklik Anlayışı, 8.

[105] Celal Nuri, Tarihi İstikbal c. II, (1912): 165-166; M. Şakir Ulkütaşır, Atatürk ve Harf Dev­rimi, (Ankara: Türk Dil Kurumu Yay., 1973), 29.

[106] Cevdet Perin, Atatürk Kültür Devrimi, 3. bsk, (İstanbul: İnkılâp ve Aka Kitabevleri, 1982): 73-74; Findley, Turkey, İslâm, Nationalism and Modeenity: A Historyx 257.

[107] Sami N. özerdim, Yazı Devriminin Öyküsü, (Ankara: Türk Dil Kurumu Yay., 1978), 5.

[108] B. Zahide Kaçar, “Çepnilerdc Din” M. Ü. ilahiyat Fak., Felsefe ve Din Bilimleri, (D. Tezi) (İs­tanbul 2010), 78.

[109] Ülkütaşır, Atatürk ve Harf Devrimi, 28.

[110] Zürcher, Turkey A Modern History. 208-9; Zürcher, “Institution Building in the Kemalist Re- public: The Role of the Peoples Party”, 109.

[111] Jcvakhoff, Batının Yolu, 263.

1,2 Toynbce-Kmneth, imparatorluktan Cumhuriyete Geçiş Serüveni, 164. Findley, Turkey, İslim, Nationalism and Modeenity: A History. 251. Islâmî-fcodal nitelikli bir karşı devrim hareketi olarak değerlendirilen Şeyh Said İsyanının bastırılması ve Takrir-i Sükun Kanunu, Türk Dev- riminde iktidar mücadelesinin çözümlenmesiyle ifadelendirilir. Timur, Türk Devrimi ve Son­rası, 76.

[113] Zürcher, Turkey A Modern History: 173; Pekdemir, Diktatörlük, 179.

[114] Lewis, The Emergence of Modeen Turkey, 277-8.

[115] Kazım Öztürk, Türk Parlamento Tarihi TBMM-3. Dönem 1927-1931, c.l, (Ankara- TBMM Vakfı Yay., try.): 105-112.

116.Jevakhoff, Batının Yolu,

117.öztürk, Türk Parlamento Tarihi*. 114- 5.

118.Ülkütaşır, Atatürk ve Harf.Devrimi,

119.Hâkimiyeti Milliye 14.9.1928 Akt. Öztürk, Türk Parlamento Tarihi, 167-8.

120.Vecihe Hatipoğlu, “Atatürk ve Bilim”, Y. Çotuksöken, Atatürk Antolojisi İstanbul: inkılap Yay.,1999), 189.

121.Ülkütaşır, Atatürk ve Harf Devrimi,

122.Turan, Türkiyetle Mânevi Buhran*. 84-5.

123.Cemil Meriç, Madaradakiler, (İstanbul: İletişim Yay., 2007), 229.

[124] Fikret Başkaya, Batılılaşma, Çağdaşlaşma, Kalkınma, Paradigmanın İflası, (İstanbul: Doz Yay., 1991): 99-100.

[125] Öztürk, Türk Parlamento Tarihi, 129.

[126] Hâkimiyeti Milliye (31.7.1928). Akt. Öztürk, Türk Parlamento Tarihi, 132.

[127] İrvin Cemil Schick, Bedeni, Toplumu, Kâinatı Yazmak: 46-47; Cüneyd Emiroğlu, A/Jm Ya­zısına Dair, (İstanbul: Sebil Yay.,1977), 21,46.

128.Zürcher, Turkey A Modern History, 190-191.

129.Tunaya, Batı medeniyetinin Türk toplumuyla bağdaşamayan noktalarını Türk milletinin ka­biliyet ve istidadındaki eksiklikten değil, onu boş yere, tufeyli bir şekilde saran dinî kanunlar ve müesseselerden kaynaklandığını düşünür. Tunaya, Türkiye nin Siyasi Hayatında Batıklaşma Hareketleri: 116,134.

130.Zürcher, Turkey A Modern History:

131.Etienne Copeaux, Türk Tarih Tezinden Turk-İslâm Sentezine» bsk. (İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yay. 1998): 39- 53; Baskın Oran, Atatürk Milliyetçiliği: Resmi İdeoloji Dışı Bir İnceleme, (Arkm-. Dost Yay., 1988): 155- 9.

132.Başkaya, Paradigmanın İflâsv. 99-100.

133.Şerif Mardin, “Playing Games with Names”, (Ed.). D. Kandiyoti ve A. Saktanber, Fragments of Culture, TheEveryday of Modern Turkey, (London: I. B. Tauris & Cob Publishers, 2002), 1.

134.Nicole & Pope, Modern Türkiye’nin Kasa Tarihi,24

135.Başkaya, Paradigmanın İflâsı: 99~100

136.Bilgin, “TürkiyeHe Din ve Laiklik”, 44.

137.Ayhan Yıldırım, “Türkçe Ezan mı yoksa İslâmiyet’in Türkçeleştirilmesi mi”, Ed. A. Yıldırım, Ezanın Yasaklı Yılları Yarının Ezanları, (İstanbul: Özge Yay., 2010), 21.

138.Mete Tuncay,Tûrkiye Cumhuriyetinde Tek Parti Yönetiminin Kurulması (1923-1931) (İstan­bul: Yurt Yay, 1981), 308.

139.Yıldırım, “Türkçe Ezan mı”: 11-12; Abdülhamid Yener: “Ezanın Aslına Çevrilmesi ve Basın­daki Yankıları”, Köprü Dergisi, 66, (1999), 35.

140.Rıza Algül, Dinler ve Devrimler, (İstanbul: Cumhuriyet Kitapları, 2002), 110.

141.Sommerville, “Stark Age of Faith Argument and the Secularization of Things: A Commen- tary”: 362-364.

142.Ülkütaşır, Atatürk ve Harf Devrimi,

143. Şaban Sistembölükbaşı, Türkiye’de İslâmın Yeniden İnkişâf, (Ankara: Türkiye Diyanet Vakfi Yay.,1995): 21- 24, 96.

144.Suavi Aydın, “Amacımız Devletin Bekası”, Demokratikleşme Sürecinde Devlet ve Yurttaşlar, (le- sev Yay., İstanbul: 2009), 44.

145.Eşref Edip, “İbadetlere Kanun Müdahale Edebilir mi?” Sebilürreşad, 1, S. 4, (Haziran 1948), 60.

146.Aydın, “Amacımız Devletin Bekası”, 44.

147.Dokupil, The Separation of Mosque and State: 667- 69.

[148] Aydın, “Amacımız Devletin Bekası”, 40; Findley, Modern Türkiye Tarihi. 266.

[149] Aydın, “Amacımız Devletin Bekası”: 38- 39.

[150] Erdem Bayazıt, “Üstad, Necip Fazıl a Rahmet”, Mavera özel Sayı. S. 80-82, (Tem. Ağus. EyL,

[151] Berkes, Türkiye de Çağdaşlaşma, 521.

[152] Dokupil, The Separation ofMosque and State: 667- 69.

[153] Mardin, “Playing Games with Names”, 124.

154.Ahmad, Turkey: The Questfor Identity,88

155.Zürchcr, Turkey A Modern History, 179-180.

156.Zürcher, Turkey A Modern History. 187-188.

157.Turan, Türkiyede Manevî Buhran,87

158.Aydın, “Amacımız Devletin Bckâsı”, 44. Tek parti, memleketin sosyal hayatının nâzımı, dik­tatörüdür. Tunaya, Türkiye’nin Siyasi Hayatında Batılılaşma Hareketleri,

159.Jevakhoff, Kemal Atatürk Batının Yolu,255

160.Ahmad, Turkey: The Questfar Identıty. 103-104

161.Ahmad, TheMakingof Modern Turkey: Kemal Karpat, Demoknısi Tarihi,(İstanbul: Timaş Yay., 2010): 135-139.

162.Berkes, Teokrasi ve Laiklik’. 95-

163.Berger, “Secularism in Retreat”, 8; Berger, “The Dcsecularization of the World: A Global Over- view”, (Ed), P. L. Berger, The Desecularization of the WovU:ResurgentReligion and WorldPo- litics. (Washington: The Ethics and Public Policy Çenter, 1999), 10.

164.Muccıhdb, Zıhn^etler. 81-5^ Yavuz, Mdernl^enMüs/ümanlar. 84-6.

165.Unan, Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri II, 214.

[166] Cumhurbaşkanları, Başbakanlar ve Milli Eğitim Bakanlarının Millî Eğitimle İlgili Söylev ve Demeçleri (M. £. L S. D.), c. 1, (Ankara: Milli Eğitim Basımevi, 1946), 28.

[167] Neşe Düzel, Turkiyenin Gizlenen Yüzü, (İstanbul: İletişim Yay., 2001), 45. Dinin ve milliyer- çiliğin aynı anda geliştirilmesi gayenin baltalanması anlamında kabul edilmiş olmasına rağmen 1928de Bursade üç lise öğrencinin din değiştirmesi olayı dini kişinin hayatında manevi bir güç ve toplumda birlik unsuru olarak dinin varlığının gerekliliğini öne çıkartır. Karpat, Türk Demokrasi Tarihi: 145- 147.

[168] Kemalist devlet eliti, sadece otoriter değildir, yeniden düzenleyici ve “gerici” addedilen gele­neksel İslam toplumuna karşı “reform” ve Batılılaşma için bir motor olarak sunulmuştur. Ya­vuz, “Islâmic Political Identity iriRırkey”, 4. Aydın, “Amacımız Devletin Bekası”, 49; Findley, Turkey, İslâm, Nationalism andModernity: A History, 258.

[169] Bkz. Osman Nuri Çerman, Modern Türkiye için Dinde Reform, (İstanbul: İzgi, 1956), 47.

Muhammed Ali

Muhammed Ali

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak.