İnsan-Varlık İlişkisinin Yitimi: Varlığın Himmetinden Mahrumiyet

Dünyanın gerçek gizemi görünür olandır, görünmez olan değil.

[The true mystery of t he ıvorld is t he visib- le, not the invisible.]

Oscar Wilde, The Picture of Dorian Gray, s. 22.

İnsan, kozmosun bir parçasıdır ve mücerret manada varlığın insicamı içerisinde -Hacı Arif Bey’in bestelediği o meşhur şarkı­daki deyişle- vücud iklimindeki bir ayrık otu değil, varlık bahçe­sinin uyumlu bir çiçeğidir. Paul Cezanne’ın, insanı varlığın/mev- cudatın bilinci olarak konumlandıran görüşü^[204], insanı diğer can­lılardan ayıran hususiyeti net bir şekilde ifade eder. Bu hususi­yet insana varlıkla temas kurması gereken, “sorumlu özne” rolü­nü bahşeder. Bu sorumluluk ise Heidegger’in isabetli niteleme­siyle insanı varlığın/mevcudiyetin efendisi olarak değil de “var­lığın çobanı”^[205] olarak tavsif eden o engin varlık görüşünde tam olarak karşılığını bulur. İnsan bu zeminde kâinatta en küçüğün­den en büyüğüne mevcut girift ilişki ağı içerisinde merkezde bir yerde yer alır. Aynı ağ içerisinde varlık da insana bir yandan bu merkezî rolünü^[206] hatırlatmak için^[207], öte yandan da bu rolü ifa edip etmediğine şahitlik etmek için vardır.^[208]

İnsanın varlıkla kurduğu anlam merkezli münasebet dâ­hilindeki sorumlu rolü, modernite ile sekteye uğrar. Jean-Luc Nancy, modernitenin uzun süredir Pascal’ın “İnsan sonsuz bi­çimde insanı aşar.” sözüyle tanımlana geldiğini söyler, lâkin aka­binde de “bu kendini aşma ‘aşın’ olursa -yani artık Pascal’ın İla­hi olanına [dikey boyutta] yücelmeden- [yatay boyutta olursa] bu artık hiç de kendisini aşmadığı anlamına geliyor. Bundan zi­yade kendi ürettiği hadiseler ve durumlar tarafından aşılan bir insanlığa saplanıp kalıyor.”^[209] diye de ekleyiverir. İnsanın ken­disini içine hapsettiği yatay boyutta vuku bulan kendini aşma çabası, Mecelle’de yer alan “Bir şey ki hadd-i azamisine varır, zıddına inkılâb eder.” hükmüne muvafık bir alçalmaya tekabül eder. Bu alçalmayla birlikte “kadim dünyanın büyüsü” de bo­zuma uğramıştır.

Kadim dünyanın büyüsünü bozan ve varlık ile kurulan “di­key” (aşkın) ve “statik” (sükûnetti) ilişkiyi tarumar ederek insanı her şeyin ölçüsü kılan modern hümanist düşünce^[210], insanın var­lık ile olan birlikteliğinin de tefessühüne sebebiyet verir.^[211] Var­lığın ahengine iştirak ederek bir anlam edinen insan, illüzyonuy­la inşa ettiği modern dünyada sadece varlığın ahenginden ayrıl­makla kalmaz, aynı zamanda mezkûr ahengi yerle bir etme den­sizliğinin failliğini de üstlenir. Dolayısıyla insanın yeni dünyada her şeyin ölçüsü olarak ikame edilmesinin bu virane edilmiş var­lık anlayışı karşısında hiçbir anlamı da kalmaz, zira modern bi­reyin idrak edemediği şey, ona anlam katan şeyin varlık ile olan ilişkisi oluşudur.^[212] Bu minvalde Yahya Kemal’in “Bir tel kopar, ahenk ebediyyen kesilir.” terennümü tam da geç modern bire­yin hâl-i pürmelalini betimler.

Nietzsche, insanı insan kılan şeyin, onun varlığı adlandırma- sı/anlamlandırması olduğunu idrak etmişti. Ona göre varlık, in­sanla birlikte değer kazanırken bu ilişki neticesinde insan da ay­nı şekilde değer kazanır. Zerdüşt’ün ağzından şöyle der filozo­fumuz: “İnsan, varlığını muhafaza etmek için değer biçti nesne­lere. – Nesnelerin anlamını o yarattı, insanca bir anlam! Bundan ötürü ‘insan’ der kendine, yani: değer biçen.”^[213] Kur’ân’da bah­si geçen halifelik de tam olarak bu değer edinme-değer edindir­me ilişkisi üzerinden bir anlam kazanır. Adem’in eşyayı adlandı­rarak bir tını edinmesi ve akabinde de secdeye (taltife) layık gö­rülmesi, insanın varlık ile ilişkisi üzerinden sergileyebileceği an­lamın âlî oluşundan mütevellittir. Heidegger’e göre de Dasein’ın öncelikli amaçlarından biri, “ilintili olduğu dünyayı anlamaktan başka bir şey değildir”^[214], çünkü Dasein bu dünyada ilintili bir şekilde var olandır ve bu durum, insan olmayı belirleyici bir hu­susiyet olarak tebarüz eder.

Heidegger’in gündeme getirdiği bu ilişkiselliğin yitimi, insa­nın yersiz-yurtsuzlaşmasını daha da derinleştiren bir münasebet­sizliği intaç eder. Yersiz-yurtsuzlaşma sadece kapitalizmin bütün kültürleri işlevsiz kılarak kendi kurmuş olduğu hegemonik araç­larla insanları küresel kapitalizmin yersiz-yurtsuz kültürüne ta­bi kılmasıyla oluşmaz. Yersiz-yurtsuzlaşma, aynı zamanda Lazza- rato’nun da ifade ettiği üzere “yaşamı mümkün kılan toprağın, yeryüzünün ve onun çevresinin yıkımıdır da. Kapitalizmin ken­di yeryurdu yoktur.^[215] Sömürmek için yeryurtları ele geçirir, bir kez sömürdükten sonra yine hemen terk edeceği başka yer- yurtlar için terk eder ve bu böylece sürüp gider.”^[216]

İnsan olmanın belirleyici saiki olan mezkûr ilişkisellik, insa­nın varlık ile kalbî bir ilişki kurması ile mümkündür. Ahmet Ağa- oğlu’nun “İnsanı insan yapan akıl ve zekâ değil, gönüldür.”^[217] sö­zü bu doğrultuda anlaşılabilir. Lâkin modernite, akleden kalbi^[218] paramparça eden özellikleriyle salt wsun (reason) hâkim olduğu yepyeni bir gerçeklik üreterek^[219] insanın varlık ile olan ilişkiselligini de rasyonelliğin bir neticesi olarak mekanik bir ilişkiye in­dirger.^[220] Bu yüzden insanın varlık ile olan ilişkisi, modern dö­nemle birlikte ikame edilen “mekaniklik”le akamete uğrar. “Var­lığımızın teknikleşmesi”ni^[221] intaç eden pratikler insanı bir beşe­re dönüştürmesine mukabil farklı bir forma, girmeye müsait ol­mayan mevcudatı doğrudan yok olmaya mahkûm eder. İnsanın, Nietzsche’nin tabiriyle “maske takarak” uyum sağladığı bu kay­pak atmosferde mevcudat mekanikleşmeye direnir ve bu direni­şin bedelini de ağır bir şekilde öder. Bu anlamda beşerin dün­yayı büsbütün mekanik bir habitata dönüştürme iştiyakı, varlı­ğın canına okuyan bir meydan okumaya tekabül eder. Gün geç­tikçe daha da artan mekanikleşme arzusu, varlığın insicamını te­min eden dayanakları birer birer parçalar ve varlığın mevcudi­yeti mütemadiyen yitime uğrar.

Modernite ile birlikte ikame edilen, varlık üzerinde mutlak bir hüküm sürülebileceği anlayışı ve varlık dünyasının bir maki­ne gibi bozulup kurulabileceği, tamir edilebileceği bir mekaniklik düzleminde ele alınışı, insanın varlık ile sahih bir münasebet kur­masına imkân tanımaz. Verili mekanik düzende kendisine varlık­tan izole edilmiş bir habitat inşa eden teknik beşer, mevcut me­kaniklik içerisinde varlıkla olan temasını yitirir. İnsanın varlıktan kesin bir şekilde yalıtıldığı bugünkü atmosferde varlıkla olan te­masın yitirilişi, varlığı da nazarsızlığa/bakışsızlığa sevk eder. Be­şerin inşa ettiği teknik uygarlığın kendine yaşam alanı tanımıyor oluşu, varlığı çobansız ve garip bırakır. Bu nahoş ortamda insa­nın varlığa karşı olan muhabbetsiz tutumunun mukabilinde var­lık da insana karşı olan muhabbetini kaybeder. Nitekim her gün aralarına bir yenisi eklenen ekolojik/çevresel sorunların temelin­de aslında bu muhabbetin yitimi yatmaktadır.

Teknikleşmeye direnen dünya, direnirken uyumunu da yiti­rir. Uyum, her bir varlığın nevi şahsına münhasır tınısını icra et­mesiyle ortaya çıkan bir bütünlük hâlidir. Beşerin bu uyumu ze­delemesi, varlığın kendi tınısını icra etmesine imkân tanımadı­ğı gibi insanın da uyum içerisinde kendi tınısını icra edebilece­ği bir ortamın tesisine olanak tanımaz. Zira insanın, varoluşu­nun tınılarını keşfedebileceği bir ortam ancak ve ancak varlığın himmeti ile inşa edilebilir. İnsanı insan yapan tınının yakalana­bilmesi de varlığın insana müspet açılımını gerektiren bir müna­sebeti zorunlu kılar.

“Uhud bir dağdır. Biz onu severiz, o da bizi sever.”^[222] hadis-i nebevisinin ikinci kısmında yer verilen “O da bizi sever” ifade­si, varlığın insana açılımını gündeme getirir. Burada Müslüman­ların pek de önem atfetmediği bir iletişim (işteşlik) söz konusu edilir. Varlık, kendisiyle irtibata geçen insana misliyle mukabele eder. Bu minvalde dikkat çeken husus, “Biz onu severiz”in mu­kabilinde “onun da bizi sevmesi”nin bahis mevzu oluşudur. Pe­ki, ya biz onu sevmezsek? O takdirde varlığın insana mukabele­si hangi keyfiyette gerçekleşecektir? Metnin mefhum-u muhali­fi, varlığa olumsuz yaklaşıldığı takdirde varlığın da insana olum­suz bir yaklaşım sergileyeceğini ima eder. Bu anlamda hadis, as­lında varlığı değersiz addedecek olumsuz tutum ve davranışla-rın varlık tarafından karşılıksız kalmayacağını da dolaylı da ol­sa beyan etmiş olur:

Anladım ki dünya bir ayna… biz iyi, biz güzelsek, o da iyi, o da güzel. Biz çirkin, biz kötü isek, o da çirkin, o da surat­sız. Sana yemin ederim, bu böyle. Ne tuhaf, insanoğlu her şeyi bilmeye çalışıyor da ibretten haberi yok.^[223]

Varlığın insana olumsuz anlamda mukabele edişi meselesi, aslında Sartre’ın bahsini ettiği, varlıkta içkin olan “nazar”ın (ga- ze) yitimi olarak mütalaa edilebilir. Ona göre varlık, ağırlığı mu­kabilinde bir nazara/bakışa sahiptir.^[224] Bu bakış tam olarak varlı­ğın insana yönelik açılımını açıklar niteliktedir. Kadim irfani söy­lemde karşılık bulan “Arifler seyrana çıkmış, seyr var seyr için­de.” deyişinde ifadesini bulan seyir içindeki seyir, esasında var­lıkta mündemiç olan bakışın kesbedilmesidir. Bu durum Simone Weil’in temaşa tanımında kendini gösterir: “Dünyanın nazarına açık olmak.”^[225] Velakin seyir içindeki seyri (temaşayı) kesbetti- recek bu bakış, ancak varlığın olumlu yaklaşımı mukabilinde eri­şilebilirdir, çünkü varlık kendisine olumsuz yaklaşıldığı takdirde nazarını esirgeyen bir hususiyeti haizdir.

Varlığın bakışını esirgemesinin en temel sebebi ise uyumunu yitirmesidir. Varlık, kâinattaki insicama uyum sağlayabileceği bir yere mevzilendiğinde kendine has bir tını ve bakış edinir. Beşe­rin endüstriyel faaliyetleri ve bitmek tükenmek bilmeyen meka­nikleştirme iştihası^[226], varlığın uyumunu paramparça ederken her bir şeyin mevzilendiği mevkileri de birer birer işgal ederek şeylerin mevzilendiği ve bu sayede bir perspektif edindikleri is­tihkâmları da yerle bir eder. Paul Lafargue, mekanik zihnin bu doymak bilmez iştihasını “Yeni keşfedilen kıtalar artık yetmiyor onlara, yeni yerler bulmak gerekiyor. Avrupalı fabrikatörler ge­ce gündüz Afrika’yı, Büyük Sahra çölündeki bir gölü, Sudan’a gi­den bir demiryolunu hayal ediyorlar.”^[227]  diyerek ifade ediyordu. Bugün mevcudatın serpildiği habitatları mekanikleştirme arzusu, dünyanın sınırlarım da aşarak fezaya uzanmış ve Mars’ı kolonileştirme hayaline kadar varmıştır. Hâlbuki mekanikleştirilme ile birlikte varlığın insicamı içerisindeki mevzisini ve mevkisini kay­beden şeyler, tınılarını da bakışlarını da yitirirler:

Dünyanın orasını burasını kurcalayarak

fethedeceğini sananların sonu hayırlı değildir.

O yüzden uzak durur Bilge Ruh

aşırıdan, abartıdan, ölçüsüzlükten.²²⁸

Bugünün beşeri, yapay kentten ayrılarak varlıkla temas ede­bileceği tabiata yöneldiğinde varlıkla nasıl temas kuracağını da bilemez. Normal şartlar altında insanı tefekküre sevk edecek de­rinliği ihtiva eden varlıktaki sükûnet, varlığın nazarının olmadı­ğı bir ortamda bir anda anlamsızlığa bürünüverir. Sokrates’in bir nehrin kenarında oturarak üç gün boyunca nehrin akışını te­maşa ettiği ve tefekküre daldığı ya da Peygamberimizin (s.a.v.) Hira Dağı’nda inzivaya çekilip günlerce tefekkür ettiği rivaye­ti bugünün beşeri için hiçbir anlam teşkil etmez, zira teknik be­şer, tefekkür edeceği ve seyredeceği varlığın mahiyeti karşısın­da cep telefonunu cebinden çıkararak fotoğraf çekmekten öteye gidemez. Varlık bu kayıtsızlık karşısında nazarını esirger ve teknik beşer için varlıktaki tefekkür edilebilecek mahiyet tema­şa edilemez hâle gelir.

GÖRMEDEN BAKMAYA

Teknik beşerin hesabi düşünmenin ötesine geçemeyen hâl-i pürmelali^[229], temaşayı imkânsız kılarak görmenin derinliğini de içi boş bakışın sathiliğine tahavvül eder. Görmenin, varlığın na­zarını kesbeden hâli, bakış ile birlikte tek yönlü bir tahakküme evrilir. Bu anlamda gözlerini yitiren merhum Cemil Meriç, Jur­nalinde “Görmek tabiata tahakküm etmektir.” derken aslında bakışı tanımlar. Ona göre “dış dünya, ne kadar düşman unsur­larla dolup taşarsa taşsın, zekâmızın gözbebeklerimizden boşa­lan seyyalesiyle ehlileşmeye, mutileşmeye mahkûmdur.” Meriç’in bahsini ettiği, varlığı ehlileştiren şey, bakışta içkin olan istibdat­tır: “Her bakış dış dünyaya atılan bir kementtir. Mekân canavarı, bütün buutlarıyla ehlileşiverir.” Bu bağlamda tekerrür eden ehli­leşme mevzuu, aslında varlığın dize getirilmesi neticesinde naza­rının yok edilmesidir. Nazar yok olduğunda varlık, tahakkümün bir nesnesidir artık: “Mevsimler bütün işveleriyle emrinde, renk­ler bütün cilveleriyle hizmetindedir. Yıldızlar onun için doğar, çi­çekler onun için âbideleşir, güneş, kuşların kanadında, onun için, alaimisemanın bütün nüanslarına geçit resmi yaptırır.”^[230]

Tınısını ve nazarını yitiren varlık, geç modern birey için salt formsal bir hususiyeti ifade eder. Bugünün teknik beşerinin fotoğraf ile yakalamak istediği şey, tam da bu formdur. Muhteva­nın ve bakışın tınıyla birlikte yittiği bu madde evrenine hükme­den “niceliğin egemenliği”, insanın varlıkla derinlikli bir müna­sebet kuramayacağı bir ortamı netice verir. Sığlığın hâkim oldu­ğu bu yüzeysel ilişkide bir “iletişim”den (işteşlikten) bahsedile­mez. Varlığa yönelik içsel bakış da yerini dışsallığın sergilendiği bir münasebetsizliğe terk eder. Byung-Chul Han’ın tabiriyle en temel şiarı “Her şey sergi değeri ile ölçülür.”^[231] olan günümüz şeffaflık toplumunun dayattığı bir münasebetsizliktir bu.

Görmenin ihtiva ettiği en temel unsur şüphesiz derinliktir ve bunu bakışta yakalamak pek de olası değildir. Aslında mezkûr derinliği tabiatın gizini açabilecek bir anahtara benzetmek müm­kündür. Balzac tam da bu duruma temas ederek “Yok, doğanın gizini zorlayarak elde etmeyi başaramazsınız. Derinliğine yete­rince inmiyorsunuz, yeterince sevgiyle ve sebatla izlemiyorsu­nuz. Güzellik kendini bu yolla vermeyen ciddi ve güç bir şey­dir.”^[232] diyerek meseleyi harikulade ifade eder. Varlığın mahiyeti ancak ve ancak sevgiyi, sebatı ve sükûneti içeren derinliğe sahip bir “görme” ile idrak edilebilir. Görmenin bu derinliğine Mes-nevide de benzer bir vurgu yapılır: “Gözler, perdeleri delip ha­kikati görmeye başladı mı bu nur, onun nurudur artık. Bu nura sahip olan, dışa bakar, içi görür. Zerrede ebedî varlık güneşini görür, katrede bütün denizi.”^[233]

Günümüz dünyasında görme de teknik uygarlığın hoşnut­suzluklarından etkilenmiştir. Jean Baudrillard’a göre bugün ar­tık “her halükârda ekranlar, videolar, röportajlar arasında artık yalnızca başkaları tarafından görülmüş olanı görüyoruz. Artık yalnızca görülmüş olanı görmeye muktediriz. Karar verme so­rumluluğunu yakında bilgisayarlara bırakacağımız gibi bizim için görme sorumluluğunu da makinelere devrediyoruz.234 Görme­nin yitimi, aslında teknik beşerin içsel (z)enginliğini kaybedişi­nin de tabii bir sonucudur. Varlığın tınısının ve nazarının yitimi­nin diğer sebepleri de tam olarak burada aranmalıdır. Zira insa­nın varlığa yönelik geliştirdiği müspet tavır, iç dünyasının zen­ginliği ile doğru orantılı bir hâl arz eder ve varlıkla münasebet, insanın iç dünyası zenginleştikçe enginleşir. Varlıktaki nazarın kesbedilebilmesi, insanın iç görüsü arttıkça ziyadeleşir. Bunun en güzel örneklerinden birine Mit ve Anlam kitabında Levi-Stra- uss şöyle temas eder:

Bugün zihin kapasitemizi geçmişte olduğundan hem da­ha az hem de daha çok kullanıyoruz; ve şimdi kullandığı­mız da geçmiştekiyle aynı türden bir zihin kapasitesi de­ğil. Sözün gelişi duyusal algılarımızı çok daha az kullanı­yoruz. Mitologikler’in (Mitoloji Bilimine Giriş) ilk versiyo­nunu yazarken, bana fazlasıyla gizemli gelen bir problem­le karşılaşmıştım. Görünen o ki, gün ışığında Venüs geze­genini görebilen bir kabile vardı; bu benim için düpedüz imkânsız ve inanılmaz bir şeydi. Sorunu profesyonel astro­nomlara açtığımda, şüphesiz gezegenin görülemeyeceğini, ancak gün ışığında yaydığı ışık miktarını bilirsek, bazı in­sanların görebileceğinin de kesinlikle tasavvur edilemez ol­madığını söylediler. Sonradan kendi uygarlığımıza ait de­nizcilik hakkındaki eserleri gözden geçirdiğimde, eski de­nizcilerin Venüs’ü gün ışığında mükemmelen görebildikle­ri meydana çıktı. Muhtemelen eğitimli bir göze sahip ol­saydık, bugün biz de görebilirdik. ^[235]

Bugün teknikleşmeye maruz kalarak beşerleşen çağdaş birey, dışsallığın iç dünyasını akamete uğratması neticesinde iç dünya­sıyla olan irtibatını inkıtaa uğratmıştır. Bu inkıta, içten varlığa yönelen aşkın irtibatı da inkıtaa uğratır. Bu anlamda Ievi-Stra- uss’un bahsini ettiği -eğitimli göz-bu inkıtalardan kendini ola­bildiğince sıyırabilmiş ve tınısını sahiplenebilmiş bir melekeye tekabül eder. Aksi takdirde mezkûr kopukluklar beşerin varlık­la karşı karşıya kaldığında herhangi bir bakış kesbedememesini netice vererek bu anlamsız, boş karşılaşma neticesinde buluşma- dan varlığın olumsuz mukabelesiyle ayrılmasına sebebiyet verir.

İNSAN MESELESİ

Varlığın insana karşı olan kayıtsızlığı bununla da kalmaz. Bu­gün duçar olduğumuz ekolojik musibetlerden soyu tükenen hay­van türlerine kadar vuku bulan birçok olumsuzluğun altında esa­sında insanın varlığa karşı olan olumsuz yaklaşımı yatar. Komed­yen George Carlin, bir skecinde küresel ısınmanın sebebini mi­zahi bir tavırla anlatırken dünyanın, insanın virüs olduğunu an­ladığını ve bu yüzden de vücudun (yerkürenin) ısısını yükselte­rek virüsü (insanı) öldürmek istediğini anlatırken aslında zekice bir analojiye başvurur. Mezkûr benzetim, beşerleşen insanın ha­kikatini anlayabilmeyi sağlayacak bir örneklemeye tekabül eder.

George Orwell’in insanın hakikati hususundaki hükmü de gayet sarihtir. Hayvan Çiftliğinde yer alan “Yoldaşlar, hayat­ta başımıza gelen bütün felaketlerin insanın zorbalığından kay­naklandığı apaçık ortada değil mi?”^[236] suali, teknik beşerin, çağ­daş musibetlerin neresinde yer aldığını izhar eder. Bu felaketle­rin müsebbibi artık sadece kendi menfaatini düşünen ve dünya­yı da bu bencillik çerçevesinde idare eden beşerdir: “İnsan ken­disininkinden başka hiçbir yaratığın çıkarını gözetmez.”^[237] Bu mülahazalar ışığında hayvan çiftliğinde oldukça net bir hüküm verilir: “Sorunumuzu bir tek kelimeye indirgeyebiliriz: İnsan!”^[238]

İnsan, hayatın sırrını yitirmiştir; yeniden bulup tekrar öğre­nebilmek için yolundan fazla saptığındandır ki, eski masumiye­tinden her gün biraz daha uzaklaşmaktadır, durmaksızın düşmek­tedir ebediyetten. Tanrı’yla sadece incelik hususunda, nüanslar­da, tefrikte rekabet etmeye gönül indirseydi belki kurtarabilirdi kendini; ama hayır, aynı kudrette gözü vardır.^[239] Bunca kendini beğenmişlik ancak bir yozlaşmışın kafasında doğabilirdi; sınırlı bir varoluş yüküyle donatılmıştır o.” İnsanın bu cüretkâr tavrının esas nedeniyse Cioran’a göre insanın “yozlaşma kapasitesinin sı­nırı olmamasındandır.”^[240] Taha Abdurrahman da Cioran’a yakın bir saptamada bulunur: “Modern medeniyetin üzerine dayandı­ğı tekno-bilimsel düzen, insan doğasının razı olduğu ve kendi­sine hizmet eden sınırlı efendiliği istemez; aksine, insan doğası­nın rıza göstermediği ve kendisini bozan sınırsız efendiliği ister. Böylece bu düzen insanı ezen, insanı zorlayan ve insana itaat et­meyen, kısaca otoriter bir düzen olmaktadır. ”^[241]

İnsanın akordunu bozarak onu her şeyin ölçüsü yapmak, baş­ta insana makul “görünen” bir konumlandırma olmasına rağmen insanın zayıflığı dikkate alındığı takdirde bu ölçü oluşun sınırları­nın nasıl konulacağı ve korunacağı meselesi gündeme geldiğinde bir anda muazzam bir müphemliği ihtiva eden bir temellendir­me hâlini alır. Bütün bir dünyayı boyunduruğu altına alan ve bu boyunduruk altında yeryüzünü yalnızca kendisi için yönetmek­te olan teknik beşerin en nihayetinde sahip olduğu iktidarın hu­dutlarını dahi idrakten yoksun bir hâletiruhiyeye büründüğünü Taha Abdurrahman şöyle ifade eder: “Neticede insan, evreni dilediği gibi boyunduruk altına alacağını zannettikten yahut diğer bir deyişle onu köleleştireceğini umduktan sonra kendi sınırla­rının farkına varamayacak bir duruma gelmiştir.”^[242]

İnsanı her şeyin ölçüsü kılmanın hazin sosyo-ekolojik sonuç­larını bugün hep beraber müşahede etmekteyiz. Mezkûr ölçünün ikame edilmesi, bu sonuçlar da düşünüldüğü takdirde insanın ken­dini aldatmaya mütemayil yapısını hesaba katmayan bir hikmetsizliği ihtiva eder.^[243] Titus Burckhardt, tam da insanın bu en bü­yük ve en kadim meselesine temas eder ve “Kendini bil.” vecizesini de insanın kendini aldatma biçimlerinden kurtulması olarak mütalaa eder: “Kendini bilmek insan doğasındaki uçurumların öl­çüsünü tartmayı ve tutkulu nefsten kaynaklanan her türlü kendi­ni aldatma biçiminden kurtulmayı gerektirir: Bundan daha büyük bir kendini inkâr etme biçimi ve bundan dolayı da daha büyük bir kefaret yoktur.”^[244] Velakin, insan o denli zayıf bir varlıktır ki, kendini aldatmaya mütemayil pürzaaf nefsi, onu kendini aldattı­ğının dahi idrakine varamayacağı derinlikte bir aldatmayı müm­kün kılar.^[245] Aldatma içinde aldatma hâkimdir insana.^[246]

Öte yandan insanın akordunun bozulması, esasında tuzun bozulmasına benzer bir duruma da karşılık gelir. Ahmed Hain­di Tanpınar’ın Mahur Beste’sinde Sabri Hoca, Behçet’e tam da bu bozulmanın mahiyetini anlatan bir öğüt verir: “Oğlum Beh­çet, sen bir medeniyetin iflâsı nedir, bilir misin?… İnsan bozu­lur, insan kalmaz; bir medeniyet insanı yapan manevî kıymet­ler manzumesidir. Anlıyor musun şimdi derdin büyüklüğünü?… Cahilsin; okur, öğrenirsin. Gerisin; ilerlersin. Adam yok; yetiş­tirirsin, günün birinde meydana çıkıverir. Paran yok; kazanır­sın. Her şeyin bir çaresi vardır. Fakat insan bozuldu mu, bunun çaresi yoktur. Sen cilt yapıyorsun; şiraze nedir bilirsin. Bizde insanoğlu şirazesiz kalmış. Hayat onun için âhenksiz, birbirini tutmayan, günün hayatına cevap vermeyen bir yığın ölü kıymet­ler tarafından idare ediliyor.”^[247] Tanpınar’ın bu mütalaaları ışı­ğında varlık/mevcudat ile olan münasebeti dâhilinde hem özne hem nesne rolünü oynaması gereken insan, varlığa bir yandan çobanlık etmekle, diğer yandan da onunla sahih bir temas ku­rarak ondan anlam edinmekle mükellefken, kendini her şeyin ölçüsü kılarak akort bozumuna gark olmuş ve varlığın mevcu­diyetini hiçe sayma yanlışlığına düşmüştür. Varlığın bilincinin (insanın) bu yitimi, insanın halifeliğini sekteye uğratan bir va­ziyete tekabül eder.

YERYÜZÜNDE FİTNE ÇIKARACAK BİRİ

Teknik uygarlığın imal ettiği teknik beşer, meleklerin, insa­nın halifeliğine dair kuşkucu yaklaşımını da akla getirir: “Yeryü­zünde fitne çıkaracak biri”. Meleklerin, yeryüzünün halifeliği­nin insana verilmesi durumunda insanın arzda fitne çıkaracağı­na yönelik öngörüleri, esasında insanın beşer yönüne vurgu ya­par. Fitne, sosyo-ekolojik bir krize karşılık geldiğinden bugün karşı karşıya olduğumuz genel manzara, aslında meleklerin kuş- kutlandıkları hususun arzdaki insicamı ve anlamı ekseriyetle yer­le bir edebilecek bir münasebetsizliğe denk düştüğünü gösterir.

Kendine yabancılaşan insanın beşere dönüşümü, halifeliğin esasını teşkil eden, Allah’ın isimlerinin engin manalarını varlıkta temaşa etmeyi ve varlıkla temas kurarak temaşa edilesi işler yap­mayı unutturarak halifeliği iğdiş eder. Bu minvalde Plotinus’un “Her ruh bizzat temaşa ettiği şeydir ve temaşa ettiği şeye dönü­şür.”^[248] sözü tam da bu zemin üzerinde anlam kazanır. Günü­müz beşerinin ruhu, maddeyi ve niceliği “temaşa” eder ve tınısızlık girdabında maddeye ve niceliğe dönüşüverir. Çağdaş beşer bu sebepten niteliğinden çok niceliğiyle tebarüz eder. Mananın ve niteliğin ötelendiği bu atmosferde beşerleşme yüceltilerek in­sani hasletler örselenir.

Nitekim bu atmosfer dâhilinde dünyanın boyunduruk altı­na alınma amacı da salt teknik amaçlara hizmet etmeye matuf­tur. Hartmut Rosa, dünyayı kontrol altına alışımızın^[249] dört şe­kilde gerçekleştiğini söyler: ı) Dünyayı daha görünür (yisible) kı­larak, ıı) daha erişilebilir (reachable/accessible) kılarak, ııı) daha yönetilebilir [manageable) kılarak ve iv) daha kullanışlı (useful) kılarak.^[250] Bu maddelerin tamamı, teknikleşme sevdamız uğruna dünyanın mahvına sebep olduğumuzu aşikâr etmektedir.

Bugünkü teknik uygarlıkla birlikte varlıkla kopan münase­bet neticesinde tefessüh eden kozmosun mütemadiyen daha da kötüye gitmekte ve kaosa evrilmekte olan ahvali, uygarlığın tek- nikliğinin sürdürülebilirliğini tehlikeye soktuğundan geç modern bireyi de gittikçe daha da huzursuz kılar. Seyyid Hüseyin Nasr’a göre “Çağdaş insan, tabiatı kendisinden yararlandığı ama ken­disine karşı ayrıca sorumlu da olduğu bir eş gibi değil, bir fahişe gibi görmektedir; kendisine karşı hiçbir yükümlülük ve sorumlu­luk duygusu beslemediği bir fahişe.”^[251] Ve bu minvalde geç mo­dern bireyin hoşnutsuzluğu da mütefekkirimize göre tabiatın bir fahişe gibi kullanılmasının sürdürülebilir olmayışından ve varlık­la “gönül eğlendirme”nin gün geçtikçe imkânsızlaştığına kani ol­manın ortaya çıkardığı kaygıdan mütevellit olup samimi bir ze­mine oturmaz.^[252]

Gönül eğlendirme tabiri, günümüz beşerinin varlıkla olan ilişkisini harikulade bir şekilde ortaya koyar. Varlığın frekansın­dan ayrılan ve kendine cızırtılı (akordu bozuk) bir frekans bu­larak mezkûr zemin üzerinde kendine yapmacık bir evren inşa eden günümüz beşeri, bu evrende sükûnet bulamadığından ara sıra da olsa varlıkla temas edebileceği tabii ortamlara atar ken­dini. Lâkin amaç varlıkla hemhâl olmak değil, gönül eğlendir­mektir. Bu gönül eğlendirme seanslarının bir başka ve daha kalı­cı kılınmış hâli de kent merkezlerinde arz-ı endam eyleyen çimler ve süs bitkileridir.^[253] Yapaylığın içine serpiştirilmiş bu tabiilik, temas edilen varlığın yaşam alanı olmaktan çok beşerin gönlünü hoş etmeyi hedefleyen bir nahoşluğa tekabül eder.

Gönül eğlendirme, varlığın kuşatıcılığını ve kısıtlayıcılığını da sekteye uğratır. Varlığın insanı iletişime zorlayan kısıtlayıcılığı, aslında tıpkı nazarında olduğu gibi mevzilendiği mevkiinde edinmiş olduğu ağırlıktan kaynaklanır. Blumenberg, bu hususa örnek teşkil edebilecek bir münasebete şöyle temas eder: “Eski­den bir insan ve bir bataklık karşılaştıklarında, insan kaybolu­yordu; şimdiyse bataklık kayboluyor.”^[254] Varlığın insanı etkile­şime zorlayan mezkûr olumsuzluğu artık dayanılmaz ve katla­nılmaz bir eziyet olarak etiketlenerek hemencecik bertaraf edil­mesi gereken bir dirence dönüştürülür ve netice olarak da var­lık susturulur.

Eskiden insanın heybet ve haşmet atfettiği ve kendisinde tür­lü türlü ilhamlara gark olduğu dağlar, bugünün yolculukların­da altlarından tünellerle geçilen ve dolayısıyla da karşılaşılma­yan ve de salt görünürlüğüyle var olan coğrafi birer unsura dö­nüşmüştür. Marcel Proust, Kayıp Bir Zamanın İzinde serisinde “aceleci bir çağın” vasıtası olan “trenlerin, uzun uzun seyre dal­ma zevkini ortadan kaldıracağını” öngörmüştü.^[255] Hâlihazırda-ki uygarlığın âdeta bir köstebek gibi dağları delik deşik ederek inşa ettiği tüneller, seyri/temaşayı tamamıyla devre dışı bıraka­rak Proust’un öngörüsünün de ötesine geçmiştir. Oysaki kadim insanın dağda bulduğu sükûnet, dinginlik ve ilham aslında da­ğın ihtiva ettiği zorluk ve meşakkatle yüzleşildiği takdirde insa­na sunulan bir hediyedir, insan, dağı ve dağın varlığının teşkil ettiği ağırlığın getirdiği kısıtlayıcılığını ve kuşatıcılığım tecrü­be ettiği oranda dağın vaat ettiklerine (dağın nevi şahsına mün­hasır tınısına) muttali olabilir. Nitekim Frederic Gros, ‘Yürüme Felsefesinde manzarayı yürüyerek arşınlayan ve onu bu hâliy­le seyre dalan birinin manzaranın nazarını (bakışını) kesbedebi- leceğini ve böylelikle de “saf bir varlık duygusunu yeniden ka­zanacağını” söyler.^[256]

VARLIĞI SUSTURMAK

Martin Heidegger’e göre “İnsan varoluşu, dünyayla bir di­yalogdur ve [bu diyalogda] dinlemek konuşmaktan daha hür­metkar bir davranıştır.”^[257] Varlığı dinlemek, öncelikle varlığın sesinin duyulabileceği bir mekânın mevcudiyeti ile mümkündür elbette. Bir Sanayi Devrimi ürünü olan bugünkü modern ken­te varlığın sesi (voice) yerine mekanikliğin gürültüsü (noise) hâ­kimdir. Sükûnetin ve dinginliğin değersizleştirilerek yok edildi­ği bu atmosferde ivme, keşmekeş ve hengâme hüküm sürer ve ikame edilen bu cızırtılı frekansta da var lığın/mevcudatın sesini duymak olanaksızlaşır.

Tarihî şehirleri gezerken şahit olunabilecek ve sevilebilecek bir hususiyetleri vardır. Sanayi Devrimi sonrası inşa edilen ya­pıların ruhsuzluğuna mukabil tarihî yapılarda tarif edilmesi çok da kolay olmayan bir sıcaklık ve cazibe mevcuttur. Bu durum ka­naatimce en başta varlığı içine alan bir yaşam alanı oluşlarından kaynaklanır. Kadim şehirlerde kuşlar üstüne konmasın diye bi­naların çeşitli yerlerine yerleştirilen dikenli engeller yerine tam tersine varlığı da birlikte yaşamaya davet eden kuş evleri mevcut­tur. Meyvesiz süs ağaçlarının yanı sıra meyve ağaçlarına ve on­ların şehre çekeceği börtü böceğe de yer vardır. Kâinattaki insi­camın bir uzamını teşkil eden şehir, kent gibi farklı bir frekans oluşturmaz. Bu sebepten olsa gerek tarihî yerlerin nevi şahsına münhasır bir sesi vardır. Dinlemesini bilenler için kentin gürül­tüsünden (noise) ayrılan inşa edici bir sestir (voice) bu. Ahmed Hamdi Tanpınar, Beş Şehir”de Bursa’yı anlatırken bu hususa de­ğinir ve şehrin kendine has sesinin insanı başka zamanlara götü­rebileceğine de dikkat çeker: “Bu şehirde muayyen bir çağa ait olmak keyfiyeti o kadar kuvvetlidir ki insan, ‘Bursa’da ikinci bir zaman da vardır.’ diyebilir.”^[258] Velakin tarihî şehirler, sadece for­muyla ilgilenilen bir nesne olarak kendileriyle salt fotoğraflama yoluyla iletişime geçildiğinde seslerini sakınırlar.

Varlığın sesi de şehrin sesine benzer. Muhtevasına kulak ve­rilmeden duyulması pek de mümkün olmayan bu inşa edici ve aşina ses, insanın, kozmosun tabii bir parçası olduğunu idrak et­tiği anda kendini erişime açar. Bu idrak anında varlık nazarını, sesini ve kokusunu aynı anda erişime açar. Ve ancak kendi mev­kiine mevzilenebilen şeyler bakış edinebilir, konuşabilir ve koku salabilir. Varlığa bu “birlikte yaşam” imkânını tanımak, kozmo­sun tabiiliği içerisinde herkesin yerini bilerek kendi özgün tını­sıyla birlikte yaşam sürmesine olanak sağlamak, mikro organiz­malardan galaksilerin birbirleriyle olan ilişkisine kadar her şe­yin kendiliğiyle anlam kazanacağı ve böylelikle de birbirine an­lam katabileceği bir sahih ilişkiler ağını netice verir.

Hâlihazırda vuku bulan samimiyetsiz gönül eğlendirme hâli ise insanın “susturulmuş” olan varlıkla “muhabbet bağı” kurabi­leceği sevgi temelli bir rabıtanın inşasına imkân tanımaz ve şey­lerin kendiliğiyle anlam kazanacağı ve katacağı bir ortamın te­sisini de olanaksız kılar. Peygamberimizin (s.a.v.) müşterek sevgi üzerinden ifade ettiği insan-dağ arasındaki ilişki ise bugünün ak­sine muhabbet bağı üzerinden teşekkül etmiştir.^[259] Bu bağ, insa­nın varlığa olan olumlu açılımına mukabil varlığın da insana mis­liyle mukabele edişini gündeme getirerek sahih bir ilişkinin intaç ettiği bir birlikteliği ifade eder.^[260] Bu birliktelikte her iki taraf da kendiliğiyle (kendi tınılarıyla) var olmanın ve bu zemin üzerin­den birbirleriyle sevgi temelli bi^r rabıta kurmanın ortaya çıkar­dığı anlamlı bir ilişkinin tarafı konumundadırlar.

SUSTURUCULAR

Kimilerini gözyaşlarına boğan bir ağaç, kimileri için ise yolu tıkayan yeşil bir engeldir. İnsanın kendisi neyse gördü­ğü de odur.

William Blake, The Letters ofWilliam Blake.^[261]

Varlığın bataklık örneğinde olduğu gibi kısıtlayıcılığının ve kuşatıcılığının yok edilerek susturulmasının yanında başka ses­lerin mevcudiyeti ile de susturulması durumu bahis mevzudur.

İçinde yaşadığımız kentler, gürültünün hâkim olduğu ortamlar­dır. Araba motorlarından ve kornalarından, trenlerden, gemiler­den ve sair araçlardan çıkan gürültü ile birlikte kentteki hengâ­menin ortaya çıkardığı patırtı, sesin insana şiddet uygulayan for­mudur. Bu dağdağalı ortamda varlığın sükûnetli sesi işitilemez hâle gelir. Kentte deniz kıyısına gidildiğinde dalgaların ve kuşla­rın sesleri, gürültünün galebe çalması ile birlikte etkisizleşir. Ses, gürültü karşısında her daim hükümsüzdür. Bu hükümsüzlük, var­lığın sesi için de geçerlidir ve kentte mevcudiyetini sürdüren var­lığın sesi de gürültü karşısında yiter gider.

Öte yandan kent, bir dinlenme mekânı da değildir. Bu yüz­den kentte vuku bulan varlık ile temas anlarında temas eden ve temas edilen arasında sükûnete dayalı bir iletişim gerçekleşmez. Bunun yanında modern bireyin “stres atmak” için yer yer kuca­ğına kaçtığı varlığın hakikati, mola ile kavranamayacak bir de­rinliği ihtiva eder.^[262] Modern bireyin kentteki kaçamağı bir mola­nın ötesine geçemez, çünkü geç modern dünyada dinlenme, “ça­lışmama” hâlinin çağrıştırdığı derin bir kaygıyı ifade eder. Din­lenme esnasında çalışmanın sekteye uğrayacağı ve bundan dolayı da kapitalist cangılda rekabet^[263] edilen diğer kişilerden geri ka­lınacağı korkusu, bireyin bir türlü dinlenememesini netice verir. Bu dinlenememe hâli de dinlenmenin yerine molayı ikame eder. Mola, geç modern bireye çalışmaya geri dönüleceği düşüncesi ile birlikte ortaya çıkan bir tür rahatlığı garantiler.

Zamanı işkoliklik çerçevesinde tanzim eden mekanik yaşam tarzının bir parçası olan mola, zamanın derinliğini anlamsız bir yüzeyselliğe dönüştürerek sükûneti ortadan kaldırır. Dinginliğin terk ettiği bu akordu bozuk, cızırtılı frekansta, varlığın sesi mezkûr susturucular vasıtasıyla susturulur. Kendini bu cızırtılı frekans­ta yaşamaya alıştırmış olan günümüz bireyinin bu sebepten var­lığın sesini işitebilecek hâli kalmaz. Geç modern bireyin en bü­yük kaybı, tam da varlıkla yitirmiş olduğu hasbi temastır. İnsa­nı insan kılan bu halisane ilişkinin yeniden diriltilmemesi hâlin­de günümüz bireyinin içinde bulunduğu marazlardan halas ol­ması ve nevi şahsına münhasır bir tını edinebilmesi kabil görün­memektedir. Geç modern birey, mezkûr sebeplerden ötürü var­lığın himmetine muhtaç bir acziyet içerisindedir.

Adem İnce – Varoluşsal Tını,syf:79-102

*******************

45. “Dağları görürsün de donmuş sanırsın; oysa onlar bulutların sürük­lenmesi gibi sürüklenirler. Her şeyi sapasağlam ve yerli yerinde ya­pan Allah’ın sanatıdır bu. Şüphesiz O, işlediklerinizden haberdardır.”
46. Miguel de Unamuno, keşmekeşin, insanın kendisini unutmak isteme­sinin bir saiki oluşuna dikkat çeker: “Bir insanın kendinden kaçarak yaşadığı çok sık görülür; ama bu üstünde pek az kafa yorulan bir ol­gudur. Kendisiyle karşılaşmamak için nereye gidebilir insan? Koşar, gene koşar, kaçar, umutsuzdur ve hep kendisini bulmamaya çalışır.
47. Wael bin Hallaq kâinatın içerisindeki her şeyin faydacılığa dayalı bir kullanım yerine derin bir ahlaki mesuliyet (deep moral accountabi-
48. “Kapitalizmin hükmedici kibrinin kaynağı, Doğa’ya istediğini ya­pabileceği, Doğa’yı dışsal ve kodlanabilir, ölçülebilir, ekonomik bü-
49. Bu konuda özellikle Adorno ile Horkheimer’ın çalışmaları, moder- niteyle birlikte kendini bariz bir şekilde hissettiren ussallaşma sü­recinin insanları ironik bir şekilde bağımsız düşünebilmekten alıko­yan ve bireyleri, üzerlerinde herhangi bir şekilde söz sahibi olma-
50. Guanon, mezkûr mekanikleş(tir)me iştihasının ironik sonucuna deği­nir: “Modern insan, kendisini çevreleyen dünyayı ‘makineleştirdik­ten’ sonra sınırları son derece daraltılmış tabiatına hâlâ açık olan bü­tün faaliyet biçimlerinde bizzat kendisini de elinden geldiğince ‘ma-

[204] Bkz: Toadvine, T. & Lawlor, L. The Merleau-Ponty Reader. Nort- hwestern University Press, 2007, s. 77.

[205] Heidegger, M. Hümanizm Üzerine Mektup. Türkiye Felsefe Kuru­mu. 2015, s. 24. Heidegger’e göre varlık/mevcudiyet (Sein), varlık- la/mevcudatla, yahut filozofumuzun tabiriyle varolanla (das Seiende) ya da dünya-içinde-olmayla (in-der-Welts-sein) ilişkisellik içeri­sinde bir olmayı söz konusu ettiğinden bu çalışmada onun varlık an­layışına mevcudatla/var olanla ilişkimizi de belirleyen yönü özelin­de temas edeceğim. Varlık ve var olan kavramları için bkz. Direk, Z. Çağdaş Kıta Felsefesi: Bergson’dan Derrida’ya. Fol, 2021, s. 72.

206. Bu rolün büyük anlamda Darwinizm tarafından örselendiğini ifade etmek gerekir. Nitekim Queen’s University Belfast’tan bilim tarihçisi Peter Bowler, British Acadenty’deki bir radyo programında mezkûr durumu “Darwinizm, yaratılışın ana amacının insanlık olmadığı­nı anlamamız hususunda önemli bir rol oyna(mıştı)r.” diyerek ifa­de etmişti. [Darwinism plays an important role in forcing us to co- me to the realisation that humanity is not the Central goal of crea- tion.] Bkz. https://www.thebritishacademy.ac.uk/podcasts/10-minu- te-talks-charles-darwin-ideas-evolution/ [Erişim: 1 Haziran 2021]

[207] “İradesinin kesin işaretlerini keşfetmemiz için Tanrı’nın bizzat ko­nuşması gerekmez, doğanın ilerleyişi ve olayların gösterdiği sürekli eğilimi incelemek yeterlidir; Tanrı, yüksek sesle söylemese de yıldız­ların onun parmağının çizdiği eğrileri izlediğini biliyorum.” Alexis de Tocqueville. Çoğunluğun Zorbalığı. Can, 2020, s. 16.

[208] “Ne var ki insan sürekli bir unutma hâli içerisinde olduğu hâlde bi­le etrafta olup biten ne varsa sürekli olarak onu, hatırlamaya zorla­maktadır.” Taha Abdurrahman. Dinin Ruhu: Sekülarizmin Sığlığın­dan İlahî Sözleşme ve Emanet Paradigmasının Enginliğine. Pınar Ya­yınları, 2021, s. 28.

[209] Jean-Luc Nancy. Aşın İnsani Bir Virüs. İnsan Yayınları, 2021, s. 21.

[210] “İnsanın kıymeti insan-merkezlilikten gelmediği için insanın her şe­yin ölçüsü olduğu iddiası yeteri kadar hümanist değildir. Kendi in­sanlığımızı kâmilen ifade edebilmek için, Gökle diyaloga girmeli­yiz, çünkü Gök tarafından verilmiş olan insan tabiatı, kendi özünü kaynağından uzaklaşarak değil, ancak ona yaklaşarak bulabilir. İn­sanlık bu şekilde anlaşıldığında, kozmosun herkese ait mîrî bir ma­lı haline gelir ve antropolojik dünyamn şahsî malı olmaktan çıkar.” Tu Wei-Ming. Centrality and Commonality: An Essay on Confuci- an Religiousness. State University of New York Press, 1989, s. 102 (Ömer Çolakoğlu’nun tercümesiyle alıntıladım).

[211] Filistinli Hristiyan akademisyen Wael bin Hallaq, “Seküler hüma­nizm kutsalı (sacred) yok etmeye çalışırken, rasyonalizm ise aşkın- lığı (gaybı) silmeye çalışır.” der. Wael b. Hallaq. Reforming Moder- nity: Ethics and the New Human in the Philosophy ofAbdurrahman Taha. Columbia University Press, 2019, s. 123.

lity) göstermeye matuf yaratıldığını ifade eder. Wael b. Hallaq. The Impossible State: İslam, Politics and Modernity’s Moral Predicament. Columbia University Press, 2013, s. 83.

[213] Nietzsche, F. Böyle Buyurdu Zerdüşt. Bilgi, 1964, s. 76. Kısmen de­ğiştirerek alıntıladım.

[214] Heidegger, M. Varlık ve Zaman. Agora, 2008, s. 88.

yümeye, toplumsal gelişmeye hizmet edebilir veya mevcut olandan daha üstün bir başka malın hizmetine sokulabileceği düşüncesidir.” Moore, J.W Hayatın Dokusundaki Kapitalizm: Sermaye Birikimi ve Ekoloji. Epos, 2017, s. 13.

[216] Lazzarato, M. Borçla Yönetmek. Otonom, 2021, s. 48. Müellif, yer- yurtların bu temellükünü Schmitt’ten yaptığı şu alıntıyla da destek­ler: “Evrensel tarih, ele geçirme araçları ve yöntemlerinin bir tari­hidir: göçebelerin ve tarım feodallerinin zamanında toprakların ele geçirilmesinden ve denizlerin zaptından; gelişmiş ve geri kalmış böl­geler arasındaki ayrımıyla endüstriyel ele geçirmeye varıncaya ka­dar.” Yazar, akabinde de “yaygın temellükün (sömürgeleştirme, em­peryalizm, iş bölümü) yeğin bir temellüke (doğal kaynakların tüke­tilmesi, endüstriyel ve nükleer kirlenme, iklim düzensizliği vs.) bağ­lı olduğunu” da ifade etmeden geçmez (s. 48-49).

[217] Ağaoğlu, A. Ben Neyim? Gönülsüz Olmaz. Can, 2020, s. 93. Meh- med Murâd’m Feridüddin Attar’ın bir beyti üzerinden gündeme ge­tirdiği şu mütalaaları da bu bağlamda değerlendirilebilir: “‘Zînet et­me başını destâr ile / Bir gönül yap mâl ü hoş-güftâr ile.’ Ey oğul, ne­den başını sarıkla süslersin? Gücün yettiği kadar kalbini süsle, terbi­ye et. Zira Allah’ın nazar ettiği yer gönüldür. Gönül saf olunca bü­tün uzuvlar iyileşir.” Mehmed Murâd Nakşibendî. Pendnâme-i At- târ. Büyüyen Ay, 2021, s. 103.

[218] “Hakikati tecrübe ettiğimiz yer, idrak etme yetisine sahip bilincimiz ve hakikati nesnelleştirdiğimiz ‘kalp gözümüzdür.’” Lindbom, T. Ba­şaklar ve Ayrık Otları: Modernliğin Sahte Kutsalları. İnsan Yayınları, 2018, s. 87.

dıkları sosyo-politik süreçlere daha da bağımlı hâle getiren bir at­mosferi netice verdiğini ifade etmektedir. Bkz. Adorno, T.W. Kültür Endüstrisi Kültür Yönetimi. İletişim, 2007. ve Horkheimer, M. Akıl Tutulması. Metis, 2005. Taha Abdurrahman salt usun egemenliği­ni “akılcı putperestlik” olarak görür. Bkz. Taha Abdurrahman. Ah­lak Sorunsalı: Batı Modernitesinin Ahlaki Eleştirisine Bir Katkı. Pı­nar Yayınları, 2020, 221.

[220] “‘Kafanla biliyorsun ama kalbinle bilmiyorsun.’ deriz. Kafa ile kalp arasında olağanüstü uzun bir mesafe vardır; on, yirmi, otuz yıl ya­hut belki de bir ömür. Çünkü bir şeyi kafanızla kırk yıldır bilebilir­siniz ama kalbinize hiç dokunmamış olabilir. Yalnızca kalbinizle an­ladığınızda fark etmeye başlarsınız.” Jung, C.G. Kundalini Yoga Psi­kolojisi. Pinhan, 2021, s. 96.

[221] Anders, G. Buming Conscience. Monthly Revievv Press, 1961.

[222] Buhârî, Cihad, 71. Bkz. Buhârî. el-Camiu’s-Sahih Tercümesi. Ötü- ken, 2004. Bu hadisi önemli kılan bir diğer hususiyet ise sevilen da­ğın “Uhud” oluşudur. Müslümanların Uhud savaşını kaybettikleri göz önünde bulundurulduğu takdirde hadisteki Uhud vurgusunun anlamı daha iyi anlaşılabilecektir.

[223] Ayverdi, S. Mesihpaşa İmamı. Kubbealtı, 2021, s. 161.

[224] Sartre, J.P. Being and Nothingness: An Essay on Phenomenological Ontology. Washington Square Press, 1992.

[225] Zikreden: Taburoğlu, Ö. Yavaşlık Felsefesi: Khora, Tao ve Aralıklar. Doğu Batı, 2020, s. 169.

kineleştirmek’ amacını gütmüyor mu?” Guenon, R. Niceliğin Ege­menliği ve Çağın Alâmetleri. İnsan Yayınları, 2020, s. 155.

[227] Lafargue, P. Tembellik Hakkı. Tutku, 2010, s. 50.

[228] Lao Tzu. Tao Te Ching: Ursula K. Le Guin Yorumuyla. Metis, 2018, s. 59.

[229] “Modern zihin gittikçe daha hesapçı hâle gelmiştir. Pratik hayatın pa­ra ekonomisi sayesinde ulaştığı kesinlik doğa biliminin idealine teka­bül eder; yani dünyayı bir aritmetik problemine dönüştürme, dün­yanın her parçasını matematiksel formüllerle sabitleme idealine. Bu kadar çok insanın günlerini ölçüp biçmeyle, hesaplamayla, saymay­la, nitel değerleri nicel değerlere indirgemeyle dolduran tek şey para ekonomisidir.” Simmel, G. Bireysellik ve Kültür. Metis, 2009, s. 320.

[230] Meriç, C. Jurnal. İletişim, 2015, s. 38.

[231] Byung-Chul Han. Şeffaflık Toplumu. Metis. 2020, s. 27.

[232] Honore de Balzac. Bilinmeyen Şaheser: Sarrasine. Yapı Kredi Yayın­ları, 2020, s. 18.

[233] Mevlânâ, M.C.R. Mesnevi. Millî Eğitim Bakanlığı Yayınları 1990
6. Cilt, 1480.                                                                                                                      ’             ’

[234] Baudrillard, J. Kötülüğün Şeffaflığı: Aşın Fenomenler Üzerine Bir De­neme. Ayrıntı, 2016, s. 169.

[235] L6vi-Strauus, C. Mit ve Anlam. îthaki, 2018, s. 52.

[236] Orwell, G. Hayvan Çiftliği. Alfa. 2020, s. 34.

[237] Orwell, G. Hayvan Çiftliği, s. 35.

[238] Orweli, G. Hayvan Çiftliği, s. 33.

[239] “Tanrı’nın ölümü gitgide Tanrı ile insan arasındaki bir meseleye dö­nüşür. Ta ki, insanın Tanrı’nın katili olduğunu fark edeceği, bu ye­ni yükü üstlenmek ve taşımak isteyeceği güne kadar. O bu ölümün mantıksal sonucunu ister: Kendisinin Tanrı’ya dönüşmesi, Tanrı’nın yerini alması.” Deleuze, G. Nietzsche. Alfa, 2020, s. 32.

[240] Ciroan, E.M. Zamana Düşüş. Metis, 2020, s. 15 (vurgular bendeni­ze ait).

[241] Taha Abdurrahman. Ahlak Sorunsalı: Batı Modernitesinin Ahlaki Eleştirisine Bir Katkı, s. 202 (vurgular yazara ait).

[242] Taha Abdurrahman. Dinî Amel ve Akim Yenilenmesi. Pınar, 2020, s. 63.

[243] “Sonsuz anlamda mümkün olan tek bir aldatmaca vardır: Kendini aldatma.” Kierkegaard, S. Sevginin İşleri. Pinhan, 2020, s. 259.

[244] Burckhardt, T. Aklın Aynası: Geleneksel Bilim ve Kutsal Üzerine De­nemeler. İnsanSanat, 2020, s. 107. îbn Teymiyye ise nefsindeki na­kışlığı idrak edebilecek olan insanın bu eksiklikler üzerinden bunla­rın tamamından münezzeh olan Rabbini bilebileceği bir idrake va­sıl olabileceğini ifade eder. Zikreden: Uludağ, S. İslâm Ansiklopedisi [Nefis Maddesi]. Türkiye Diyanet Vakfı, 2006, 32. Cilt, s. 526-529.

[245] Bu yüzden “İnsanların çoğu kendini bilmiyor.” Spinoza, B. Teolojik Politik İnceleme. Dost, 2008, s. 43.

[246] Augustinus bu aldatmanın ilginç bir boyutuna şöyle temas eder: “[İn­sanlar] hakikatten yayılan ışığı seviyorlar, ama o ışık kendi yanılgı­larını ortaya çıkardı mı ondan nefret ediyorlar. Çünkü aldatılmak istemiyorlar, aldatmak istiyorlar, hakikat kendisini onlara gösterdi mi seviyorlar, ama onları kendilerine gösterdi mi nefret ediyorlar.” Augustinus. İtiraflar. Kabalcı, 2010, s. 324.

[247] Tanpınar, A.H. Mahur Beste. Dergâh, 1999, s. 118-119.

[248] Hadot, P. Plotinos ya da Bakışın Saflığı. Doğu Batı. 2016, s. 19.

[249] “Modern ilerleme fikrinin odağında insanın dış dünya ve kendisi üzerinde kontrol kurduğu inancı yatmaktadır.” Mestrovic, S.G. Uy­gar Barbarlık. Açılım, 2004, s. 83.

[250] Rosa, H. The Uncontrollability ofthe World. Polity, 2020, s. 15-17.

[251] Nasr, S.H. İnsan ve Tabiat. İstanbul: İnsan Yayınları. 2020, s. 22. Benzer bir şekilde meseleye yaklaşan Taha Abdurrahman da tabia­tın bir “metres” (mistress) olmadığını gündeme getirir ve “insanın annesinin rahminden çıktığı gibi aynı zamanda tabiatın da rahmin­den çıktığını ve annenin asla metres olamayacağını” ifade eder. Zik­reden: Wael b. Hallaq. Reforming Modernity: Ethics and the Neıu Human in the Philosophy of Abdurrahman Taha. Columbia Univer- sity Press, 2019, s. 103.

[252] Benzer bir şekilde günümüzdeki ekolojik kaygıyı/endişeyi ifade et­mek için kullanılan “ekolojik ayak izi” tabiri de samimi bir çağrı­şım oluşturmamaktadır, zira ayak izi tabiri başlı babına tabiatı nes- neleştiren/ötekileştiren (üzerinde ayak izi bırakabileceğimiz) bir du­ruma tekabül etmektedir. Bunun sebebi doğanın modern dönemde dışsallaştırılmasıdır: “Uygarlık daha önce hiçbir çağda bir dışsal do­ğa anlayışı etrafında organize olmamıştı.” Moore, J.W Hayatın Do­kusundaki Kapitalizm: Sermaye Birikimi ve Ekoloji, s. 35. Hâlbuki “Tabiatı, harici bir nesne olarak görmek, gerçek görüşümüze engel olan sun’î bir engel oluşturmak ve tabiatı kendi içimizde yaşamak için verilmiş İnsanî kapasitemizi dinamitlemek anlamına gelir.” Tu Wei-Ming. Confucian Thought: Selfhood as Creative Transformati- on. State University of New York Press, 1985, s. 46-47 (Ömer Ço- lakoğlu tercümesiyle alıntıladım).

[253] Bu satırları yazdığım esnada gözüme şöyle bir haber başlığı ilişti: “Evinin yanında ağaç olması depresyon riskini azaltıyor.” Alman­ya’da on bin kişinin katılımıyla yapılan bu araştırmaya göre evinin yüz metre yakınında ağaç bulunan kişiler bulunmayanlara göre da­ha az depresyon belirtileri gösteriyorlarmış. Çalışma, aslında insa­nın gün geçtikçe artan depresif yönünün onu varlıktan koparan çağ­daş uygarlık olduğunu görmezden gelirken “ağaç” hususunda önem­li bir meseleye de temas ediyor: İnsanı mevcut marazlardan kurta­racak olan şey, varlıkla yeniden temas edilebilecek bir ortamın te­sisidir. Haber için bkz. https://www.ntv.com.tr/amp/saglik/arastir- ma-evin-yakininda-agac-olmasi-depresyon-riskini-azaltiyor,pjJP-m- 79hUySOWRn261zhw

[254] Blumensberg, H. Endişe Nehri Geçiyor. Metis, 2020, s. 99.

[255] Proust, M. Kayıp Zamanın İzinde: Yakalanan Zaman’^pı Kredi Ya­yınları, 2002, s. 227.

[256] Gros, E Yürüme Felsefesi. Kolektif, 2017, s. 79.

[257] Zikreden: Eagleton, T. Edebiyat Kuramı. Ayrıntı, 2019, s. 84

[258] Tanpınar, A.H. Beş Şehir. Dergâh, 2017, s. 93

[259] Aşık Veysel de aynı muhabbeti terennüm eder: “Tabiata Veysel aşık / Topraktan olduk kardaşık.” Dostoyevski de aynı muhabbeti Bu­dalasında. gündeme ge0^ri^f: “Bir ağacın önünden onu sevmeden, onun var oluşundan mutluluk duymadan geçilebileceğini aklım al­mıyor.” Dostoyevski, F.M« Budala. Türkiye îş Bankası Kültür Yayın­ları, 2019, s. 702.

[260] Nitekim Yunus tam da P^u birliktelik üzerinden Mevla’sına seslenir: “Dağlar ile taşlar ile çabayım Mevlam seni / Seherlerde kuşlar ile çağırayım Mevlam seni.

[261] Zikreden. Aksakal, H. Dünyayı Yeniden Büyülemek: Avrupa Ro­mantizminden Portreler- Beyoğlu Kitabevi, 2021, s. 43. [The tree… It moves some to tears °f İ°y> and to others, it is a green obstacle which stands in the waf- As a man is, so he sees..]

[262] Bu kaçışın önemli saiklerinden birisi dinginlik isteğidir’: “Modern insan, dışarısı tarafından sağır edildiği için dinginliği ister.” Deleu- ze, G. Francis Bacon: Duyumsamanın Mantığı. Norgunk Yayıncılık, 2009, s. 97.

[263] Rekabetin sosyal Darwinci atmosferde yaşamın temel normu oluşu­na dair bkz. Hawins, M. Social Darwinism in European and Ame­ricanThought,1860-1945: Nature as Model and Nature as Threat. Cambrıdge Unıversity Press 1997