Divan-ı Hulusi Darendevi’den Şerhler

kalem Divan-ı Hulusi Darendevi'den Şerhler

Ersin BAYRAM

Göz görmedi ey sevdiğim âlemde sen meh-rû gibi Aklımı aldın günlümü saldın ayağa su gibi

  1. Göz görmedi ey sevdiğim âlemde sen meh-rû gibi Aklımı aldın günlümü saldın ayağa su gibi
  2. N’itsin ne yapsın sâdıkın olmazsa vasla lâyıkın Aklı perîşân âşıkın boynundaki gîsû gibi
  3. Ey pâdişâh-ı hüsn ü hür üftâdenin hâlini sor Kaddin temâşâ eyle gör n’itmiş gamın ebrû gibi
  4. Gün mü yüzün âyîne mi la’l-i lebin gencîne mi Kıldın serâpâ sinemi şu hâl-i müşgîn-bû gibi
  5. Zülfünle bir dâm eyledin hicrinle nâ-kâm eyledin Vaslınla tâ ram eyledin cân u dili câdû gibi
  6. Ey âlemeynin serveti urdun bu câna hançeri Terk eylemem versem seri Hulûsi ser-fürû gibi

GAZELİN ŞERHİ

Bu gazel Mûsâmmattır. Çünkü her beytin ilk ve ikinci mısraının ortalarında iç kafiye vardır ve gazel Müstef ilün-Müstef ilün-Müstef ilün-Müstef ilün vezni ile yazılmıştır. Böylece mısraların ortadan ikiye bölünmesini sağlayarak gazelin her beyti dört mısralı bir bent gibi de okunabilmektedir.[1] Bu da bize şairin kud­retine dair ipucu vermektedir. Çünkü Bu gazel türü: “Sanat isteyen, ustalık iste­yen bir türdür. Nefinin kasidelerinden, Fuzûlinin de gazellerinden bazıları böy- ledir. Bu türde Mûsâmmat gazel ve kaside yazanlar azdır.”[2] İşte bu sebepten bu şiir şairin kudreti hakkında da bilgi vermektedir. Zira şiirdeki kelime seçimi ve mânâ hareketliliği de çok yerindedir. Dîvâna genel olarak baktığımızda da şairin kelimeleri yerleştiriş tarzı beyte farklı mânâlar vermeye uygundur.

1.Beyit:

Göz görmedi ey sevdiğim âlemde sen meh-rû gibi

Aklımı aldın gönlümü[3] saldın ayağa su gibi*4

(Ey sevdiğim âlemde gözüm senin gibi bir ay yüzlü güzel görmedi. Sen aklımı aldın, gönlümü kadehe/ayağa su gibi saldın. Diğer taraftan ikinci mısra’gönlümü aldın aklımı ayağa su gibi saldın, şeklinde de okunabilir.)

Ay ışığını Güneş’ten alır. Bu yüzden nur sahibidir. Geceye güzellik veren Ay’dır ve Ay en çok aydınlatmayı dolunay vaktinde yapar. Dolunayda Ay yuvar­lak olur. Edebiyatta sevgilinin yüzü de yuvarlaktır. Şair bu yüzden meh-rû diyor. Diğer taraftan Ay gece ışık yayması ve yıldızlara oranla daha parlak olmasından dolayı daha güzel ve etkileyici görünür. Şairin göz görmedi âlemde sen meh-rû gibi demesinin sebebi de buradadır. Yani şair gibi edatını karşılaştırma yapmak için kullanarak “ben bu âlemde pek çok güzel gördüm amma senin gibisini görmedim ve seni görünce de aklım başımdan gitti diyor.” Şair âlem kelimesini tevriyeli olarak kullanıyor. Hem dünya anlamı veriyor hem de mecaz-ı mürsel yoluyla herkes, bütün insanlar diyor. Böylece şairin göz ve gönlünde sevgilinin yeri belli oluyor. Zaten âşıklar sevgililerini bir defa gördükleri vakit hemen âşık olurlar ve gözleri ondan başkasını görmez olur. Şair de Ay yüzlü sevgilisini gör­dükten sonra aklını kaybetmiştir.

Beyitte sevgili şairin gönlünü fethetmiştir. Âşık bu hâl ile kendinden geç­miş, aşk derdiyle yanmış ve aklını kaybetmiştir. Böylece sevgilinin tam mânâsı ile esiri olmuştur. Diğer taraftan da âşık aklını kaybettiği için sevgilinin davra­nışlarını değerlendiremez. Onun içinde sevgiliden başka bir şey kalmamıştır. Buna rağmen sevgili yine merhamet etmez. Edebiyatta sevgili âşığına durma­dan naz eder ve asla iltifat etmez. Onu devamlı peşinden koşturur. Âşığına bin bir şekilde çile çektirir. Âşığının dertlenmesinden ve ağlamasından zevk alır. Ancak âşık sevgilinin bu tarz davranışından memnundur, zira zulmetmezse on­dan yüz çevirmiş demektir.

Âşıklar sevgilinin yüz çevirmesi dışında her şeye katlanırlar. Şairin gönlünü de sevgilisi ayağa su gibi salmıştır. Buradan şu mânâlar çıkar: 1. Sevgili ona vus­lat yolunu gösteriyor. 2. Onu değersiz bulduğu için ayaklar altına atıyor.

Ayağın, yürümemize yarayan organımız; büyük ayaklı kadeh, akarsuları karşılayan küçük sular, göl ayağı, gibi mânâları vardır.[5] Salmak kelimesinin de koymak, katmak, sürmek, içine atmak[6] gibi mânâları sözlüklerde kayıtlıdır. Ay­rıca kelimenin -e kadar uzatmak, öldürmek, dökmek gibi anlamları da vardır.[7] Sevgilisi de âşıkını kadehin içine dökmüş veya ona kadehin yolunu göstermiş, onu hakir görerek ayaklar altına almış yahut hiç değer vermediği için eşiğinden göndermiştir.

Su zerreleri parıldar ve su akarken taşlara çarparak parçalanıp zerrelerine ayrılır. Ancak, sonra parçalar birleşir ve su, yoluna devam eder.8 Şair bu yüzden ayağına su gibi döktü diyor. Burada kelimenin organ mânâsı ile küçük su mânâsı kullanılmıştır. Zira göllerin fazla suyu da bu giderler vasıtasıyla gönderi­lir. Ayağa dökülen su da parçalanır ve sonradan birleşir. Şairin gönlü de sevgili­sinin hasretinden parça parça olmuştur. Diğer taraftan sevgilisi onu fazla gör­düğü için eşiğinden göndermiştir.

Diğer mânâ da kadeh mânâsıdır. Şair hem iham hem de tevriye yaparak kelimeyi kullandığı için beyte kadeh mânâsı da oturmaktadır. Zira kadeh; iki insanı suya kandıracak büyüklükteki su kabı; ağaçtan, topraktan ve camdan yapılmış olan kâse, bardak veya çanak; içki bardağı demektir.9 Yani kadehten sadece içki içilmez. Şair de bu yüzden ayağa su gibi saldın, diyor. Diğertaraftan kadeh kelimesi edebiyatta ” sevgilinin dudağı, ağzıdır.”10 Şarap kelimesi her türlü içecek sıvı şey anlamına da gelir. Yani şarap sudur.11 Şair de su ile şarabı ifade etmektedir. Böylece beyitte sevgili âşığına vuslat yolunu da göstermiş olur. Diğer taraftan gönlünü kadehe su gibi salmakla onu sarhoş etmiş olacağı için âşıkın aklı da başından gidecektir.

Bu ve diğer beyitler tasavvufî açıdan da yorumlanmaya müsaittiler. Beyti tekrar yazarak tasavvufî zemini bakacak olursak:

Göz görmedi ey sevdiğim âlemde sen meh-rû gibi

Aklımı aldın gönlümü saldın ayağa su gibi

Şair bu beyitte tasavvufî olarak kesretten vahdete yöneldiğini ifade etmek­tedir. Mâh-rû kelimesi “İlâhî tecellîyatın nurlarının zuhurudur.”[12] Mah ise me­cazîgüzel için kullanılır. Çünkü ay doğrudan doğruya ışık kaynağı olmayıp gü­neşten almış olduğu ışığı yansıtır.[13] Âlem de “Bütün kesrettir. Vahdeti örter. Bu itibarla kâfiristandır. Âlem aşk için yaratılmıştır. Binaenaleyh aşk mülküdür.”[14] Böylece şair madde âleminde olduğunu ifade eder. Kesrette de İlâhîtecellîyatın nurlarından başkası görülmez bakan göz için. Diğer taraftan “Madde âleminde görmek göz ile olur. Ma’nâ âleminde gönül ile.”[15]

Şair işte bu yüzden ilk beyitte göz kelimesini kullanarak, nida sanatı ile ey sevdiğim göz âlemde senin gibi bir ay yüzlü görmedi, diyor. Diğer taraftan “Mutasavvıflara göre dünya ve bütün varlıklar bir hayalden ve vücûd-ı mutlak olan Tanrı’nın görüntüsünden ibarettir. Yalnızca bir görünüş ve hayaldir. Ayrıca bir varlıkları yoktur. Tasavvufun temeli şeriatın lâ illâIlah sözü yerine lâ mevcûde illallah sözüdür.”[16] Yani şair bu duru­mun farkındadır. Bu tasavvuftaki müşahede hâlidir. Bu hâl “Her hangi bir şüphe konusu olmaksızın Hakk’ın kulun kalbinde huzurudur. Araya setr ve inkıta’ hâli girmeksizin tecellî nurlarının sâlikin kalbine ard arda, gelmesidir.”[17] Şair de bu yüzden göz görmedi, der. Ayrıca ey sevdiğim, ifadesi de samimi bir hâli karşılar.

“Tasavvufta gönül akıldan üstündür. Şairler daima gönülle aklı karşılaştırır ve gönlü akla üstün tutarlar. Çünkü kâinatın ortaya çıkışı Tanrı’nın aşk-i zâtî sebebiyle kendini görmek ve göstermek istemesindendir. Bu yüzden mutasav­vıflar Tanrı’ya aşkla ulaşılabileceğini söylerler.”[18] Şair de beyitte aklı ortadan kaldırmaktadır. Aklı ortadan kaldırmak yol alındığının da bir göstergesidir. Zira tasavvufta akıl bir yere kadar gereklidir. Sâlik akıl ile hayrete kadar ulaşabilir. Bundan sonra sekr başlar. Yani sâlik rubûbiyyeti temaşa edince aklını kaybe­der.[19] Çünkü salik kesrette vahdeti temaşa ettikçe aklını kaybeder. Diğer taraf­tan bütün din ve mezhepler, akıl üzerinedir. Âşık da akıl dairesinden çıkmamış, onun üstüne yükselmiştir. Bu, şeri’atın İslâm metafiziği olan tasavvufa yani şeri’atın gayesine ma’rifetullâha yükselmesidir. Çünkü onların dini “Dînü’l- hubb” (sevgi dini)tur. Bu dinin kıblesi de sevgidir.[20] Kadehin sevgilinin dudağı demek olduğunu yukarıda belirtmiştik. Dudak da vahdettir. Yani Allah şairi vahdet yoluna su gibi salmıştır. Su da mutlaka maksadına yani hakikat denizine ulaşır.

Tasavvufa göre aşk, kenarı olmayan uçsuz bucaksız bir deniz gibidir. Bu yüzden ona hakikat denizi denir. Deniz var olan her şeyi kaplamış ve kendisine gark etmiştir. Her şey onda kendini kaybetmiştir. Hiçbir varlık ondan ayrı değil­dir.[21] İşte şair de bu varlığı idrak etmek ve denizde yok olmak için ayağa düş­müştür.

Diğer bir mânâ da su ile şarabın kast edilmesinde gizlidir. Kadeh ile beden, içindeki şarap ile de bedeni tasfiye etmeye işaret edilir. Bu kadehten içen kişi de tevhid ile sermest olur.[22] Böylece aklını da kaybetmiş olur.

2.Beyit:

N’itsin ne yapsın sâdıkın olmazsa vasla lâyıkın

Aklı perişan âşıkın boynundaki gîsû gibi

(Sana sadakatle bağlı olan kavuşmaya layık olmazsa, perişan âşıkın  boynundaki kâkül gibi aklı ne etsin ne yapsın veya âşıkın boynundaki kâkül gibi perişan aklı ne etsin ne yapsın.)

“Gönüller sevgilinin saçına âşıktır; yani saça bağlıdır. Her gönül ya da gön­lün kırık parçalarından her biri saçın bir halkasına, kıvrımına takılmış, düğümü- I ne bağlanmış veya bir saç teline asılmıştır. Bu, ötedenberi görülen bir maz- I mundur. Bu hayli verebilmek için de saçın daha çok gîsû şekli kullanılmıştır.

Gîsû, omuzlara kadar dökülen uzun saçtır.”[23] Yani sevgilinin saçı gönüller avlanmak için kurulmuş bir tuzaktır.[24] Âşıkların yukarıdaki beyitte de zikrettiğimiz  gibi en büyük arzuları vuslattır. Bu da âşığın iki dudağı arasında gizlidir. Sevgili ne kadar zulm ederse etsin, âşık ona sadakatle bağlıdır.

Sadakatle bağlı olan bir kişi bağlı olduğu ne isterse onu harfi harfine yapar. Âşık da böyledir ve sevgilisi için canını dahi vermekten kaçınmaz. O kayıtsız şartsız sevdiğine bağlanmıştır. Yani onun için aklın bir hükmü yoktur. Şair işte bu yüzden aklı perişan âşık diyor. Aklın olmaması da deliğin göstergesidir. Diğer taraftan şair gîsû’yu kullanıyor. Gîsûnun bir anlamı da saç örgüsüdür.[25] Saç ör­güsü de zincire benzer ki klasik edebiyatta âşık, sevgilinin zincir gibi saçlarına bağlı bir delidir. Çünkü deliler iyileşene kadar zincire bağlanırlar.[26] Ayrıca eski­den esirlerin boyunlarına halka geçirilirmiş.[27] Böylece esir sahibine bağlı olur; âşık da sevgilisine sadıktır.

Beytin tasavvufî anlamına gelince;

N’itsin ne yapsın sâdıkın olmazsa vasla lâyıkın

Aklı perîşân âşıkın boynundaki gîsû gibi

Şair beyitte sana sadakatle bağlı olan ifadesi ile Elest Bezmine ve oradaki sözleşmeye işaret etmektedir. “Ben sizin Rabbiniz değil miyim?” demişti. Onlar da, “Evet, şahit olduk (ki Rabbimizsin)” demişlerdi. Böyle yapmamız kıyamet günü, “Biz bundan habersizdik” dememeniz içindir.283 Bu görüşme ile ruhlar Allah’ı görmüş ve O’na âşık olmuşlardır. Yani tasavvuftaki aşkın kaynağı bu ah­de kadar gider. Bu ahde sadık olan ve sadakatini ispat eden de vuslata layıktır.

“Tasavvufta saç kesrettir. Yüzü, yani vahdeti örter. Saçın dağınıklığından söz edilmesi de bu yüzdendir. Yoksa düz saç yüzü örtmez. Kesret, insanı şaşırtır, başını döndürür, sarhoş eder. Vahdetin tecellîsine engel olur.”29 “Gönül, kesret olan saça dolaşınca her yandan belâ okları yağar. Yani onu Elest Bezmindeki taahhüdünü yerine getirmeye zorlar.”30 Diğer bir ifadeyle sadaka­tini ispata zorlar. Gisu için omuza dökülen saç demiştik. Böyle saç da dağınık olur. “Saç dağılınca gönüller de dağılır; perişan olur.”31 Gönüllerin dağınık ol­ması da kesretin ifadesidir.

Yüzü örtecek saç için gîsû kelimesi kullanılır.32 Böylece yüz, yani vahdet gizlenmiş olur. Bu yüzden şair beyitte aklı kullanarak gönle yer vermiyor. Zira akıl insanı kesrete sürükler ve onu perişan eder.33 Akla hürmet eden bir kişi de kesretten kurtulamayacağı için vuslata ulaşamaz. Şair bu yüzden “âşıkın boy­nundaki kâkül gibi perişan aklı ne etsin ne yapsın.” diyor. Aksi hâlde vuslata nail olamayacağını biliyor.

3.Beyit:

Ey pâdişâh-ı hüsn ü hûr üftâdenin hâlini sor

Kaddin temâşâ eyle gör n’itmiş gamın ebrû gibi

(Ey ahu gözlü güzeller ve güzelliğin padişahı âşıkının hâlini bir sor, Onun boyunu seyret de ne etmiş gamın kaş/göz gibi bir gör.)

Huriler anber saçlı; hilâl kaşlı; inci dişli; güneş yüzlü; gül yanaklı; mercan, gonca, gül dudaklı; selvi boylu; güzel huylu ve gülden daha taze ve temiz, baki- re kızlar olarak düşünülmüştür.34 Bu yüzden dünya hayatındaki güzeller huriye benzetilmiştir. Ancak şair beyitte hurilerin ve güzelliğin padişahına seslenir. Pâdişâh ” Bir ülkenin en üst makamda bulunan yöneticisi, kağan, hâkân, hân, sultan, şâh, hükümdar, kral”dır.35 Yani her şey padişahın denetimi altındadır. 0 istediğine istediğini verir, kimse onu sorgulayamaz. Her şeyin en iyisi ve güzeli onda bulunur. O iyiliği ve güzelliği lütfeder. Hûrilerin padişahı ise onlardan da güzeldir ve onları yönetir.

Klasik edebiyatta sevgili her zaman beyitteki padişah gibi hep üst makamda olurken âşık bununla tezat teşkil eder şekilde alt makamlarda olur. Bunlar üftade, bîçâre, dîvâne, mecnun, bende, köle, kul vs.dir. llftade kelimesi hem âşık hem de düşkün, bîçare mânâlarına gelir. Bir padişahın görevi düşkünleri gözetmek, onların ihtiyaçlarını temin etmektir. Bu yüzden şair üftadenin hâlini sor diyor. Bununla padişahların adil olması gerektiğine de işaret ediyor. Çünkü padişahlarda aranan en önemli meziyet adalettir. Yani şair tevriye yapıyor. Di­ğer taraftan âşık sevgilisine benim bu hâlimi bir gör, ben senin hasretinle ne hâllere düştüm, diyor.

Âşıkların en büyük özelliği durmadan hasret çekmeleridir. Bu hasret ile üzüntü, keder, ızdırap gibi acı veren duygulara esir olur, günden güne erirler. İşte şair bu yüzden “Boyunu seyret de gözün gibi gamın ne etmiş gör.” demek­tedir. Zira âşıkın hasretten gam çeke çeke boyu iki kat olmuştur. Çünkü âşığı perişan ederek onun gönlünü parçalayan ve kendisini gama sürükleyen sevgili­nin gözüdür ki gözün özelliği cellât, hunhar, katil oluşudur.36 Gam da üzüntü, keder, ıztırap gibi manevî acıları ifade eder ve gönle aittir.37 Diğer taraftan cel­lâtlar öldürecekleri kişiye öldürmeden önce türlü eziyetler yapar.

Beyitte şairin bâşina gelen hâl aşk hastalığı yüzündendir. “Gam, manevî ızdıraptır ve gönülde olur. Gam, gönüldeki aşk ıztırabıdır.”38 Gam vuslata ere- memekten kaynaklandığı için âşıkın en önemli vasfıdır. Çünkü gam ile âşıklıkta ne kadar istekli ve dayanıklı olduğunu gösterir.39 Şairin boyunun iki kat olduğu­nu ifade ediyor olması bu yüzdendir. Çünkü o aşk hastalığı yüzünden gam çeke­rek boyunu iki kat etmiş, vuslatı hak etmiştir. Ayrıca gam aşk mânâsına da ge­lir.40 Ayrıca ebrû kelimesinin kaş alamı da vardır. Böylece beyitteki mânâ şu şekilde de oluşuyor: Ey ahu gözlü güzeller ve güzelliğin padişahı âşıkının hâlini bir sor, Onun ebrû/kaş gibi boyunu seyret de senin gamın ne etmiş bir gör.

İnceleyin:  Söylenmemiş Aşkın Güzelliğiyledir

Beytin tasavvufî anlamına gelince:

Ey pâdişâh-ı hüsn ü hûr üftâdenin hâlini sor

Kaddin temaşa eyle gör n’itmiş gamın ebrû gibi

Hüsn, İlâhi güzellik demektir. Sadece Allah’ta bulunur. Âlemdeki bütün güzeller ve güzellikler Allah’ın güzelIiğindedir.[41] “Hüsn olmazsa aşk olmaz, aşk olmazsa hüsn olmaz. Bunlar esasen birbirini tamamlayan ve nihayet “bir” olan iki görünüştür. Vücûd-ı Mutlak, kendi güzelliğini güzeller şeklinde var etmiş, sonra dönüp âşıkların gözünden onu temaşa eylemiştir.”[42] Hûrî ise mecâzî gü­zele karşılık gelir.[43] Böylece şairin neden padişah-ı hüsn ü hûr dediği anlaşılıyor. Zira Allah hem mecazın hem de hakikatin sahibidir. O iki cihan mülkünün tek ve gerçek hâkimidir ve merhameti de gazabından üstündür. O, merhametlilerin de merhametlisidir. Şair bu yüzden hâlini sor, diyor. Ayrıca Allah, Kur’ân’da “İnsan, kendisinin başıboş bırakılacağını mı zanneder.”[44] hükmü gereğince kulunu her daim kontrol eder. Bu seyr ü sulûk hâlinde de böyledir.

Hâlin zuhuri ile kul, ibâdeti hakkıyla yerine getiremediğinin, Allah’ın karşısında aciz ve biçare olduğunun farkına varır. İşte buna üftâde yani âciz denir.[45] Böylece şair ilk mısra ile “Ey hakikat ve mecazın padişahı olan Allah’ım, senin yolunda acze düşmüş olan kulunun hâlini bir sor”, diyor. Zira hâl kendisine ağır gelmiştir.

  • Tasavvufta evvela aşkın kalbe düşmesi gerekir. Bu da Allah’ın nazarı ile olur. Bundan sonra salık mürşit ile süluka başlar.

Nerede aşk varsa orada gam, sıkıntı ve keder gibi insanı hâller vardır. Aşk ise padişahtır. Kapıyı çalan aşktır ve onun içeri girmesi için gönül salik tarafın­dan her türlü ikilikten arındırılıp aşk sultanı için mekân hâline getirilir.[46] Nasıl ki sultanın iradesi karşısında halkın iradesi değersizse aşk sultanının karşısında da | salikin iradesi geçersizdir. O tam mânâsıyla bir bîçare yani üftadedir. “Çünkü gam, aşk sebebiyle çekilen acıların adıdır. Bu yüzden gam, şiirde çoğunlukla aşk yerine kullanılmıştır.”47 Şair de bu yüzden gamın beni ne etti bir gör, diyor. Zira bu aşk daha Elest Bezmi’ndeki ahde kadar dayanır. Bunun idrakinde olan bir kişi verdiği sözü yerine getirip getirememe konusunda tasalanır. Yani gam çeker. Zira bu söz bir görüşte görüp hemen âşık olunan gönül mülkünün sultanı Allah’a verilmiştir.

“Gam, manevî ızdıraptır ve gönülde olur. Gam, gönüldeki aşk ıztırabıdır.” [48] Gam vuslata erememekten kaynaklanır. Gam bittiği yerde vuslat kendini göste-rir. Şair de gam yüzünden iki kat olmuştur. Tasavvufta “Göz, gamze, kirpik, kaş, hat tasavvufta kesrettir; bunlar âşıkın manevî varlığına düşmandır, yani gönlü öldürmeğe çalışırlar.”[49] Şair de kesreti karşılamak için kaş kelimesini kul­lanıyor. Kad ise vahdettir.[50] Böylece şair kesretin kendini ne hâle soktuğunu ifade etmiş oluyor. Yani şair hâlini görmesi için yalvarmakta haklıdır. Kesrette kalmış ve bu hâl ile üftade olmuştur. Onu kurtaracak ve vahdete erdirecek de yine Sevgilimdir.

4.Beyit:

Gün mü yüzün âyine mi la’l-i lebin gencine mi

Kıldın sera pâ sinemi şu hâl-i müşgîn-bû gibi

(Yüzün gün mü âyine mi, kırmızı dudağın hazine mi ki baştan ayağa sinemi şu misk kokulu ben gibi eyledin.)

Sevgilinin güzelliğinin büyük bölümünü yüz oluşturur. Yüzdeki kaş, göz, dudak, yanak, ben, hat, kirpik gibi unsurları kullanan şairler sayısız teşbih ve mecazlarla örülü bir dünya meydana getirirler.[51] Yüzün benzetildiği kelimeler arasında güneş ve ay da vardır. Bu benzetmede her ikisinin de parlaklıkları ile nesnelerin görünmesine sebep olmaları etkilidir. Şair sevgilisinin yüzünü güneş ve aynaya benzeterek onun ısı ve ışık kaynağı olması ile çevresindekileri yan­sıtmasına işaret eder. Yani sevgili var ise diğerleri ortaya çıkar, sevgili yoksa hiçbir şey görünmez, yani yoktur. Zira âşık için sevgiliden gayrisi mühim değildir ve sevgili onun için her şeyin merkezindedir.

Leb dudaktır. Edebiyatta ağız küçük, dudaklar ince kabul edilir. Ağız; nokta, mim, zerre, sıfır denir; sır ve hayaldir, görünmez. Renk olarak la’l, yakut ve mercana benzer ve gülünce dudaklar aralanarak inci gibi dişler ortaya çıkar.[52] Şair de beyitte sevgilisine la’l gibi kırmızı olan dudağın bir hazine mi diye sorar. Dudağın hâzineye benzetilmesinin sebebi ağzın içinde incilerin bulunmasından dolayıdır. Diğer taraftan bu beyitte la’l madenin oluşumuna da değinilmiştir. İnanışa göre beyaz olarak elde edilen la’lin rengini ciğer kanına batırıp güneşte kurutmak suretiyle elde ettiği belirtilir.[53]

Dudak gizli olması ve saklılığı nedeniyle en büyük cazibe merkezidir. Bu yüzden kırmızı renk ile dudak eşleştirilmiştir.

İlk mısrada şair hem istifham hem tecâhül-i âfir yapmaktadır, zira bu benzetmelerle neyi kastettiğini kendisi de bilmektedir. İkinci beyitte ise sevgilisine: Kıldın serâpâ sînemi şu hâl-i müşgîn-bû gibi, demektedir.

  • Edebiyatta ben denilince vücudun hemen her yerinde bulunabilen nokta­lar yerine yüzdeki ben veya benler kast edilir. Bu anışın temelinde benin küçük­lüğü ve siyah rengi etkilidir. Ben bir noktadır. Güzellik sayfası olan yanağa da zülüf kaleminden damlamıştır. Diğer taraftan benin yara ve dağ olduğu beyitler de vardır.[54] Şair işte bu yüzden sevgilisine sinesini misk kokulu ben gibi ettiğini söylüyor.

Misk, Çin, Hotan ve Türkistan’ın yüksek yaylalarında yaşayan bir tür erkek ceylanın göbeğinde toplanan kan pıhtısıdır. Erkek ceylânlarda bulunan bu ur, hayvanı rahatsız eder. Hayvan sürtünmek yoluyla bu uru düşürebilir. Bunun için belirli yerlere kazıklar çakılarak bu parçalar toplanır. Yani misk bir hastalık biryaradan meydana gelir. Kurumuş kan önce çok kötü kokar. Temizlenip işle­nince güzel kokulu misk elde edilir ve bu misk siyah renktedir.56 Şair de beyitte misk ile ben arasında şekil ve renk münasebeti kurar. Ayrıca benler hastalığa da sebep olurlar. Misk zaten bir hastalık neticesi oluşur. Böylece şair sinesindeki yaraları da izah etmiş olur. Çünkü dağlanmış yaralar zamanla siyahlaşır. Şair sinesinin üzerindeki yaralardan şikâyetçi gibi görünmesine rağmen memnun­dur. Zira bu onun değer verildiğinin göstergesidir. Ayrıca sinenin yaralı olması âşıklık alâmetidir. Bu yüzden şair misk-bû diyor. Çünkü misk az bulunan ve çok değerli bir kokudur.

Ayrıca beyitte misk, hâl ve leb arasında tenasüp yapılmıştır.

Beytin tasavvufî açıdan izahı ise şöyledir:

Gün mü yüzün âyîne mi la’l-i lebin gencîne mi

Kıldın serapa sînemi şu hâl-i müşgîn-bû gibi

(Yüzün gün mü âyîne mi, kırmızı dudağın hazine mi ki baştan ayağa sinemi şu misk kokulu ben gibi eyledin.)

Yüz, vahdet, zât, zât-ı İlâhî, cemâl, tecellî-i cemâl yani hakiki sevgilinin gö­rünmesidir.57

Güneş tasavvufta gerçek sevgili olan Allah’tır. Güneş ile hiçbir şeye muhtaç olmayan vahdet, zât-ı Ahadiyyet ve İlâhî tecellîlerein nurları ifade edilir. Güneş sevgilinin yüzü olarak çok kullanılır.58 Güneş ısı ve ışık kaynağı olup sabah do­ğunca bütün varlıkların görünmesini sağlar. Yüzün güneş benzetilmesindeki sebep güneşin yuvarlaklık, “rengi, parlaklığı, yakıcılığı yönünden”dir.59 Güneş’e uzun süre bakamazsınız gözleriniz kamaşır. Allah’ı da göremeyiz. Nitekim Mûsâ Aleyhisselâm talep etmesine rağmen görememiştir. “Mûsâ, belirlediğimiz yere (Tûr’a) gelip Rabbi de ona konuşunca, “Rabbim! Bana (kendini) göster, sana bakayım” dedi. Allah da, “Beni (dünyada) katiyen göremezsin. Fakat (şu) dağa bak, eğer o yerinde durursa sen de beni görebilirsin.” dedi. Rabbi, dağa tecellî edince onu darmadağın ediverdi. Mûsâ da baygın düştü. Ayılınca, “Seni eksik­liklerden uzak tutarım Allah’ım! Sana tevbe ettim. Ben inananların ilkiyim” de­di.”60

“Ayna mâsivâdır. Hakk’ı aksettirir. Hakikatte mevcut değildir. Ay ile güneş gibi. Ay, aydınlık bakımından hiçtir. Ancak onda görünen güneştir. Ay parlak güneş ile bahse girer mi? Hakk’ın varlığı güneş, mâsivâ ise aydır.”61 Bu beyitte de mâsivâyı karşılayan kelime aynadır. Çünkü aynaya bakan aksinin yansımasını görür. Bu dünya da Allah’ın bir yansımasıdır.

Dudak, ağız, yokluktur, vahdetin remzidir. La’l dudak da aynı şekilde vah­dettir ve sevgilinin sözü ve bunun içerdiği mesajdır. Ayrıca manevîfeyz ve neşe; kelâm, Allah’ın sözü, sözün gizli söylenmesi ve sır mânâlarına gelir.62 “Leb, du­dak ikidir. Dudak kelimesini tekrar edince iki dudak oluyor. Yani dudak açılıyor ve iki görünüyor. Bu dudağın iki görünmesi melekût âlemi ile mülk âleminin iki ayrı varlık gibi göründüğü hâlde esasen tamamlanmış ” bir olduğunu göster­mek içindir. İki göz gibi.”63 La’l-i leb insanı fenafillâh’a eriştirecek olan bütün tecellîlerin başıdır.64 La’l dudak sevgilinin sözü ve mesajı olduğuna göre, şair arkasından da hâzineye değindiği için kast etmiş olduğu şey Kur’ân-ı Kerim’dir. Çünkü Kur’ân Allah kelâmıdır. Cebrâ’il vasıtasıyla Peygamberimize indirilmiştir. Diğer taraftan “Lâ’l ma’deni dağlarda bulunur.”65 Yani ona ulaşmak çaba gerek­tirir. Bunun yanında madeni bulmak için kişinin ön hazırlığının olması gerekir, kur’ân’ın feyzinden yararlanmak da böyledir. Ayrıca vahdete vasıl olmak da seyr ü sülûku tamamlamakla olur. Vahdetin remzi olan dudak da nokta gibi var yoktur.

Beyitte hazine ile Kenz-i mahfî (Gizli hazine) hadis-i kudsîsine de işaret edilmektedir: “Ben gizli bir hâzineydim; bilinmeyi arzu ettim, âlemi yarattım.” Ayrıca Kur’ân-ı Kerim’de Allah kullarına zâtını da anlatır.

Sîne; göğüs, yürek, kalp demektir. Tasavvufta İlâhî ilmin sıfatıdır. Âşıkların, aşklarının kaynamasıyla göğüslerini yırtmaları mânâsında sineye elif çekmek diye bir tabirleri vardır.[66] Ben de bir noktadır. Şair sinesinin noktalarla doğdu­ğunu belirtmekle kesrette olduğunu anlatıyor. Diğer taraftan hat sanatı nokta­ların birleşmesiyle meydana geldiği için de elif çekmek deyimine işaret ediyor. Tasavvufta nokta; harflerin başlangıcı ve sonudur. Harflerin hepsi noktanın birleşimidir. Yani harfler noktadan ibarettir. Bütün varlıkların sûretleri, nokta gibi, her an Allah’ın bilgisinde ta’ayyün eder, bu varlıkların ortaya çıkmasına sebep olur. Bu yüzden kâinat Allah’ın zâtına ait sıfatı olan ilminde belirmiş su­retlerdir. Hakikatte her şey bir noktadır.[67]

“Ben siyahtır, kâfirdir… Sevgilinin yüzü vahdetinde ben kesrettir. Yani yüzü üzerinde ben bir siyah nokta, bir kusurdur. Vahdeti zedelemiştir.”[68] Sinedeki siyah noktalarda öyledir. Sine üzerineki çok nokta, çok yara demektir. Bu da sine-i sâd-pâre ifade eder. Bu da tam mânâsıyla parçalanmış gönlü, küfür üzre olmayı ifade eder. Bin şekil ile kalbin istekleri karşılanır. Bu isteklerin bini de Allah’a ait olmalıdır.[69] Şimdi dikkat edilmesi gereken nokta bunların misk koku­lu olmasıdır. Yani şair kesrette vahdetin kokusunu almaktadır. Bu hâl Yakûb Peygamberin Yûsuf Peygamberin kokusunu alması gibi olsa gerektir: “Kervan (Mısır’dan) ayrılınca babaları, “Bana bunak demezseniz, şüphesiz ben Yûsuf un kokusunu alıyorum” dedi. Onlar da, “Allah’a yemin ederiz ki sen hâlâ eski şaş- kınlığındasın” dediler. Müjdeci gelip gömleği Yakub’un yüzüne koyunca gözleri açılıverdi. Yakub, “Ben size, Allah tarafından, sizin bilemeyeceğiniz şeyleri bili­rim demedim mi?” dedi.”[70]

Ayrıca ben için “Ben âlem-i gaybdır. Bir tefsire göre de “Besmele”nin ba­şındaki “ba”nın altındaki noktadır. Bu nokta bütün Kur’ân-ı Kerim’in ma’nâsını kendinde toplar.”[71] Âlem-i şahadet olan herşey fânidir. Hakikî var olan âlem-i gaybtır. Yani mâsivânın içi, bâtınıdır, kuvvetler âlemidir.”[72] de denir. Şimdi şai­rin “la’l-i lebin gencîne mi” demesi daha iyi anlaşılmaktadır. Böylece şair benin iki farklı kullanımına da temas etmektedir. Zira sine üzerindeki hatlar(nokta münasebetiyle) gayb âleminin ifadesi olarak da yorumlanabilir. Ayrıca sinenin ilim ile ilgili olması ve ilim nokta münasebeti ile Hazret-i Ali’nin “İlim bir nokta idi, cahiller onu çoğalttı.” Sözüne de işaret edilmektedir.

5.Beyit:

Zülfünle bir dam eyledin hicrinle nâ-kâm eyledin

Vaslınla tâ ram eyledin cân u dili câdû gibi

(Saçın ile bir tuzak eyledin, ayrılığında nasipsiz eyledin, kavuşmanla can ve gönlümü cadı gibi tâ râm eyledin.)

Zülüf, yüzün iki yanına şakaklara dökülen, kulakların önünde halkalanan saça denir.[73] “Sevgilinin saçı âşıkları avlamak için kurulmuş bir tuzaktır. Kuş avlarken iplik ya da saç teli kullanılır. Saçın ucundaki kıvrımlar, halkalar da il­miktir. Sevgilinin yanağındaki beni de kuşu aldatmak için tuzağa konan danedir.”[74] Ancak bu beyitte danenin karşılığı yoktur. Çünkü şair zülüf ile kemendi kast etmektedir. “Sevgilinin saçının kıvrımları daima kemende benzetilmiştir.”[75] Kementin en çok kullanıldığı alan da avcılıktır ve eskiden av hayvanları kement ile avlanırmış.[76] Kement ise ilmik, bağ, düğüm, ip, öldürülmek istenen adamın boynuna atılarak sıkılmak suretiyle canını almakta kullanılan ip demektir.[77] Dâm ise vahşî hayvan, kuş veya balık yakalamakta kullanılan ağ, tuzak; dağlarda, kırlarda gezip yırtıcı olmayan vahşi hayvanlara denir.[78] Sevgili bu zülüf ile âşıklarını avlar. Bu durumda âşık savunmasız bir kuş oluverir. Sevgilisi tarafın­dan yakalanmayan âşık da vahşi hayvanlar gibidir. Ancak yakalanınca gönlü artık onun saçlarına bağlanmış, kendisi de eşiğinin bekçisi olmuş olur. Buna rağmen şair hicran hâlindedir. Çünkü vuslattan uzaktadır. Gönlü sevgilinin yanında olmasına rağmen bedenen orada değildir. Çünkü sevgili ona bir defa bakmış, arkasından zulme başlamıştır. Valsınla ram etmesi de bundan dolayı­dır. Zira âşıkın canı ve gönlü onun esiridir.

Bu beyitte şair göz kelimesini kullanmayıp onun yerine cadıyı kullanıyor. “Göz cadudur sehhârdır, büyüleyicidir; sihir ve büyü yaparak âşıkları bağlar.”[79] “Sevginin gözünün cadıya ve âhûya benzetilmesi şiirde çok görülmüştür. Cadı sihir yapar, âhûnun da gözleri güzeldir, sehhârdır.”[80] Zira klasik şiirde zamanla kelimeler zamanla yeni anlam katmanları meydana getirmişlerdir. Meselâ İlk zamanlar la’l gibi dudak denirken, sonradan la’l dudak denmiş, son olarak da sadece istiare ile la’l denmiştir.[81] Cadı ise saç tellerinden sihir yapan büyücü kadın demektir.[82] Ayrıca cadılar fitne kaynağıdırlar, uyumazlar. Sevgilinin fettan gözü de uyur göründüğü hâlde uyumaz.[83] İşte şair dam, zülf ve câdû’yu bir ara­ya getirmek suretiyle tenasüp yapmakta ve cadıların bu şekilde sihir yapmasına değinmektedir. Böylece âşık onun esiri olup ona ram olacaktır. Bu bağlanma işi ise can ve gönülden olacaktır.

Şair bu beyitte sevgiliye sitem ediyor görünmesine rağmen tersi bir mânâ vermektedir. Zira onu hoşnut etmeyen şey ilgisizlik, yok saymaktır. Hülasa şair hâlinden memnundur.

İnceleyin:  Endişe Çağında Umut Aşısı

Beytin tasavvufî izahı ise şu şekilde yapılabilir:

Zülfünle bir dam eyledin hicrinle nâ-kâm eyledin

Vaslınla tâ râm eyledin cân u dili câdû gibi

(Saçın ile bir tuzak eyledin, ayrılığında nasipsiz eyledin, kavuşmanla can ve gönlümü cadı gibi tâ râm eyledin.)

Zülüf kesrettir ama içinde vahdet gizlidir. Zülüf, yani kesret sonsuz güzelli­ğini göz önüne sermiştir. Bunlara ve bunları var eden Hakk’a âşık olmamak ise mümkün değildir. Zira âşık bu istidatla yaratılmıştır. Yani zülüf kâinatta mevcut güzellikleri bünyesinde topladığı için insanı kendine çeker. Ancak bu salik için bir ihtiyaçtır; çünkü kesret yoluyla Hakk’a vâsıl olunur.[84] Bu yüzden de şair zül­fünle bir dâm ettin, diyor. Çünkü sevgili zülfüyle âşıklarını avlar. Onlara nazar eder. Çünkü zülf “Hakiki sevgilinin kesret âlemindeki görünüşüdür.”[85] Böylece âşık vahdeti ve vuslatı hatırlar. Ancak kesret içerisindedir. Yani kesrette vahdeti bulması gerekir. Sevgilisi tarafından yakalanmayan âşık da vahşi hayvanlar gibi derbederdir. Ancak yakalanınca artık başka bir iradenin denetimi altına girer. Yani salik kendini teslim etmiş olur.

Hicr, ayrılık demektir. Ayrılık ile kasıt bu dünyaya gönderilmektir. Zira ön­ceden ruhlar Allah ile beraberdir. Bu dünyaya gönderilen kul da eski hâlini ha­tırladıkça ah ü figân etmektedir. Çünkü ayrılıklardan şikâyetçidir. Durmadan inlemektedir. Onun özlediği ve hasretini çektiği tek şey vuslattır. Böylece daha Elest bezminde görmüş olduğu gerçek sevgiliye kavuşacak, ikilik ortadan kalka­caktır. Nâ-kâm kelimesi kâm alamamış, yani amacına ulaşamamış demektir. Zira şair hâle kesret hâlindedir. Seyr ü süluğa devam etmektedir. Yani “Ölme­den önce ölünüz.” Hükmünü gerçekleştirme yolundadır. Bu yolculuk boyunca ızdırap çeker.

“Vuslat, Tanrı ile kavuşma Bezm-i ezelde olmuştur; bir de kıyamet günün­de olacaktır. Mutasavvıflar vuslata, yani fenâfillâha dünyada yaşarken erişmek isterler. Beşerî aşkta kavuşma geçicidir. Arkasından ayrılık daha acı gelir.”[86] Kur’ân-ı Kerim’de: “Her nefis ölümü tadacaktır. Sizi bir imtihan olarak hayır ile de şer ile de deniyoruz. Ancak bize döndürüleceksiniz.”87 denilmektedir. Yani kul Allah’a vuslat ile bağlanmıştır.

“Can, maddedir.” [88] Gönül ise canın içinde bulunur. Eskiler, vücudun içinde kalp, onun içinde can ve canın içinde gönül olduğunu düşünürlerdi. Bu yüzden gönül insanın manevî, can ise maddî varlığıdır.[89] Vasılın ise ulaştırma, birleştir­me, ulaşma, birleşme, ulama anlamları vardır. Tersi ise hecr’dir.[90] Şair de bu beyitte hem hicr hem de vuslatı beraber kullanıyor. Bunlara mukabil can ve gönlü de veriyor. Tasavvufta göz “Allah’ın hayır ve şer bütün hâllerden haber­dar olması ve onun basar( görme) sıfatı ile birlikte kesret, mâsivânın tecellîsi, madde, mânâya düşman, mânâyı öldürüp maddeye ve mâsivâya sevk eden en tesirli kudret anlamlarında kullanılmaktadır.[91]

Şair bu yüzden madde(can) ve mânâ(gönül)yı beraber kullanıyor. Çünkü insan her durumda denetim altında­dır. Zira Kur’ân’da Allah şöyle der: “Allah, kendisinden başka hiçbir ilâh olma­yandır. Diridir, kayyumdur. O’nu ne bir uyuklama tutabilir, ne de bir uyku. Gök­lerdeki her şey, yerdeki her şey O’nundur. İzni olmaksızın O’nun katında şefaat­te bulunacak kimdir? O, kulların önlerindekileri ve arkalarındakileri (yaptıklarını ve yapacaklarını) bilir. Onlar O’nun ilminden, kendisinin dilediği kadarından başka bir şey kavrayamazlar. O’nun kürsüsü, bütün gökleri ve yeri kaplayıp kuşatmıştır. (O, göklere, yere, bütün evrene hükmetmektedir.) Gökleri ve yeri koruyup gözetmek O’na güç gelmez. O, yücedir, büyüktür.”[92]

6.Beyit:

Ey âlemeynin serveri urdun bu cana hançeri

Terk eylemem versem seri Hulûsi ser-fürû gibi

(Ey iki âlemin hükümdarı, bu canıma hançeri (Sen) vurdun. Hulûsi isimli başını vermiş gibi ben de başımı versem yine de Seni terk etmem.)

Şair bu beyte kadar teşbih ve mecazlardan yararlanmıştı. Ancak bu beyitle sevgili olarak ifade ettiğinin kim olduğunu net bir şekilde söylemektedir. Çünkü İki âlemin serveri Allah’tır. “Bu iki âlem, âlem-i melekût ve âlem-i mülk de olur. Çünkü âşık, Hakk’ı tanımak için bu iki âlemi yani umumî vasfı ile madde ve kud­ret âlemini birleştirmesi lâzımdır.”93 Nitekim Kur’ân’da Allah şöyle demektedir: De ki: “Ey göklerin ve yerin yaratıcısı olan, gaybı da, görünen âlemi de bilen Allah’ım! Ayrılığa düştükleri şeyler konusunda kulların arasında sen hükmeder­sin.”94 “Allah, her şeyin yaratıcısıdır. O, her şeye vekildir.”95 vs.

Hançer; ucu eğri ve sivri olup kamaya benzeyen bazen tek bazen de iki yüzü keskin bir bıçak türüdür.96 Klasik şiirimizde ise sevgilinin kaşı eğri olması sebe­biyle; göz, gamze ve kirpiği de âşıkta açtığı yara nedeniyle hançer olarak kabul edilir.97 Bu beyitte şair nazar etmeyi kast etmektedir. Bu beyitte gamze kast edilmiştir. Gamze ise “Göz kaş hareketi anlamındadır. Gözün kenarında görü­len, insanı mest eden hareket… Yan bakış, göz süzme. İdrâk edilen işaretler.”98 Gamzenin en büyük vasfı ise öldürücülüktür. Çünkü gamze de öldürücü vasfa sahip olan göz, kaş ve kirpiğin de görevi vardır. Yani gamze yan bakışa dayanmaz.99

Yukarıda da değindiğimiz gibi can maddedir. Madde ise tasavvufta kesreti ifade eder. Ondan kurtulmak gerekir. Yani “Ölmeden önce ölmek.” Kişinin öl­mesi için onun hayatı fonksiyonlarını çalıştıran organların durması gerekir. Bu organlar da kan dolaşımı ile çalışır. Kan dolaşımı durursa kişi ölür. Cana hançer vurmakla da kan akacağı için kişi kesretten kurtulacaktır. Zira “Kan maddedir, canı o yaşatır… Kan dökülünce yani madde ortadan kalkınca insan Allah’a yak­laşır.100 Şair başımı mı dahi versem Sen’i terk etmem, diyor. Baş vermek de ölmek demektir. Tasavvufta istenen bir şeydir. Yani şair tecâhül-i arif yapmaktadır. Çünkü can veren kişi vuslata erer ve Allah’a kavuşur. Aslında şairin de­mek istediği budur.

Ser tasavvufta feyiz suyudur. Bu suyun başı olan kişiye de serçeşme denir. Serdetse de topluluğun başı yani, mürşîd-i kâmıdır.[101] Şair de beyitte kendini mürşid-i kâmil yerine koyar. Başka birinin ağzından ben de Hulûsi isimli başını vermiş gibi başımı versem yine de Seni terk etmem, der. Yani şair vuslat arzu- sunu ifade eder.

Terk ise tasavvufta dört mertebede tecellî eder. Zahidin, ahret için dünya nimetlerini terk etmesi, terk-i dünya; ârifin Cemâl-i mutlak için cenneti ve ni­metlerini terk etmesi terk-i ukbâ, sâlikin Hak’da fani olmak için varlığını terk etmesi terk-i hestî denir. Kâmilin kendinden geçip terki de terk etmesi, aklında ve zihninde terk diye bir kavramanın kalmaması ise terk-i terktir.[102] Şair bu be­yitte son mertebededir. Terki terk eden bir kişi tam mânâsı ile fenafillâha erdiği için ikilik ortadan kalkmış, birlik zuhur etmiştir. Ve ortada salık kalmamıştır. Yani terk dâhil edilecek bir şey yoktur ki terk gerçekleşebilsin. Kendisini yerine koyduğu kişi de bu iştiyak hâlindedir.

Divan-ı Hulusi Darendevi’den Şerhler – Kollektif,syf:403-426

Dipnotlar:

 

[1] İpekten, 2007:18; Cengiz, 1986:291; Dilçin, 1986: 98-99

[2] Pala, 2006: 74

[3] Kelime Yanlışlıkla Günlümü Şeklinde Yazılmıştır.

4.Ateş, Es-$eyyid Osman Hulûsi, Dîvân-ı Hulûsî-i Dârendevî, (Haz. Prof. Dr. Mehmet Akkuş- Prof. Dr. Ali Yılmaz), Nasihat Yay., İstanbul, 2006, s. 16.

[5] Aybet, 1989: 204; İpekten, 2004b: 126; TDK, 2005:151

[6] İpekten, 2005:112; TDK, 2005:1692

[7] Gönül n’olur Ki Sevdası Saçunun

Ayağa saldı yüz bin cân-ıla baş (Ahmedî, 300/3)

İ niçe cânları yile virüp ayağa sala

Sabâ ider-ise cem’ini zülfünün tefrik (Ahmedî, 333/5)

Yıllardurur yolunda senün pây-mâldur

Miskin zülfün ayağa salma vebâldur (Bâkî, 100/1)

Zülf-İ Müşg-Efşânı Vasfın Yazdugum Bildi Devât

Hâmenün Saldı Ayağı Altına Miski Harîr ( Bâkî, 145/3)

Müdâm Ayağa Salma ‘Âşık-I Ser-Mesti Ey Sâkî

Ele Almak Dil-İ Üftâdeyi Lutf U Mürüvvetdür (Ravzî, 213/3)

Cur’Aveş Ayağa Salma Elin Al ‘Uşşâkun

Atma Yabana Begüm Bende-İ Dergâhları (Ravzî, 653/4)

Ayağa Saldı Gam Beni Tâ Kim

Bâde-i Gam-Güsâr Elümde Degül (Hamdullah Hamdî 100/3)

iAynıyam Çeşm-İ Pür-Eşkümle Gümiş Ma’Deniyem Beni Ey Yâr Ayağa Salma Ki ‘Ayn-I Mâlem (Emrî, 329:4)

İEmrîyem Sîm-İ Sirişkümle Toludur Çeşmüm

Beni Ey Yâr Ayağa Salma Ki ‘Ayn-I Mâlem (Emrî, 330:5)

Salup Ayağına Gîsûsını N’eyler Ola Havrâ

Berâber Ola Mı Sanur O Serv-İ Sâye-Dârumla (Emrî, 473/3)

8 ipekten, 2003:100

9 Devellioğlu, 2002: 478; Aybet, 1989: 204

10 Pala, 2007:82

11 İpekten, 1986: 282; Üstüner, 2007: 345

[12] Levend, 1980:46

[13] Üstüner, 2007: 298; Tarlan, 2005:114; 258

[14] Tarlan, 2005:517

[15] Tarlan, 2005: 203

[16] İpekten, 2005:100

[17] Altıntaş, ?: 161-162

[18] İpekten, 2004a: 129

[19] Uludağ, 1991: 35

[20] Tarlan, 2005: 517; Şentürk, 2004: 58

[21] Üstüner, 2007:100, İbrahim Hâs, 2005:47-48

[22] Uludağ, 1991:108

[23] İpekten, 2004a: 176

[24] İpekten, 2004a: 176

[25] Devellioğlu, 2002: 292

[26] Pala, 2007:110

[27] Tarlan,2005: 503

[28] Araf/172

29 Hpekten, 2005: 203

30 Tarlan, 2005: 599

31 İpekten, 2005: 202

32 İpekten, 2005:153

33 Bkz. 1. Beyitteki İzah

34 Onay, 2000: 249; Pala, 2007: 212

35 Zavotçu, 2006: 394

36 İpekten, 2005:197

37 İpekten, 2004a: 107

38 İpekten, 2003: 209

39 Pala, 2007:161

40 Bkz. Tasavvufi Yorum

[41] I Uludağ, 1991: 235; Cebecioğlu, 2009: 289

[42] Tarlan, 2005:153

[43] Tarlan, 2005: 455

[44] 75/Kıyâme, 36 (Meâlde “Kıyâme” Şeklinde Yazılmıştır.)

[45] Cebecioğlu,2009: 675; Uludağ, 1991: 496

[46] Doğan, 2005: 284-285

47.Doğan,2005,s.284

48.İpekten,2003;209

49.Pala , 2007;161

50.İpekten, 2005;116

51.Tarlan, 2005; 367-570

52.Pala,2007;116-117

İpekten, 1986: 281; Pala, 2007: 285
Onay, 2000: 311, Pala, 2007: 283; Şentürk, 1995:14
Pala, 2007:184

56 İpekten, 2004a: 133,168; Pala, 2007: 324; Tarlan, 2005: 640

57 Tarlan, 2005:68,197,694; Uludağ, 1991:140; Cebecioğlu, 2009:168; Üstüner 2007’264

58 Üstüner, 2007:297; İpekten, 2004a: 167;2005:97; Tarlan 2005- 575

59 Kurnaz, 1996:251

60 7/A’râf, 143

61 Tarlan, 2005:144

62 I İpekten, 2003: 156; Tarlan, 2005: 61; Üstüner, 2007:268; Levend, 1980: 46; Uludağ, f 1991: 306; Cebecioğlu, 2009: 396

63 Tarlan, 2005:152

64 Pala, 2006:19

65 Tarlan, 2005: 548

[66]    Devellioğlu, 2002: 954; Uludağ, 1991: 435; Cebecioğlu, 2009: 575

[67]    Cebecioğlu, 2009: 487; Uludağ, 1991: 375; Gölpınarlı,2004: 234

[68] İpekten, 2004a: 168

[69] Pala, 2006: 6

[70] 12/Yûsuf, 94-96

[71] Tarlan, 2005: 377

[72] Tarlan, 2005: 656-657

[73] İpekten, 2005:176; Devellioğju, 2002:1194; Tarlan, 2005: 408

[74] İpekten, 2004a: 176

[75] İpekten, 2005:191

[76] Göksu, 2008: 265; Şentürk, 2009:147

[77] Pakalın, C.ll, 2004: 240

[78] Aybet, 1989: 331

[79] İpekten, 2004a: 130

[80] İpekten,2005: 90

[81] Pala, C: 9; 1999: 615

[82] Onay, 2000:133

[83] Okuyucu, 2006:44

[84] Tarlan, 2005:42, 55, 87, 89,195

[85] Üstüner, 2007: 282

[86] İpekten, 2004a: 113

[87] 21/Enbiyâ, 35

[88] İpekten, 2004a: 127

[89] İpekten, 2005:152, 206

[90] İpekten, 2005:114

[91] Üstüne, 2007: 286

[92] 2/Bakara, 255

93 Tarlan, 2005: 314

94 39/Zümer, 46

95 39/Zümer, 62

96 Göksu, 2008: 248-249, TDK, 2005: 841

97 Pala, 2007:190

98 Cebecioğlu,2009:224

99 Pala, 2007:162

100 Tarlan, 2005:133; 531

 

[101] Cebecioğlu, 2009:559

[102] Pala, 2002: 20-21

KAYNAKLAR

Akdoğan, Yaşar (Dr.), Ahmedî Dîvân, kulturturizm.gov.tr.

Editör: Ahmet Attila Şentürk

Altıntaş, Hayrani (Prof,,Dr.) (Tarihsiz), Tasavvuf Tarihi, Ankara: Akçağ Yayınları.

Aybet, Nahid. (1989). Fûzûlî Dîvânı’nda Maddî Kültür. Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları

Aydemir, Yaşar, (Doç. Dr.), (2007) Ravzî Dîvânı, Ankara: Birleşik Yayınları

Cebecioğlu, Ethem, (Prof, Dr.), (2009), Tasavvuf Terimleri ve De yimleri Sözlüğü, İstanbul: Ağaç Yayınları.

Cengiz, Halil Erdoğan, 1986). Dîvân Şiirinde Mûsâmmatlar. Türk Dili, Türk Şiiri Özel Sayısı II (Dîvân Şiiri). Yıl: 36. Sayı: 415-416-417.

Develliğolu, Ferit, (2002), Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lügat, Ankara: Aydın kitabevi

Dilçin, Cem, (Dr.), (1986). Dîvân Şiirinde Gazel, Türk Dili, Türk Şiiri Özel Sayısı II (Dîvân Şiiri). Yıl: 36. Sayı: 415-416-417.

Doğan, Muhammed Nur, (2005). Eski Şiirin Bahçesinde. İstanbul: Alternatif Yayınları

Göksu, Erkan, (2008),Türk Kültüründe Silah, İstanbul, Ötüken Neşriyat.

Gölpınarlı, Abdülbâki. (2004). Tasavvuftan Dilimize Geçen Deyim­ler ve Atasözleri. İstanbul: İnkılâp Kitabevi

Hulûsi Dârendevî, Dîvân-ı Hulûsî-i Dârendevî, e-kitap pdf / word belgesi, vakıf sorumlularından e-posta vasıtasıyla temin edilmiş­tir.

İbrahim Hâs.(Hazl.: Mustafa Tatcı), (2005). Tasavvufî Konuşmalar- Risâle-i Mukâleme-i Has-. Ankara: Akçağ Yayınları.

İpekten, Halûk, (Prof. Dr.), (2005), Şeyh Gâlib Hayatı Sanatı Eser fert, Ankara: Akçağ Yayınları.

(2004a), Nâilî Hayatı Sanatı Eserleri, Ankara: Akçağ Yayınları.

(2004b), Bâki, Hayatı Sanatı Eserleri, Ankara: Akçağ Yayınları.

(2003), Fuzûlî Hayatı Sanatı Eserleri, Ankara: Akçağ Yayınları.

(2007), Eski Türk Edebiyatı Nazım Şekilleri ve Aruz, İstanbul: Der gâh Yayınları.

(Doç. Dr.). (1986). Gazel Şerhleri II. Türk Dili, ürk Şiiri Özel Sayısı II (Dîvân Şiiri). Yıl: 36. Sayı: 415-416-417.

Kurnaz, Cemâl. (Prof. Dr.). (1996). Hayâli Bey Dîvânı’nın Tahlili, b (1. Baskı).İstanbul: MEB Yayınları.

Küçük, Sebahattin, (Prof. Dr.), Bâkî Dîvânı, kulturturizm.gov.tr Editör: Ahmet Attila Şentürk

Levend, Agâh Sırrı. (1980). Dîvân Edebiyatı, Kelimeler, Remizler, Mazmunlar ve Mefhumlar. ( 3. Basım). İstanbul: Enderun Kitabevi.

Okuyucu, Cihan (2006), Gazel Bahçesi, İstanbul: Sütun Yayınları.

Onay, Ahmet Talât.(Hazl: Cemâl Kurnaz) (2000). Eski Türk Edebi yatında Mazmunlar ve İzahı. Ankara: Akçağ Yayınları.

Özyıldırım, Ali Emre, Hamdullah Hamdi Dîvânı, kulturturizm.gov.tr Editör: Ahmet Attila Şentürk

Pakalın, M.Zeki. (2004). Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Söz­lüğü C. II, İstanbul: MEB Yayınları.

Pala, İskender, (1999),700 Yılın Şiiri, Osmanlı Ansiklopedisi, Kültür ve Sanat Cildi (Cild: 9), Editör: Güler Eren. Ankara: Yeni Türkiye Yayınları, s. 607-615

(2007), Ansiklopedik Dîvân Şiiri Sözlüğü, İstanbul: Kapı Yayınları.

(2002),…. Ve Gazel Yeniden, İstanbul: L&M Yayınları.

(2006), Perî-şan Güzeller, İstanbul: Kapı Yayınları.

Saraç, Mehmet A. Yekta (Prof. Dr.), Emrî Dîvânı, kulturturizm.gov.tr Editör: Ahmet Attila Şentürk

Şentürk, Ahmet Attilâ. (1995),) Necâtî Bey’in Sultan Beyazıt Met­hiyesi ve Bazı Gazelleri Hakkında Notlar.. İstanbul: Enderun Kitabevi.

(Prof. Dr.). (2004). “Osmanlı Şiirinde Aşk”a Dair. Doğu Batı Dü­şünce Dergisi, Yıl: 7; Sayı: 26; 55-68.

(2009). Osmanlı Şiiri Antolojisi. İstanbul: YKY Yayınlan.

Tarlan, Ali Nihad (Prof. Dr.), (2005) Fuzûlî Dîvânı Şerhi, Ankara: Akçağ Yayınları.

TDK, (2005), Türkçe Sözlük, Ankara: TDK Yayınlan.

Uludağ Süleyman (Dr.), (1991), Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstan­bul: Marifet Yayınları

Üstüner, Kaplan, (Dr.), (2007), Dîvân Şiirinde Tasavvuf, Ankara: Akçağ Yayınları.

Zavotçu, Gencay. (Yrd. Doç. Dr.). (2006). Dîvân Edebiyatında Kişi- ler-Kişılikler Sözlüğü. (1. Baskı). Ankara: Aydın Kitabevi.

http://www.diyanet.gov.tr. Kur’ân-ı Kerim Meâli PDF

 

Muhammed Ali

Muhammed Ali

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir