Ahlâkî Önermelerin Kaynağı Olarak Akıl

indir-32 Ahlâkî Önermelerin Kaynağı Olarak Akıl
Hümeyra Özturan

Ahlâk felsefesi, 20. yüzyılın ikinci yansından itibaren felsefenin diğer di­siplinlerinde de olduğu üzere analitik felsefe akımının etkisi altında gir­miştir. Wittgenstein’ın, “Dilimin sınırlan dünyamın sınırlandır.” cümle­siyle formüle edilebilecek analitik yaklaşım, felsefenin hakikat iddiasını tamamen yok etmiş, onu bir dil analizinden ibaret saymıştır. Din ve ahlâk gibi meseleler de ancak bir “dil oyunu” sistemi içinde anlamlı kabul edil­miş, bu nedenle bu meselelere ilişkin felsefi araştırmanın sadece dil ana­lizi çerçevesinde olabileceği ifade edilmiştir. Bu nedenle “ahlâkın temeli” meselesi, analitik yaklaşımın sınırlarım çizdiği felsefenin dışında kalmakta, tabiri caizse “boş bir uğraş” olarak görülmektedir. Çünkü hakikat iddiası­nın bittiği yerde temellendirme de faydasız bir uğraş hâline gelmektedir. Burada faydalı görülebilecek tek şey sadece, herhangi bir şeyi iyi veya kötü olarak nitelerken tam olarak neyi kastettiğimin araştırılmasıdır, iyi ve kötü­nün ne olduğunu tanımlayan şeyi/kaynağı bulmak ise bu araştırmaya dâhil değildir. O hâlde öncelikle şunu tespit etmek gereklidir: “Ahlâkın temeli nedir?” sorusu bizatihi analitik yaklaşımı dışlayan bir sorudur. Analitik fel­sefenin ahlâk alanındaki kolu olarak niteleyebileceğimiz meta ahlâk, böyle bir soruyla ilgilenmemektedir.

Analitik yaklaşımı merkeze almayan, “iyi ve kötü”yü, “iyiyi bulmak ve eylemek, kötüyü de bulmak ve ondan kaçınmak” gayesiyle araştıran nor­matif ahlâk ise ahlâkın temeli probleminin dâhil olduğu temel araştırma alanı olarak belirlenebilir. Çünkü ahlâk felsefesini; normatif ahlâk, meta ahlâk ve uygulamalı ahlâk şeklindeki üçlü yapı içerisinde değerlendirirsek bunlar arasında ahlâkın temeli sorusunu temel bir problem olarak incele­yen esas alan normatif ahlâk olmaktadır. Uygulamalı ahlâk daha ziyade, normatif ahlâk alanında araştırılan sorunlara üretilen cevaplar çerçeve­sinde pratikte vuku bulan hadiselere çözüm üretmeyi hedeflemektedir. Dolayısıyla teori ancak, pratikteki sonuçları veçhesiyle uygulamalı ahlâkın konusu olabilir, özetle, “ahlâkın temeli” sorununun bir “normatif ahlâk” problemi olduğunu öncelikle tespit etmiş olmak gereklidir.

“Ahlâkın Temeli” Probleminin Analizi

Ahlâkın temeli problemini söz konusu kılan esas şey, insanoğlunun ahlâkî yargılandır. Bu yargılar “Hırsızlık kötüdür.”, “Adalet iyidir.”, “Bu yaptığın kötüdür.” gibi insan iradesine müteallik meselelere ilişkin değer bildiren cümlelerdir. Bunların dışında ahlâkî ifadeler; taaccüp, soru, emir gibi farklı formlarda da bulunabilir: “Ama bu hiç adil değil!” “Yalan söyleme!”, Sö­zünde durmak lazımdır.” “Bu durumda doğruyu söylemek mi gerekir söy­lememek mi?” vb. Ancak bunlar önerme formunda olmasa da son tahlilde önerme formundaki temel yargılara dayanırlar. Söz gelimi “Ama bu hiç adil değil!” derken, “Adil olmamak kötüdür.”, “Yalan söyleme!” derken “Yalan söylemek kötüdür.” şeklindeki yargılara dayanılmakta; soru ifadesinde ise bu yargılardan birine dayanarak cevap verme söz konusu olmaktadır. Ah­lâkın temeli sorununun konusu olan önermeler, işte bu ahlâkî/amelî öner­melerdir?

Ahlâkın temeli problemi ise söz konusu ahlâkî/amelî önermelerin kaynağının ne olduğuna ilişkindir. Söz gelimi “Hırsızlık kötüdür.” derken,gerçeklikten haber verme anlamındaki, klasik mantıktaki haberi önermeler çerçevesinde değerlendirildiğinde ahlâkî ifadeleri önerme olarak kabul etmek hatalı olabilir. Burada kas­tedilen, ahlâkî ifadelerin önerme formundaki hâlleridir. “Yalan söylemek kötüdür.”, “Adalet iyidir,” şeklindeki ifadeleri, önerme formunda kabul etmek suretiyle yazı boyunca önerme olarak isimlendireceğiz. Yukarıda belirtmiş olduğumuz gibi esasında inşâî emir cümlesi for­mundaki “Yalan söylememeli.”, “Bunu yapmamalısın.” gibi ahlâkî ifadeleri de son tahlilde “Yalan söylemek kötüdür.”, “Bu yaptığın kötüdür.” şeklindeki önerme formunda değerlen­dirmek mümkün olacağından, bütün bunlara topluca “ahlâkî önermeler” diyeceğiz. Nitekim Aristoteles’in Top ika ‘da “ahlâkî önerme” olarak örneğini verdiği cümle bile esasında yargı değil sorudur: “Aralarında bir çatışma varsa, anne-babaya mı yoksa kanunlara mı itaat et­melidir?” Aristoteles, Topika, hırsızlığın kötü olduğuna dair yargımızın bize nereden geldiği sorusunu ifade etmektedir. Hırsızlığın kötü olduğunu tamamen kendi duygularımız sayesinde mi bilmekteyiz, yoksa aklımız mı bize bu önermeyi sağlamakta­dır? Yahut kutsal kitaplar ya da sezgilerimiz mi bu bilgiyi bize vermektedir? Bir şeye iyi veya kötü dememizi sağlayan ölçütün kaynağı nedir? İşte bu sorular, ahlâkın temeli problemini oluşturan sorulardır.

Ancak bu zikredilen önerme türlerinde dikkat çeken bir husus vardır ki bu, önermelerin hepsinin de aynı tarzda olmayışıdır. Mesela benim gün içindeki ahlâki yargılarım “Yalan söylemek kötüdür.” gibi tümel olmak­tan ziyade; “Filanca kişi yalancıdır.” yahut “Ne kadar ahlâksız bir adam.” “Cimrinin teki.” gibi tekillere ilişkin yargılardır. Şu hâlde ahlâkın kaynağını sorarken acaba “Yalan söylemenin kötü olduğunu nereden biliyorum?” so­rusu mu, yoksa “Şu adamın cimri yahut kötü ahlâklı olduğu yargımın kay­nağı nedir?” sorusu mu kastedilmektedir? Burada, ahlâkî yargıların/öner­melerin iki temel türde olduğu ve ahlâkın temeli meselesini bu iki zeminde de çözecek şekilde cevaplamak gerektiği hususu açıkça ortaya çıkmaktadır. Bunlardan ilk türdeki yargılara “tümel” ikinci türdeki yargılara ise “tekil” yargılar/önermeler diyebiliriz. Basit görünen bu ayırımı yapmamızın se­bebi şudur: Elbette bu iki tür önerme arasındaki fark herkesin malumu­dur. Ancak mesele, kaynaklık probleminin bu iki katmanının da farkında olmakta yatmaktadır. Çünkü gündelik hayatta ahlâka dair kurulan öner­melerin yüzde doksam tekil yargılardır. Hiç kimse, hırsızlığın yahut adalet­sizliğin kötü olduğu önermesi hususunda tartışmaz; ancak, filanca kişinin tavrının adaletsiz olup olmadığı konusunda insanlar arasında inanılmaz görüş ayrılıkları doğabilir. Dolayısıyla bunu bir alt kademe olarak tanım­larsak, ahlâkın temeli meselesinin “sorun” hâline geldiği asıl kademenin bu olduğunu söylemek lazımdır. Şu hâlde, kaynaklık araştırmasında iki aşa­malı bir soruşturma yapıldığı da söylenebilir. Esas çatışmanın yaşandığı ve gündelik hayatımızda daha fazla yer eden tekil önermelerle işe başlanabilir.

“Sen kötü bir insansın.” cümlesini ele alalım. Bu yargıda bulunabilmek için öncelikle duyuma ihtiyaç olduğu açıktır. Çünkü bir kişi için böyle bir yargıda bulunabilmek ancak, öncelikle o kişinin fiillerine şahit olmakla söz konusu olabilir. Şu durumda ortada, şahit olunmuş bazı fiiller söz ko­nusudur. Diyelim ki bunlar, bu insanın dedikodu yapması, haset kaynaklı bazı eylemler gerçekleştirmesi, insanları manipüle etmesi, elindeki gücü kullanarak insanları yapmak istemedikleri şeylere zorlaması vs. gibi muh-telif eylemler silsilesi olsun. Bütün bu eylemleri gerçekleştiren bir insana  “kötü” diyebilmem için öncelikle, bütün bu eylemlerin kötü olduğuna dair i üst bir yargıya sahip olmam gerekir. Yahut kötülüğe dair bir tanıma ihtiyacım vardır. Dolayısıyla benim öncelikle zihnimde “Dedikodu yapmak kötüdür”, “Kıskançlık kötüdür” gibi daha genel yargılara sahip olmam ge­reklidir ki bu da yukarıda tümel olarak tanımlanan türde önermelerdir. Şu durumda kaynaklık meselesini, tekil yargılar düzleminde çözebilmek için de öncelikle söz konusu tümel yargıların kaynağının bulunması gereklidir. Tekillere ilişkin yargı için tümel ilke ve duyumun yeterli olup olmadığı ise bir sonraki adımda araştırılabilir.

O hâlde ahlâkın temeli sorununu şöyle sormak mümkündür:

“Dedikodunun kötü olduğuna dair yargıya nereden varıyorum?” ya da soruyu, ahlâkın evrenselliği-yerelliği problemini bir kenara bırakarak daha da büyütelim, “İnsanlık, dedikodunun kötü bir şey olduğu yargısını nere­den elde etti?*.

Probleme İlişkin Mevcut Çözüm Tekliflerinin Değerlendirilmesi

Burada, felsefe tarihinde verilmiş cevapları sayma niyetimiz olmasa da probleme verilecek en doğru cevabı bulabilmek için daha önce söylenmiş olanların doğruluk imkânım gözden geçirmek gerekmektedir.

Haz ve Fayda

öncelikle ahlâkın temelinin haz veya fayda olduğu şeklindeki hedonist ve utilitaryan cevapları dikkate alalım. Bu iki cevapta da eksik olduğu düşü­nülebilecek husus şu olsa gerektir ki bir şeyin, haz vereceği yahut en fazla sayıda insana en fazla faydayı getireceği gibi bir düşünce bizi iyi ve kötüyü belirlemeye götürüyorsa burada ahlâkın kaynağının haz veya fayda değil; haz veya faydayı belirleyen yeti olması gerekmektedir. Yani burada haz veya fayda kaynaktan ziyade bir ölçüt olarak ortaya çıkmaktadır. Bir şe­yin haz getirip getirmeyeceğine dair değerlendirme yapan yahut en fazla sayıda insana, en çok faydayı getirip getirmeyeceğini tartan hazzın yahut faydanın kendisi değil; akıl veya duygu gibi asıl kararı veren yetidir. Burada söz konusu yeti, hazzın en iyi olduğuna yahut faydanın esas gaye olduğuna dair bir yargıda bulunmuştur ve bu yargı nedeniyle hazzı veya faydayı öl­çüt olarak kullanmaktadır. Kaynaklık meselesinde esas peşine düşülen şey, ahlâki yargının kaynağı ise burada haz veya faydanın gerekli cevabı sağla­madığını söylemek mümkün görünmektedir.

Haz yahut fayda ile ilgili olarak bir başka husus, ahlâk felsefesinde olgu-değer (is-ought) problemi olarak bilinen meseledir. Olgudan değerin çıkmayacağı, yani bir şeyin haz verdiğine yahut faydalı olduğuna dair ol­gusal değerlendirmeden, o şeyin eylenmesi gereken şey olduğuna dair normatif bir yargının çıkmayacağı iddiası bu problemin temelinde yer almaktadır. Tek başına hazzın veya faydanın böyle bir normatif kanaati doğuramayacağı, bunu yapabilmek için yine akıl gibi bir karar yetisinin yargısına ihtiyaç duyulduğu düşünülebilir. Bu nedenle olgu-değer prob­lemi bakımından da hedonist ve utilitaryan cevapların, ahlâkın kaynağı meselesini tatmin edici ölçüde cevaplamadıklarını söylemek mümkün görünmektedir.

Sezgi

İyi olanın insan tarafindan herhangi bir vasıta olmaksızın kavranıverdiği, hatta George Edward Moore’un meşhur örneğiyle, insanın sarı rengi algılaması gibi algılanıverdiği iddiasını[2] taşıyan sezgi cevabı da ahlâkın kaynağı sorununa bir izah getirme iddiası taşımaktadır. Ancak hem in­sanlar arasındaki ahlâkî yargı farklılıklarım izah edemiyor oluşu hem de bizatihi sezgi kavramının muğlaklığı, sezgiyi bir cevaptan ziyade yeni bir soru olarak ortaya getirmekten başka bir işe yaramıyor görünmektedir. Söz konusu ahlâkî sezgi nasıl bir şeydir, nasıl ve ne zaman oluşur, yaşla, çevreyle, akılla vs. bir ilgisi var mıdır, gibi sayısız soru işaretini barın­dırmaktadır. Bu nedenle sezgi cevabının da bir cevaptan çok; cevaptan kaçma gibi göründüğü, tatmin edici bir açıklama sunmadığını söylemek daha uygun görünmektedir.

Ahlâkın kaynağı olarak vicdana işaret etmek, ilk bakışta açıklayıcı görünse de vicdanın ne olduğu sorusu karşısında tam bir muammaya dönüşmektedir. Çünkü vicdan, kültürel bakımdan bir anlam taşısa da felsefi olarak sorgulandığında, mahiyeti hususunda pek de fikir verici görünmeyen bir kavramdır. Felsefi olarak vicdan nasıl izah edilmektedir? Bu bir yeti midir, duygu mudur, sezgi midir, akli tazammunları var mıdır? Yeri nefs midir, beyin midir; tahayyüle mi akla mı bağlıdır? Doğuştan her insanda var mıdır, zamanla mı gelişir, herkeste aynı mıdır? Bu ve bunun gibi pek çok soru cevapsız kaldığı müddetçe vicdan kavramı ilk bakışta tatmin edici, hatta romantik, fakat felsefi bakımdan yetersiz görünmeye devam edecektir. Ah­lâkın kaynağının vicdan olduğunu ortaya koyan felsefi bir yaklaşımın ilk işi, vicdan kavramının mahiyetini açıldığa kavuşturmak olmalıdır. Ancak böyle bir girişim, söz konusu cevabı gerçek bir “cevap” yapacaktır. Ne ya­zık ki felsefe tarihinde böyle bir girişimin varlığından söz etmek şimdilik mümkün görünmemektedir.

Duygu/İnsan Tabiatı

Felsefe tarihinde ahlâkın kaynağı olarak kendisine işaret edilenlerden biri olan duygu, bilhassa David Hume tarafindan etraflıca işlenmiştir. Hume’a göre ahlâkî kötü dediğimiz şey, duyduğumuz iğrenme ve beğenmeme hâlin­den başka bir şey değildir. İyi ise yine duygusal olarak söz konusu şeyi onay­lamamızdan ibarettir. Bu beğenme ve beğenmemede akim herhangi bir rolü yoktur.[3] Hume’unki dışında kalan duygucu teoriler ise hınç, korku, kaygı, ik­tidar arzusu gibi tek bir duyguyu öne çıkarmakta ve insanın ahlâkî yargılarını yönlendiren şeyin bu temel duygusu olduğunu ileri sürmektedir.

İnceleyin:  Yeniçağ Dindışı Batı Avrupa Medeniyeti ve Din Esaslı Alem Anlayışından Dindışı Dünya Görüşüne

Duygucu teorilerde eksik kaldığı düşünülebilecek en önemli husus, bugün neredeyse her insan tarafindan “erdem” olarak nitelenebilecek olan pek çok davranış biçimini açıklamakta yetersiz kalmasıdır. Erdemleri “be­ğeni” ve “tiksinme” merkezinde temellendirmek, bunun gibi duygularla pek de bağlantılı görünmeyen pek çok erdemi izahsız bırakmaktadır. Ya­hut ahlâkı korku, kaygı, hmç gibi tek bir duyguya indirgeyen izahlar, hiçbir şekilde korkuyla izah edilemez duran ahlâkî yargılarımız karşısında yeter­siz görünmektedir. Ayrıca bu teoriler, insanın sadece kötü tarafını ortaya çıkarmaktadır. Dolayısıyla esasında insan tabiatına ilişkin bir ön kabulden diremektedirler. Bu nedenle duygu cevabını, tek başına duygu kavramın­dan ziyade, “insan tabiatı” kavramı çerçevesinde de ele alma zorunluluğu ortaya çıkmaktadır ki bu da konunun alanının felsefeden taşıp, empirik bi­limlere doğru uzandığım göstermektedir.

Mesele insan tabiatı olarak ifade edildiğinde, soruyu şöyle revize etmek mümkün görünmektedir: “İnsanda, ahlâkî yargılara varmasını sağlayan, doğuştan bir “ahlâk duygusu” var mıdır?” Bu soruya cevap ve­rebilmek için, henüz hem harici etkenlerle büyük oranda karşılaşmamış hem de akli yetileri olgunluk düzeyine ulaşmamış bireyler üzerinde bir gözlem yapılması zaruri görünmektedir. Nitekim tam da bunun yapıldı­ğını, bir yaşından küçük olan bebekler üzerinde bazı testlerin uygulandı­ğım görmekteyiz. En son Yale Üniversitesi Infant Cognition Center’da, Karen Wynn ve Paul Bloom tarafından yapılan deneysel bir çalışmada, bir yaşından küçük bebeklere bir kukla şovu izletildiği, bu şovda iyi ve kötü davranış sergileyen iki kuklanın davranışlarından bir kesit sunuldu­ğu görülmektedir. Şov sonunda bebeklerin eline bir oyuncak verilmekte ve ellerindeki bu oyuncağı, iki kukladan birine vermeleri istenmektedir. Neticede bebeklerin yüzde sekseni ellerindeki oyuncağı, şovda iyi karak­ter olarak yer alan kuklaya uzatmaktadırlar. Üç aylık bebeklerde ise bu oranın yüzde seksen yediye çıktığı görülmüştür.[4] Bu çalışma elbette ki bazı şeyleri göstermektedir. Fakat asıl husus şudur ki bu araştırmanın ya­pıldığı alan felsefe değil psikolojidir. Dolayısıyla burası, felsefenin değil, psikoloji, kognitif bilimler gibi disiplinlerin söz söyleyebileceği bir alan­dır. Felsefe ancak, bu alanların sunduğu veriler üzerinden bazı düşün­celerin temellendirilmesiyle uğraşabilir. Nitekim ahlâkın, sosyalleşme çabasıyla süreç içinde evrilen insanda, başka bir ifadeyle sosyal içgüdü­lerden kaynaklanarak ortaya çıktığı şeklindeki evrimci ahlâkın iddiaları gibi daha pek çok iddia da ancak bilimsel çalışmalar üzerinden hakkıyla değerlendirilebilecektir.

Toplum

Ahlâkî normları belirleyenin toplum olduğu, dolayısıyla ahlâkî olanın top­lumdan topluma değişebileceği de felsefe tarihinde dile getirilmiş görüş­lerden biridir. Farklı toplumlarda farklı ahlâkî davranışların benimsendiği olgusu da genelde, bu görüşe destek sadedinde verilen örneklerden biridir. Peki, bu hakikaten toplumun tek başına ahlâkın kaynağı olduğu anlamına gelir mi?

Farklı toplumlarda farklı şekillerde tanımlanmış erdemlerin varlığı, ahlâkın kaynağının toplum olduğunu göstermek için yeterli güce sahip değildir. Çünkü bu, toplumun bazı normlarda ittifak ettiğini gösterse de “ahlâken doğru” olanı toplumun belirlediği anlamına gelmemektedir. Bu­rada, toplumun belirleyici ve yaptırım uygulayıcı müeyyide gücü ile ahlâkî doğrulan keşfedip insanlığa sunmasını karıştırmamak gerekmektedir. Ay­aca ahlâkın kaynağım toplum olarak belirlemek açıkça, “izafi bir ahlâkı da meşrulaştırmayı zorunlu kılacaktır. Böyle bir neticeyi arzu etmeyen te­orilerin, toplumu bir cevap olarak kabul etmemesi gerektiği açıktır. Aksi takdirde “ahlâksız toplum” yahut “ahlâkı kendine norm hâline getirmiş toplum” şeklindeki bir ifade de anlamım yitirecektir. Toplumları ahlâkî veçheden değerlendirmeye imkân verecek üst bir kaynak olduğu böylece reddedilmiş olacaktır. Böyle bir neticeyi arzu etmeyenler için toplumun işlevi sadece, birey için ahlâkî olana dair yargılarda etki sahibi olmasından ibarettir. Ancak bu, ahlâkî olanı toplumun belirlediği anlamına gelmemek­te, sadece toplumun, söz konusu bireyi ahlâklı-ahlâksız diye yargılarken kullandığı ölçütleri bu kişiye dayattığı anlamına gelmektedir. Buna göre ahlâksız aile, ahlâksız çevre ve toplum mümkün kavramlardır ki vakıada gözlemlenenin de buna daha uygun olduğu kanaatindeyiz.

Tecrübe-Meşhûrât

Ahlâkın kaynağı olarak teklif edilenler arasında, bizce en kuvvetli görü­nen adaylardan biri de tecrübe-meşhûrât olarak ifade edebileceğimiz insani tecrübedir. Buna göre ahlâkî yargılar, insanların tecrübeleri neticesinde varılmış kanaatlerdir. Söz gelimi insanlık, hırsızlığın uzun ve kısa vade­deki olumsuz sonuçlarım tecrübe etmek suretiyle hırsızlığın kötü oldu­ğu normuna ulaşmıştır. Bu iddia, son derece makul görünmekle birlikte, izah gücü açısından bazı eksiklikler taşıyor gibidir, örnek üzerinden de­vam edersek insanlık, eğer hırsızlığın diğer insanlara zarar verdiği gözlemi üzerinden hırsızlığın kötü olduğu kanaatine varıyorsa burada, tek başına tecrübenin kaynak olduğunu söylemek hatalıdır. Çünkü burada önerme­yi kurmayı sağlayan esas şey, “zarar getiren şeyin kötü olduğu” şeklindeki yargıdır. Dolayısıyla kaynak sorgulaması ilk olarak bu yargı için yapılma­lıdır. Bu durumda da “faydanın iyi, zararın kötü olduğu” şeklindeki bir öl­çüte ulaşılmaktadır ki o zaman, ahlâkın kaynağının fayda olduğunu iddia edenlere yöneltilebilecek eleştiri yine gündeme gelecektir. Kısaca burada söylenmeye çalışılan şey, tek başına tecrübenin değil, bazı yargılara dair tecrübenin birikmesinin söz konusu olduğu ve bu nedenle de tecrübeden ziyade söz konusu yargıların kaynağının sorgulanması gerektiğidir.

Bu durumda bizatihi tecrübenin kaynak olmasından ziyade, insan ak­lının vardığı yargıların zamanla pekişmesi ve pratik hayatta da tekrar tekrar gözlenerek bir tecrübe, ortak kanaat hâline gelmesi söz konusu olabilir. O hâlde tecrübeyi bir anlamda insan aklının birikimi olarak yahut insan aklının pekiştirdiği neticeler olarak görmek gereklidir. Buna göre hırsızlı­ğın kötü olduğunu insanoğlu tarihsel tecrübesinden öğrenmemiştir; insa­noğlunun akli yargısı hırsızlığa dair gözlemiyle birlikte zamanla pekişerek standart bir kanaat hâlini almıştır. Bugün elbette her bir insan, hırsızlığın kötülüğünü sil baştan yeniden akletmek durumunda değildir. Değerleri her gün her bireyde yeniden keşfetmek diye bir şey zaten söz konusu ola­maz. İşte tecrübenin ve bunun neticesi olarak ailenin ve toplumun işlevi de burada ortaya çıkmaktadır. Çünkü aile ve toplum, değerlere ilişkin tec­rübeyi hazır şekilde insana sunar. İnsanın, aklıyla bunların doğruluğunu sınayarak devralıyor olması daha makul görünmektedir.

Tanrı/ Vahiy/Din

Ahlâkı, Tanrının gönderdiği vahiy/din yoluyla öğrendiğimiz, dolayısıyla iyi ve kötüyü belirleyenin ilahi kaynak olduğu şeklindeki iddia da ahlâkın kaynağı problemine verilmiş cevaplardan biridir. Tanrı’nın iyi ve kötü olarak nitelediği şeyin norm oluşu fikrine karşı olarak da olgu-değer problemi dile getirilmiş; Tanrı’nın herhangi bir şeyi iyi olarak belirtmiş olduğu olgusundan zorunlu olarak normun çıkmayacağı ifade edilmiştir. Olgu-değer problemi- ©m haz veya fayda açısından düşünüldüğünde geçerli olabileceğini; ancak Tanrı söz konusu olduğunda farklı bir niteliğe büründüğünü söylemek teklidir. Çünkü din, haz veya fayda gibi bir şey değil; olgusal ifadeleri bizatihi norm taşıyan, özü itibarıyla böyle bir zorunluluğu beraberinde getiren bir şeydir. Tanrı’nın varlığı bir iman meselesi olduğu için, “Tanrı vardır” önermesi kabul edildikten sonraki alt önermeler de -ki din kaynaklı ahlâki önermeleri tam da buna örnek verebiliriz- artık birer iman meselesi hâline gelmişlerdir. Dolayısıyla din kaynaklı ahlâkî önermelerdeki zorunluluk, söz konusu iman ile sağlanmış olur. Haz ve faydada bulunan boşluğun burada bulunmadığını söylemek gereklidir. Bu nedenle olgu-değer probleminin, din kaynaklı ahlâk için geçerli bir itirazı sağlamadığını düşünmekteyiz. Ancak bu dinin, ahlâkın kaynağı olması gerektiği anlamına da gelmemektedir.

Dinin, ahlâkî davranışlar hususunda ciddi bir motivasyon sağladığı su götürmez bir gerçektir. Ancak insanoğlunun ahlâkî iyi ve kötüyü dinden öğrendiği iddiası bambaşka bir meseledir. Ahlâkın İlahî vahiyden öğrenildi­ği iddiasının, dindarlara son derece sempatik görünse de temellendirilmesi zor bir iddia olduğunu söylemek gereklidir. Felsefe tarihinde Platon un Eu- tüfrân problemi[5] olarak bilinen, İslam kelamında ise hüsün-kubuh meselesi olarak tartışılmış olan, bir şeyin Tanrı dilediği için mi iyi olduğu yoksa o şey bizatihi iyi olduğu için mi Tanrı tarafından dilenmiş olduğu şeklindeki problem, din kaynaklı ahlâk meselesinin kalbinde yer almaktadır. Bu soru­nun cevabı hususunda ikinci gruba yakın olanlar, ahlâkın da din kaynaklı olmaktan ziyade akıl kaynaklı olduğu tercihinde bulunacaklardır. Ancak din ve akıl arasında orta yol sağlayabilecek; aklın Tanrı tarafından insan­lara verilmiş bir ahlâk kaynağı olduğu şeklindeki cevap da meseleyi büyük oranda hallediyor görünmektedir. Akıl temelinde bir cevap önerecek olan bizim kanaatimizin de bu yönde olduğunu belirtmemiz gereklidir.

Bir Çözüm Teklifi:

Ahlâkî Önermelerin Kaynağı Olarak Akıl

Yukarıdaki incelemede, insan tabiatında doğuştan bulunan bir ahlâkî duy­gunun olabileceği, ancak bu konuda söz söyleyebilecek alanın felsefe ol­madığı itiraf edilmişti. Bunun yanında insani tecrübenin de birikimsel ola- fak taşıdığı bilgilerin, insanın ahlâkî kararlarındaki etkisine dikkat çekildi. Buna bağlı olarak toplumun ve dinî kaynakların normların uygulanması hususunda bir katkısı olduğu da belirtildi. Ancak iyinin ve kötünün kararına varılan o ilk noktada esas belirleyici kaynağın ne olduğu düşünüldüğün­de eğer insan tabiatına yüzde yüz bir belirleyicilik verilmemişse hâlâ bir cevap sunulmamış olduğu görülmektedir. İşte bu noktada insan aklının, söz konusu kaynak olduğunu ileri sürmek bizce mümkün ve makul görün­mektedir. Çünkü insanın tamamen tabiatına dayanarak yahut duyguları yoluyla ahlâkî ilkeleri elde ettiğini düşünmek eksiktir ve akli gelişimle bir­likte ahlâkî yargıların da olgunlaştığını gözlemlemek mümkündür. İnsan tabiatının yahut başka bir deyişle duygunun, aidi gelişim öncesi safhasında zayıf da olsa bir işlevi olduğunu, bir içgüdü gibi işlev gördüğünü tespit et­mek akla daha uygun görünmektedir. Ancak “olması gereken”!, yani ahlken doğru olanı şüphesiz bir biçimde verenin akıl olduğu kanaatindeyim. Bu nedenle akim kesinlikle ahlâkın kaynağı olarak değerlendirilmesi ge­rektiği açıktır.

Aklın ahlâkın kaynağı oluşu, ilahı vahiy veya toplumsal yargılar olma­sa da insanın kesinlikle aldatmanın, hilenin, yalanın kötü bir şey olduğunu bulacağı anlamına gelmektedir. İnsan aklı, bir eylemin kısa ve uzun vadeli sonuçlarını düşünebilme yetisine sahiptir ve bu düşünme süreci, berabe­rinde bîr norm doğurur. Bu düşünme sürecinin ilkesi ise bizce salt fayda yahut haz değildir, dolayısıyla bunlar ahlâkın kaynağı olamaz. Uzun vadeli düşünüldüğünde fayda yahut haz getirmeyen ama yine de ahlâkî olduğu için eylenen pek çok eylem olabilir. Haz yahut fayda ancak motivasyo- mı sağlamak anlamında bir katkı yapabilir ki dinlerdeki ceza ve mükâfat meselesinin tamamen insan tabiatına dair bu olguya dayandığı da düşü­nülebilir. Ancak ceza ve mükâfat motivasyonu olmayan, herhangi bir dine inanmayan bireylerde de ahlâkın var olması, işte tam da akıl sebebiyledir. Motivasyonları az olabilir, bu bir vakıadır, ancak kendini kontrol edebilen bilinçli ateist yahut agnostiklerde bu durum ahlâksızlığa zorunlu olarak yol açmamaktadır.

Bu noktada asıl mesele, aklın ahlâkî yargıları nasıl elde ettiği, nasıl bir süreç neticesinde ahlâkî yargılara vardığıdır. Bir anlamda ahlâk söz konusu olduğunda aldın aşamaları nedir, sorusudur. Bunu cevaplamak için, ne tür ahlâkî yargılarda bulunduğumuz meselesine geri dönmek gereklidir. Başta, yargılarımızın tümel ve tekil olarak ikiye ayrıldığı tespit edilmişti. Yani “Hırsızlık kötüdür.” yargısı ve “Bu yaptığın hırsızlıktır.” yahut “Sen kötü bir insansın.” yargılan gibi önermelerin iki temel türde olduğu belirtilmişti. İkinci tür yargının ise birinciye bağlı olduğu, en azından ilke olarak ilkine ihtiyaç duyduğu da ifade edilmişti. O hâlde bu tümel yargıyı nasıl edindi­ğimizi inceleyelim. Acaba, yalanın yahut hırsızlığın kötü olduğu sonucuna akılla nasıl varılmakta, hangi düşünce aşamaları geçilmektedir? Mesela şöyle bir örnek düşünelim: Vakıada böyle bir şey olmasa bile teoride, her­hangi bir toplumsal tecrübe yaşamaksızın, her şeyden soyutlanmış hâlde yaşayan bir insan, adaletsizliğin kötü olduğunu tek başına bulabilir mi? öncesinde böyle bir tecrübesi olmadığı yahut toplum kendisine böyle bir tecrübeye dair bilgi aktarmadığı hâlde bu yargıya ulaşabilir mi? Aklın bu gücü taşıdığım düşünüyorum. O hâlde bunun, Aristotelesçi bir akıl anla­yışı bakımından düşünülürse teorik akıl kaynaklı bir bilgi olduğunu söy­lemek gereklidir. Teorik akıl ile kastedilen, yine Aristotelesçi bir tanımla, “başka türlü olamayan, ilkesi tek türlü olan” şeylere ilişkin düşünen akıldır. Yani iradi, iradeye bağlı olarak değişen şeyleri akleden değil, metafizik ya­pan akıldır. Dolayısıyla “Dedikodu kötüdür.” yahut “İftira kötüdür.’ şek­lindeki ilkesel bilgilerin teorik akılla elde edildiği neticesine ulaşmaktayız.

İnceleyin:  Risale-i Nurda Akıl

Fakat bütün ahlâki yargılar tümel ilkelere dair yargılardan ibaret değil­dir, tekil yargılar da bulunmaktadır, hatta ahlâka ilişkin yargılarımızın çoğu böyledir. Aynı örnekten devam edersek “Bu söylediğin dedikodudur.” yahut “Bu dediğin şey kötüdür, çünkü dedikodudur.” şeklindeki tekil bir yargıyı düşünelim. Burada sadece ilkesel olarak dedikodunun kötü olduğunu bil­mek yetmez; “bu söylenen” tekil şeye dair bir bilgiye de ihtiyaç duyulur ki bu da duyum bilgisidir. Bazen her şey duyuma açık şekilde gerçekleşmez; tecrübe yahut tahayyül gibi diğer kaynaklara da ihtiyaç duyulabilir. Bazen ise bunlardan alınabilecek bilgileri toplum veya ailede hazır bularak oradan kullanma söz konusu olabilir. Velhasıl tekil yargıda akli ilkenin yanında du­yum, tecrübe/meşhûrât, ortak akıl ve tahayyül gibi diğer bilgi kaynaklarım da kullanmak gerekebilir, nihayetinde ise yargıya varılır. Bunu yaparken bir tür hızlı, saniyelik bir kıyas kurduğumuzu düşünebiliriz. Büyük öncülümüz teorik akıl kaynaklı ilkemiz, küçük öncülümüz ise tekil duruma ilişkin du­yum, tecrübe yahut tahayyülümüz, sonuç da eylemimiz olacaktır. Buna göre biz anlık kıyaslar kurarak kararlar verir, eylemlerde bulunuruz.

Ahlâkî hatalarımız da bir anlamda, söz konusu kıyaslan kurarken yap­ımız mantık hataları yahut da düşünme eksikliğinden, hatta tabir i caiz­se düşünmeyi sevmememizden kaynaklanmaktadır. Bazen de düşünmek için yeterli vakit bulamadan yargıda bulunmamız gerekir. Eylem anlıktır ve bazen neyin ahlâki olduğunu düşünecek vakti yahut akli dinginliği bu­lamayız. Yahut toplum, çevre veya aile kaynaklı herhangi bir normu, akıl süzgecinden geçirmeden hazır bulup hızlıca kullanırız. Bu da ahlâkî yargı­da, aklın gerektirdiği şekilde hüküm vermeyerek hata yapmamıza yol aç­maktadır. Esasında bunun çok sık olan bir durum olduğunu, tekil yargılar arasındaki ihtilafın büyük oranda bu tür hatalardan kaynaklandığını ifade etmek yanlış olmayacaktır. Bu nedenle yapılması gereken, fazla düşünüp taşınmaksızın kendimizden iyi eylemlerin sâdır olmasını sağlamaktır ki bu da ancak iyi huylan meleke edinmek yoluyla olur. Klasik felsefedeki ahlâk tanımı düşünüldüğünde -ki bu tanım, erdemli fiillerin düşünüp taşınma­dan meydana gelebilecek bir melekeye dönüşmüş olması durumunu ancak ahlâk olarak nitelemektedir- nasıl da isabetli bir yorumda bulunulduğu gö­rülmektedir.

Şu durumda tümel bilgi düzeyinde teorik akılda temellenen ahlâk, gündelik bilgiye dönüşürken uygulama alanı bulabilmek için duyum, ta­hayyül, tecrübe, toplum, aile gibi diğer kaynaklardan beslenmektedir. An­cak hepsi de akıl süzgecinden geçirilmek suretiyle eyleme dönüştüğünde “doğru ahlâk” elde edilebilecektir. Fakat bu noktada, sadece akıl kaynaklı olan bir ahlâkî yargılar bütününün sınırlarının nasıl olacağı sorulmalıdır.

Yalnızca Akıl Kaynaklı Ahlâkî Önermelerin Sınırları

Bu araştırmayı, şu soruyla daha belirgin hâle getirmek mümkündür: “Yal­nızca aklı temel alan bir yaklaşım, üstün bir çevre ahlâkı yahut bir diğer­kâmlık ahlâkı doğurur mu?” Sadece akıl kaynaklı bir ahlâkın; fedakârlık, merhamet, özveri, kendini feda gibi, insanlığın geneli tarafından erdem ka­bul edilen değerleri sağlamada tek başına yeterli olması şüpheli görünmek­tedir. Bu tür erdemlerin “iyi” olduğu hususunda akıl kaynaklı bir onayın söz konusu olacağı düşünülebilse de bunların, “adaletin iyi olduğu” yahut “haksız yere insan öldürmenin kötü olduğu” gibi temel yargılara benzer şekilde akıldan sâdır olabileceği pek de muhtemel görünmemektedir. Bu da aklın tek başına ahlâki yargıları verirken hiyerarşik bir düzende önerme­lere ulaştığı şeklinde bir sonucu doğuracaktır. Buna göre, akıl yoluyla elde edilen ilk ahlâkî önermeler, zorunlu ve asgari olan erdemlerdir. Söz gelimi adalet, iffet, cömertlik gibi klasik kaynaklarda da temel erdemler olarak zikredilen erdemler böyledir. Ancak fedakârlık, merhamet, diğerkâmlık gibi bir üst seviyede nitelenebilecek erdemlerin, akıl tarafından zorun­lu olarak insana verildiğini söylemek zor görünmektedir. Bunu bir başka ifadeyle şöylece söyleyebiliriz: Akıl, bir insanı haksızlık yapmakla suçla­manın, merhametli yahut fedakâr olmamakla suçlamakla aynı olmadığını söylemektedir. Merhametli olmamanın suç olduğunu insana şiddetle his­settirmek suretiyle verecek şey, ancak bir duygu yahut felsefi veya dinî bir inanç/kabul olabilir.

Bu durumu izah için feminist ahlâktan yardım alınabilir. Feminist ahlâk anlayışına göre mevcut ahlâkî söylemler, erkek tabiatım merkeze al­maktadır. Buna göre erkek tabiatı akıl-adalet eksenindedir ve hakkını ver- me-hakkını alma merkezinde erdemler üretmektedir. Hatta bunun, insan tahakkümünü meşru kılmaya, doğa tahribatım felsefi açıdan makul gös­termeye varana kadar pek çok sonucu olduğu iddia edilmiştir. Feminist ahlâkçılara göre kadın ise akıldan ziyade duygu varlığıdır ve bakım, merha­met, fedakârlık gibi değerleri öne çıkarmaktadır. Dolayısıyla hak etme-hak vermeyle sınırlı kalmayan, daha geniş bir erdem alanı çizmektedir. Femi­nist ahlâkın kadın-erkek tabiatı üzerinden yaptığı bu ayrımı, cinsiyetleri işe karıştırmaksızın akıl eksenli yaklaşım ve diğer yaklaşımlar üzerinden oku­mayı teklif edebiliriz. Şöyle ki erkek tabiatıyla ifade edilen aslında, kadın olsun erkek olsun fark etmeksizin, akıl temelli ahlâk olarak düşünülebilir. Sadece akıl temelli bir ahlâk, adalet merkezli, hak temelli bir anlayış suna­caktır. Bunun, haksızlık etmemek ve hakkım almak merkezinde, asgari ve zorunlu olan, olmazsa olmaz sınırında bir ahlâk olacağı ortadadır. Dolayı­sıyla salt akıl temelli bir ahlâkın esasında asgari ve zorunlu olan çerçevesin­de bir ahlâk sunacağım söyleyebiliriz. Fakat üst bir ahlâk diyebileceğimiz diğerkâmlık, fedakârlık gibi üst değerlerin, akılla onaylanmakla birlikte ancak ya duygulardan ya da aklı besleyen dinî-felsefı sistemlerden edinile­bilecek bir motivasyonla elde edilebileceği düşünülebilir.

Dinî-felsefi sistemlerden beslenme hususu ise şöyle izah edilebilir: Söz gelimi “Bir yanağıına vurana öteki yanağım çevir!” şeklindeki öğreti salt akıl kaynağından beslenen yahut hak etme-alma zemininde temel­lenmiş ahlâkı benimseyen bir insanın norm olarak kabul edeceği bir kural olarak görünmemektedir. Bir başka ifadeyle insanoğlunun, yalnızca aklıyla böyle bir anlayışa ulaşması son derece zordur. Bu ancak, -Hristiyanlıkta görüldüğü üzere- dinin insana verebileceği ahlâkî bir önermedir. Bunun yanında feminist ahlâk, bakım ahlâkı (çare ethics) gibi anne-çocuk ilişkisini evrenselleştiren türde bir yaklaşımı insana sunabilir. Bunun ahlâken son derece zenginleştirici olabileceği düşünülebilir. Çünkü -feminist ahlâkın söylemlerinden birisi olarak hatırlanabilir ki- insanlar arası ilişki sadece eşitler arası bir ilişki değildir; hoca-öğrenci, işveren-işçi, abla-kardeş vs. ilişki tarzları hak verme-hak alma sımandan çok daha geniş beklentiler ta­şıyan türde ilişkilerdir. Dolayısıyla bunlar arasında hakka dayalı bir ilişki elbette asgari olarak beklenen, aklen zorunlu olarak umulması gerekendir; ancak bunun ötesinde bir ahlâk için sadece akıl bekleneni veremeyebilir. En azından zorunlu olarak aldın bunu sağlaması söz konusu değildir. Do­layısıyla burada yine din yahut feminist ahlâk gibi felsefi bir öğreti insan için perspektif sunacaktır. Bir başka örnek olarak postmodern ahlâkî yak­laşım, diyalog temelinde, “muhataba saygı” vurgusu yaparak bir katkıda bulunabilir. Varoluşçu ahlâk, Tanrısız ve ilkesiz olan insanın yalnızlığında temellendirdiği sorumluluk duygusunu vurgulamak suretiyle insandaki sorumluluk ahlâkım arttırabilir.

Uygulamalı ahlâk anlayışları bakımından da aklın kaynaklık işlevi farklı nitelikler gösterebilir. Mesela salt akıl yoluyla elde edilebilecek bir meslek ahlâkı düşünülebilse de bunun, üstün bir çevre ahlâkı doğuracağı şüpheyle karşılanabilir. Deontolojik ahlâk yahut çevre ahlâkına dair söylemler bunu insan için sağlayabilir. Din ise tekbaşına bütün bunlar hususunda bir bilinç verebilir. Dinlerin örnek şahsiyet üzerinden, gerek uygulamak ahlâk gerek normatif ahlâk alanında çok zengin bir perspektif sunması beklenebilir. Aristotelesçi modem erdem ahlâkının da yine erdemli şahsiyet vurgusu üzerinden böyle bir motivasyon ve bilinç sunması söz konusu olabilir.

Akıl zemininde temellenen ahlâka yönelik olarak muhtelif eleştiriler ileri sürülebilir. Bunlardan bazılarım öngörerek cevaplamak mümkündür. Mesela şöyle bir eleştiri dile getirilebilir: “Akıl kaynaklı bir ahlâk, bireye büyük bir belirleyicilik verdiği için ve akıl kaynaklı tümel ahlâkî ilkeler ba­bandaki ortaklık, bireyler düzeyindeki tekil kararlara inmeye başladıktan sonra bireysel değerlendirmeler eunuv —aşırı rölativizme düşme tehlikesiyle karşılaşmaz mı?” Bu, haklı bir eleştiri- dir; ancak bunun kaçınılmaz olduğunu da itiraf etmek gereklidir. Çünkü tikeller âlemini kurallarla kuşatmak mümkün değildir. Her tekil durumu önceden tahmin edip buna göre kurallar koymak, insanoğlunun gücü dâ­hilinde olmadığı gibi, dinlerin bile böyle bir iddia taşımadığı görülmekte­dir. Nitekim din adamlarına halk tarafından yöneltilen, spesifik meselelere dair sonu gelmez sorular da bunun bir göstergesi gibidir. Mesela İslam için düşünüldüğünde, sorunun mevzusuna ilişkin bir sahabe uygulaması, ör­nek hadise yoksa karar -en azından tümel ilkelerden tekil yargıya ulaşmak-, ellerimize bırakılmıştır ve insanların ahlâkî ve hatta dinî husustaki tahak­kümü kavgası da bu noktada başlamaktadır. Bu, kaçınılmaz bir şey olarak insanoğlunun alnına yazılmış gibidir.

Burada insanları birbirinden farklı kılacak, ahlâkî olanı olmayandan ayıracak temel şey ancak, erdemli, yani erdemi karakter olarak yerleştirmiş bireyler olup olmamaktır denebilir. Dinî bir ifadeyle söylenirse bu, herke­sin bir müçtehit olması gibidir. Erdemli karakterdeki bireyin, tekil durum­lara bulduğu çözümler de o oranda erdendi olacaktır. Bunun başka bir yolu yahut kontrol mekanizması görünmemektedir. Nitekim modem dönem­deki Aristotelesçi erdem ahlâkının iddiası da tam budur. Erdem ahlâkçıları, ahlâk ilminin gayesinin maksim bulmak değil; erdendi birey yetiştirmek olduğunu öne sürmektedirler. Gaye olarak bunu belirlemek gerekliliği bizce de ortadadır. Zaten tam da bu nedenle, katı akılcılığın ancak asgari zorunlu ilkelere götürdüğünü, meseleyi daha deri taşımakta zorlandığım iddia ettik. Bu nedenle insanın hâlâ dine yahut diğer felsefi sistemlerden birini kabule ihtiyaç duyduğu da belirtilmiştir.

Akd temelli ahlâka yöneltilebilecek bir başka eleştiri, akıl kavramının mahiyetine yönelik olabilir. Tıpkı yukarıda vicdan kavramının belirsizli­ğine işaret edildiği gibi, akd kavramının da içi doldurulmaya muhtaç bir kavram olduğu söylenebilir. Bu da yine haklı bir eleştiri olarak görülebilse de öncelikle akim, vicdan kavramına göre daha muayyen bir mahiyeti haiz olduğu söylenebilir. İkinci olarak ise akd kavramının mahiyeti hususunda belirlenimin, akd cevabını verenin ellerinde göründüğü ifade edilmelidir. Bu noktada artık metafiziğin alanına girilmektedir.

Editör:Ömer Türker – Ahlakın Temeli,syf:89-

[2] Edward Moore, Principia Ethica, s. 7-10.

[3]    Hume, A Treatise of Human Nature, ed. Emest C. Mossner, s. 508, 509, 522, 523.

[4] Çalışmaya dair bilgiler için bkz. http://edition.cnn.com/2014/02/12/us/baby-lab-inorals-ac360, (06.04.2014Xhttp.//www.nytimes.com/2010/05/09/magazine/09babiesı.html?pagev\anied all& r=0 (06.04.2014).

[5] Plato, Platonis Opera, 7d- 12c.

ahlak ve müeyyide

Muhammed Ali

Muhammed Ali

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir