İslam Düşünce Geleneğinde Tabiat Tasavvuru; Bediüzzaman Örneği

5b431ae65379ff3230684fd6-1-300x169 İslam Düşünce Geleneğinde Tabiat Tasavvuru;  Bediüzzaman Örneği

Ayşe Betül Tekin1

Giriş

Bilgi felsefesinin temel problemlerinden birisi de bilginin kaynağı ve araçları problemidir. Düşünce tarihinde, bilginin yalnız duyu ve algı aracılığıyla fiziksel dünyadan elde edile­bileceği iddiasından yalnız sezgi yetisiyle doğrudan bilgi sa­hibi olunabileceği iddiasına kadar çeşitli görüşler mevcuttur. Peki, gerçekten bilgi, sadece duyu ve algıyla kavrayabildiği­miz alanla mı sınırlıdır? Fiziksel dünyayı aşan konularda da bilgi elde etmek mümkün değil midir? Felsefe tarihçisi A. Arslan’a göre insan, sahip olduğu bilgi araçlarıyla fiziksel atana yaraşıra Tanrı, kâinatın kaynağı, ruhun özü gibi metafizik alana dair sorulara da cevap aramaya çalışan bir varlıktır. Arslan, 1994: 19-20).

Antik Çağ’dan itibaren tüm filozoflar ve bilim insanları başına bir bilgi sahası olan duyularla idrâk edebildiğimiz tabiati anlamak ve açıklamak üzere teoriler üretmiştir.Tabiata hiçbir anlam yüklenemeyeceğini  iddia eden düşünürler olduğu gibi tabiata farklı anlamlar yükleyen düşünürler de ortaya çıkmıştır. Yunan filozofları arasında Platon-Aristoneği, tabiatta var olan gaye ve düzenin manasını sorgularken herhangi bir düzenin olmadığını düşünen septikler ve atomistler, tabiatın manasını açıklama girişimlerini gereksiz bir çaba olarak görmüşlerdir. Aristoteles, tabiattaki düzenin kaynağı­nın Tanrı sevgisi olduğunu iddia etmiştir. Platon’a göre tabi­at, Bir, Akıl ve Nefs’in altında duran ruhsal varlıkların en alt seviyesidir. Septiklere göre ise tabiatı açıklamak için yapılan bütün girişimler boşunadır. Bununla birlikte Atomistler İlahî bir failden gelen tasarım veya düzen görüşüne karşı çıkmış­lardır. (Nasr, 1996: 90).

İlk çağlardan günümüze dek bilgi kaynaklarından biri olan tabiat, İslam düşünce geleneğinde nasıl anlaşılmıştır? Tabiat ve içinde bulunduğu âlem, İslam düşünürleri için ne ifade et­miştir? Makalemizde İslam düşüncesinde âlem-kâinat-tabiat anlayışlarına dair genel bir çerçeve sunarak pozitivizm ve ma­teryalizmin Türkiye’de yayılmaya başladığı dönemin mütefek­kirlerinden Bediüzzaman’ın tabiat karşısındaki tavrım ele ala­cağız. Bir yaratıcının varlığına delalet etmesi bakımından âlem kavramı olumlu bir anlam taşırken onun tabakalarından biri­ne karşılık gelen tabiat kavramı neden olumsuz bir anlam taşı­maktadır? Bediüzzaman modern bilimin tabiat anlayışım neden eleştirmektedir ve buna mukabil ne gibi öneriler sunmaktadır?

Bediüzzaman’ın âlem ve kâinat anlayışının İslam düşüncesindeki yeri

İslam düşüncesinde âlem, kendisiyle bilgi sahibi olunan şey olarak tanımlanmaktadır. Kendisiyle mühür vurulan şeye hâ- tem denilmesi gibi âlem de alet siğasının anlamım ifade eder. Çünkü âlem, kendisini yaratana delalet ettiği için bir alettir, (el- Isfehani, 1996:581).Fatiha suresinin “Âlemlerin Rabbi olan Al­lah’a hamdolsun.” (Kur’an, 1:2) ayetinde olduğu gibi Kur’an-ı Ker’im’in birçok yerinde çoğul olarak kullanılmıştır. Çoğulu­nun avalim yerine cemi’ salim siğasında, yani âlemûn-âlemîno- larak gelmesi, âlemin melek, cin ve insan sınıflarım içerdiğini göstermektedir. (el-Isfehani, 1996:582). Buna ilaveten Bediüz-zaman, âlemin ve içerdiği parçaların akıl sahibi ve mütekel- lim varlıklar olarak tasavvur edilmesinin, belagatin en makbul prensiplerinden biri olduğunu ifade etmiştir. (Nursi, 1959:18). Fahruddin Razi, Fatiha’daki Rabbü’l-Âlemin’in tefsirinde âlem kavramını şöyle açıklamaktadır: “Zatı gereği mümkün olan âlem, Allah’ın dışındaki her şeydir. Allah, zatı gereği vacip olan tek varlıktır. Âlem diye isimlendirilmesinin sebebi, Al­lah’tan başka her şeyin Allah’ın varlığına delalet etmiş olma­sıdır.” (Razi, 1988: 319).

Bediüzzaman’a göre bir bütün hâlindeki âlemin içerdiği parçaların herbirisi de bir âlemdir ve sonsuz uzayda birçok âlem vardır. Nursi, kâinat ve âlem kavramlarını aynı anlamda kullanarak yaratıcısına şehadeti ve işareti nedeniyle kâinâtın âlem olarak isimlendirildiğini belirtmektedir. (Nursi, 1959:18). Nursi’nin âlem tasavvuruna paralel bir şekilde Elmalılı, âle­min her parçasının da bir âlem olduğundan söz ederek âlem mefhumunu, ma yu’lemu bih, yani ilim edinmeye alet ve vesile olan şeyolarak tanımlamaktadır. Müfessire göre bütün eşya, Hak Teala’ya ve O’nun eserine, rubûbiyetine ve kemaline de­lalet ederek ilmimize ve tasdikimize vesile olduklarından do­layı âlem olarak isimlendirilmiştir. (Yazır, 1942:70-71). Âlemin alamet oluşu hakkında Elmalılı, şöyle demektedir: Ehl-i şuhut için âlemdeki her şeyin arkasında Allah vardır. Âlem, mâsivâ- yı Allah’tır ve Allah, mâverâ-yı âlemdir ve biz bu âlem vesi­lesiyle maverasındaki Allah Teala’yı hakkiyyet dediğimiz bir şuur nisbetiyle tasdik ederiz.”(Yazır, 1942: 71).

Aristo’nun ayaltı ve ayüstü olarak adlandırdığı ikili âlem ta­savvuru, İslam dünyasını da etkilemiştir. Oluş ve bozuluş (kevn ü fesâd) âlemi olan ayaltı âlem toprak, su, hava ve ateş olmak üzere dört unsurdan müteşekkildir. Ezelî ve ebedî varlıkların bulunduğu ayüstü âlem ise esir (ether) olarak bilinen beşinci unsurdan meydana gelmektedir. İslam filozofları da bu âlem anlayışını benimsemişlerdir. Onlara göre akıllar ve nefislerden oluşan ayüstü metafizik alem,fiziki alemdeki değişimlere etki etmektedir. (Bolay,358)  Kısacası,İslam filozoflarına göre                                        ontolojik bir kavram olarak âlem, yalnızca duyularla kavrana- bilen fiziksel varlık alanından ibaret olmayıp bunun yanında metafiziksel varlık alanını da içermektedir.

Onuncu yüzyılda ortaya çıkmış Müslüman bir topluluk olan îhvan-ı Safa’ya göre ise âlem, hem cismi hem de nefsi olan bü­yük bir insandır. İnsan nefsinin, vücudun azalarını ve bede­ninin eklemlerini hareket ettirmesi gibi âlemin nefsi de yara­tıcının izniyle felekleri döndürür ve yıldızları hareket ettirir. İhvan, âlemin nefsine “Küllî Nefs” adım vermektedir. (İhvan-ı Safa, 1999:122-123). Küllî Nefs’in fiilleri, âlemin cisminin tama­mına ve bütün parçalarına nüfuz eden ruhani güçlerle ayaltı âlemde ortaya çıkmaktadır. Felsefe bu güçlerin Zuhal, Merih, Utarit, Ay gibi gök cisimlerinden kaynaklandığım söylerken din, bu güçleri, orduları ve yardımcıları olan melekler olarak isimlendirmektedir. (İhvan-ı Safa, 1999:124-126).

Risalelerinden anladığımız kadarıyla İhvan-ı Safa, ayaltı âlemdeki tabiat güçlerini melekler ile özdeş tasavvur etmiş­tir. Başka bir deyişle, tabiatı sadece fiziksel bir varlık olarak değil, aynı zamanda nefs sahibi bir canlı olarak algılamıştır. İnsanın bir bedeni, bir nefsi olduğu gibi âlemin de küllî bir cis­mi bir de kuvvetleri, yani bütün cisimlerin eczasına sirayet et­miş küllî bir nefsi olduğu görüşü, “İnsan, küçük bir âlem ve âlem büyük bir insandır.” prensibine dayanmaktadır. Bu gö­rüş İslam düşüncesinin her alanında etkisini sürdürmüştür. Bediüzzaman’ın da âlem tasavvurunda insanın küçük âlem, âlemin de büyük insan olduğu prensibinin etkilerinden söz edebiliriz. (Nursi, 1959).

Gazzali de âlemi şu iki kısma ayırmaktadır: “Ruhani ve cismani. İstersen sen hissî ve akli diyebilirsin, istersen de ul­vi ve süfli diyebilirsin. … Bazen de biri mülk ve şehadet âle­mi olarak, diğeri de gayb ve melekût âlemi olarak isimlendi­rilir.” (Gazzali, 1986: 25). Gazzali’ye göre dünya, görülen ve bilinen, mülk ve şehadet âlemidir; ahiret ise görülmeyen me­lekût âlemidir. (Gazzali, 1975:42). Eserlerinin pek çok yerinde bu iki kısım âlemden söz ederken Gazzali, İhyâu Ulûmi’d-dîn adlı eserinde mülk âlemi ile melekût âlemi arasında bir köprü vazifesi gören ceberut âleminden de bahsetmektedir. Ceberut âlemi, bir tarafı karada ve bir tarafı denizde olup hareket hâ­lindeki bir gemiye benzetilmektedir. Yeryüzünde madde âle­minde dolaşan herkes bu gemiye bindiğinde ceberut âlemi­ne geçmektedir. Gemisiz ve sarsılmadan sular üzerinde seyre başladığında ise melekût âlemine geçmiş olmaktadır. (Gazza- li, 1975: 459). Gazzali, bu iki âlem arasındaki bağlantıyı şöyle ifade eder: “Hissî âlem, akli âleme götüren bir yükselme yeri­dir.”. Ona göre maddi âlem, manevi âleme açılan bir kapı gi­bidir. (Gazzali, 1986:25).

Gazzali’ye benzer şekilde İbn Rüşd, kâinatı ve mevcudatı bilmenin Allah’ı razı eden kudsi ibadetlerden biri olduğunu sa­vunmaktadır. Filozofa göre yaratılmış varlıklar hakkında bilgi sahibi olmak, Allah hakkında ilim sahibi olmaya denktir. (İbn Rüşd, 2004, s.20).Faslul-Makal adlı eserinde varlıkların yaratı­cıya delaletini şöyle ifade etmektedir (İbn Rüşd, 2004):

Hiç şüphe yok ki, varlıklar sırf kendilerinde mevcud olan sanatı bilmek ve tanımak suretiyle Sânı’in delili olurlar. Bu sa­nat hangi ölçüde mükemmel olarak bilinir ve tanınırsa, Sanı hakkında elde edilen bilgi de o ölçüde mükemmel olur. Var­lıklara itibar edilmesini ve mevcudatın incelenmesini şeriatın tavsiye ettiği ve buna teşvik ettiği muhakkaktır. Şeriat, varlık­ları akılla tetkik etmeye ve bunlar hakkında akılla bilgi sahibi olma arzusunda bulunmaya insanları davet etmiştir. Bu, Al­lah’ın kitabında gayet açık biçimde belirtilmiştir, (s.76).

İbn Rüşd, Allah’ın kitabının insanları mevcudatı inceleme­ye çağırdığını izah etmektedir. İleride ayrıntılı olarak ele alaca­ğımız üzere Bediüzzaman da mevcudatın bir kitap gibi okun­ması gerektiğinden söz etmektedir,

Gazzali’nin aksine Sadreddin Konevî, yaratıklardan Yaratan’a değil, Yaratan’dan yaratıklara gitmek gerektiği fikrini savunmaktadır.Konevi düşüncesinde alem, gayb mertebesinden başlayıp insan mertebesine giden beş mertebeli bir yapıdır.[2] Fa­kat bu beş mertebenin esası iki tane asli mertebe olan gayb ve şehadet âlemleridir.Konevi’ye göre şehadet âleminde bulunan her mevcudun kendi Yaratan’ına olan özel nisbetiyle İlahî bir isim o nesnede tecelli etmektedir.(Keklik, 1967: 95-100).

İslam düşünce geleneğinde âlem, yaratıcıya delalet eden bir kavram olmakla birlikte farklı seviyelerde varlık katmanlarından oluşan ontolojik bir yapıdır. Son olarak, Bediüzzaman’m âlem düşüncesini etkileyen âlimlerden biri olan Erzurumlu İbrahim Hakkı’nın âlem anlayışına değinebiliriz. İbrahim Hakkı, meş- hur Marifetnâme adlı eserinin âlemin yaratılışı bahsinde âlem­deki tabakalardan söz etmektedir. Ona göre âlem, melekût ve mülk olmak üzere iki kısımdır. Her iki kısım kendi içinde üçer tabakadan meydana gelmektedir. Erzurumlu, melekût âlemi­nin en yüksek, en saf ve en güzel olanına gayb âlemi, lahût âle­mi, ceberut âlemi denildiğini; ortasının, ruhlar âlemi, manalar âlemi ve emr âlemi olarak isimlendirildiğini; en alt, en kesif ve cisimlere en yakın olanına mücerredat âlemi, berzah âlemi ve misal âlemi denildiğini aktarmaktadır. Mülk âleminin ise üst tabakasına ulvi âlem, beka âlemi ve ahiret âlemi denildiğini; ortasına mütevassıt âlemi, ecrâm-ı esiriyye âlemi, felekler âle­mi ve semavât âlemi denildiğini; alt tabakasının da süfli âlem, cisimler âlemi, unsurlar âlemi, oluş ve bozuluşlar âlemi, dünya âlemi olarak isimlendirildiğini belirtmektedir. İbrahim Hak- kı’ya göre, ruhlar ve melekler âleminin içindekiler ile mülk âle­minin içindeki sınıfların toplamı hece harflerinin sayısı kadar yani yirmi dokuz tanedir.

Her iki âlemin varlıklarının birleş­mesinden ise üç kısım bileşik cisim vücuda gelmiştir: Maden­ler, bitkiler ve hayvanlar. Buradan hareketle İbrahim Hakki/ tıpkı hece harflerinden isim, fiil ve harflerin vücuda gelerek insanların lisanı olması gibi, her iki âlemdekilerden de üç bi­leşim ortaya çıkarak onlardan cihan kitabının sonsuz manalar kazandığını ifade etmektedir. Bir başka deyişle, her varlık bir harf olduğundan, kelimelerin harflerin terkibinden mana ka­zanmasına benzer şekilde her iki âlemdeki varlıklar da ancak biraraya geldiğinde mana kazanabilmektedir. Böylece varlık­lar sonsuz manalar içeren âlem kitabım oluşturmaktadır. Do­layısıyla, ona göre, bu âlem kitabındaki manaların sırrına vakıf olmak için eşyadan manaya ulaşmak, ancak o kitabı ibret gö­züyle okumakla gerçekleşecektir. (Erzurumlu, 1330:5-6). Açık Medeniyet adlı çalışmasında âlemin yapışım anlamanın, ancak çok katmanlı bir varlık anlayışıyla mümkün olduğunu savu­nan Recep Şentürk’ün belirttiği üzere İbrahim Hakkı, metni çok katmanlı bir ilişkiler ağı olarak görmektedir. Mana, zahir ve batın olmak üzere iki katmanlıdır. Bu yüzden kâinat da çok katmanlı bir metin olarak okunmalıdır. (Şentürk, 2010:131).3

İbrahim Hakkı gibi Tillo Medresesi’nde eğitim gören Said Nursi’nin de eserlerinde benzer bir âlem tasavvuru mevcut­tur. Nursi, âlemin tabakalarından söz etmektedir ve batın ola­nın zahir olandan daha üstün olduğunu şöyle ifade etmekte­dir “Âlem-i melekût âlem-i şehâdetten, âlem-i gayb dünya ve âhiretten daha âli ve daha yüksektir.” (Nursi, 2008:174).Fakat Said Nursi, daha ziyade görünen âlem olan kâinatın işaret et­tiği manalar üzerinde durmaktadır. Ona göre kâinat, okunup anlaşılması için manalar içeren bir kitaptır; kâinattaki varlık­lar ise bu kitabın sayfalan ve satırlarıdır. Bu kitaptaki her bir kelime, Allah’ın isimlerini göstermektedir.

İnceleyin:  Mercek Tesellisi

Said Nursi kâinat-kitap benzetmesini alt parçalarına da uy­gulamaktadır. Ona göre kâinat, her kelimesinde birçok kita­bı tazammun eden bir kitap; yeryüzü birçok kitabı tazammun eden bir sayfadır. Bir ağacı bir kelime, bir meyveyi bir harf, bir çekirdeği ise bir ağacın programım taşıyan bir nokta olarak tasavvur etmektedir. Nursi, içinde derin manalar taşıyan bu muhteşem kitabın bir yazarının var olmasının zorunlu olu­şunu açıklarken “bir harf kâtipsiz olmaz, bir kanun hâkimsiz olmaz” ilkesini temel almaktadır. (Nursi, 1990:54; 2008:35). Bediüzzaman, aynı zamanda kâinat-saray benzetmesini kulla­narak somut bir örnekle kâinat-kitap benzetmesini güçlendirmektedir. Bu benzetmede kâinattaki ay ve güneş bir sarayın lambaları, yıldızlar mumları, zaman bir ip veya şerit olarak tasvir edilmektedir. Kainâtın sanatkârı her sene bir başka âle­mi o şeride takıp göstermekte, o âlemin içinde üç yüz altmış tarzda düzenli olarak suretlerini yenilemekte ve hikmetle de­ğiştirmektedir. (Nursi, 1990:55). Aynı şekilde insanın hayatı da yazılmış bir kelime olarak Allah’ın isimlerine delalet etmekte­dir. (Nursi, 1990:116).

Diğer taraftan Bediüzzaman dilbilimsel bir argüman ge­liştirerek “isim” ve “harf” kavramlarının nahiv ilmindeki te­rimsel anlamlarını kâinattaki varlıklara uygulamaktadır. İsim “delle ala mana fi nefsihi” olarak tanımlanır, yani kendisindeki manaya delalet edendir. Harf ise “delle ala mana fi gayrihi” ola­rak tanımlanır, yani başkasındaki manaya delalet edendir ve başka bir mananın ortaya çıkması için bir alettir. Said Nursi, Kur’an’ın bakış açısıyla kâinattaki bütün varlıkların birer harf olduğunu ve dolayısıyla başkasının, yani Yaratan’ın isimlerine ve sıfatlarına işaret ettiğini belirtmektedir. (Nursi, 1994:641). Kâinata mana-yı harfi ile ve yaratıcı hesabına bakmak gerekti­ğini, mana-yı ismi ile ve sebepler hesabına bakmanın hata ol­duğunu vurgulayan Nursi’ye göre her şeyin iki ciheti vardır- Bir ciheti Hakk’a bakar, diğer ciheti de halka bakar. Halka ba­kan cihet, Hakk’a bakan cihetin önündeki tül perde veya şeffaf bir cam parçası gibidir. Buna misal olarak Nursi, nimete ba­kıldığında Mün’im’in, sanata bakıldığında Sâni’in, sebeplere bakıldığında ise Hakiki Müessifin halkın aklına gelmesi ge­rektiğini ifade etmektedir. Nursi’ye göre varlığın Hakk’a ba­kan ciheti görülmeyip yalnızca maddi sebeplerinin görülme­si büyük bir cehalettir ve ancak perdenin arkasındaki Hakk’a bakan ciheti görüldüğünde İlahî marifet elde edilebilir (Nur si, 2008:49-50).             ’’

Sonuç itibariyle İslam düşünce geleneğinde âlemin metafi­zik boyutu üzerinde durulmuş ve maddi âleme, ancak yaratıcı­ya delaleti bakımından önem atfedilmiştir. Bediüzzaman, ken­disinden önceki bu geleneğin çok katmanlı âlem tasavvurunu benimsemiştir. Bunun yanında düşüncesinin merkezine aldığı “mana-yı ismî” ve “mana-yı harfi” kavramlarıyla kâinata dair görüşlerini özgün bir şekilde ortaya koymuştur.

İslam Düşünce Geleneğinde ve Bediüzzaman’da Tabiat Tasavvuru

Tab’ mastarından isim olan tabiat, “yaratılış, seciye, yaratı­lıştan gelen asli yapı” anlamlarına gelmektedir. Terimsel ola­rak “bilimsel veya metafizik açıdan ele alman maddi dünya (Düzgün, 2010:325) manasına gelen tabiatın yukarıda adı ge­çenlerden şehadet âlemine dâhil olduğu açıktır. O hâlde Said Nursi, neden kâinat kavramını olumlu anlamda kullandığı hâlde tabiat kavramını genellikle olumsuz anlamda kullanmış­tır? Bu durumun tabiat bilimleriyle uğraşan kimselerin tabiata yüklediği anlam nedeniyle Nursinin de onlarla aynı termino­lojiyi kullanmaktan kaçınmasıyla ilgisi kurulabilir. Zira tabiat felsefesi denildiğinde, öncelikle varlığın ilkesini fiziki dünyada arayan Sokrates öncesi dönemdeki filozoflar akla gelmektedir. O dönemin tabiat filozoftan, âlemde meydana gelen hareket ve değişimin arkasında yalnızca maddi sebeplerin var olduğunu öne sürmüşlerdir. Demokritos gibi atomcu filozoflar, bütün varlığı maddeye indirgeyen bir tabiat görüşünü benimsemiş­ler ve ayrıca evrende herhangi bir düzen ve gaye olmadığını, her şeyin tesadüfen oluştuğunu iddia etmişlerdir. Tek gerçeğin madde olduğu kabulünden hareketle var olan her şeyin maddi sebeplerle oluştuğuna yatmışlardır. Oysa İslam âlimlerine gö­re tabiatta düzen ve gayelilik vardır ve her varlığın bu düzen içerisinde bu anlamı vardır. İslam düşünce geleneğinde tabiatta tesadüfe yer yoktur ve bütün tabii sebepler, hakiki sebep olan Allah’a bağlanmıştır. (Düzgün, 2010:325-6).

Klasik dönem tabiat felsefesi alanında öne çıkmış filozoflar­dan biri olan Ibn Sina, tabiat kavramını “içinde olduğu şeyde arazî (arızi olabilir mi? yazara sorulmalı) bakımdan değil de zati bakımdan olan hareketin ve duranlığın ilk ilkesi” (İbn Si­na, 2004: 35) olarak tanımlamıştır. Buradan çıkan tartışma ko­nusu, ilk ilkeden kastedilen şeyin fail neden olup olmadığıdır. Tabiatın ilke ve neden oluşu konusunda İslam filozofları ile kelamcılar, farklı teoriler ortaya koymuşlardır. İslam filozofları tabiatta hadiselerin yakın sebeplerinin fiziki sebepler olduğunu ve fakat metafiziksel alanda bütün tabii sebepler zincirinin ilk ve tek neden olan Allah’ta son bulduğu kabul etmektedir. Bu anlayışı kabul eden İslam filozoflarının amacı âlemdeki gaye, nizam ve inayet fikrine ulaşmaktır. (Kutluer, 2000:120). Kelam- alanın çoğu ise tabiattaki hadiseler arasında görünen sebep-sonuç ilişkisinin zorunlu olmadığı görüşünü benimsemişlerdir. Örneğin, Gazzali’ye göre ateş, yanma hadisesinin sebebi ola­rak görünebilir; ancak, bu hüküm alışkanlıklarımıza dayandı­ğı için aklen zorunlu değildir. (Yavuz, 2000:122).

Kelamcı bir düşünür olan Fahruddin Razi, Tefsirinde tabiat kavramını ve onun doğal olayların nedeni olduğu görüşünü eleştirmektedir. Razi’ye göre örneğin bitkileri meydana geti­ren, onların tabiatı değil de Kâdir, Müdebbir, Hakîm ve Âlim bir Fail-i Muhtar olmalıdır. Bunun üzerine meyvelerin yara­tılması konusundaki iki farklı yorumu vermektedir: 1. Müslü­man filozofların tabiat anlayışı: Allah, suda müessir bir tabiat, yeryüzünde ise müteessir bir tabiat yaratmıştır. Bu iki tabiatın biraraya gelmeleri neticesinde meyveler oluşmuştur. 2. Kelam- alarm Fail-i Muhtâr anlayışı: Allah, suyun yeryüzüne ulaşma­sını müteakip İlahî âdetleri, meyveleri yaratma şeklinde yürüt­müştür. Üstelik Allah vasıtasız yaratmaya da kadirdir. Razi’ye göre tabiat kavramı, Allah’tan bağımsız bir etken olarak ifade edilmemelidir. Ayrıca her iki görüşte de yüce bir yaratıcıya ihtiyaç olduğunu belirtmektedir. (Altaş, 2009:198-200).

Gazzali de tabiatın kendi başına bir fail olmadığının üzerin de durmaktadır. Gazzali’ye göre tabiat, Allah’ın emri altında- dır, dolayısıyla bizzat kendisi bir şey yapmayıp bilakis yaratan tarafından yaptırılmaktadır. Güneş, ay, yıldızlar ve diğer var­lıklar, O’nun emrine tâbi’ oldukları için bunların kendi fiilleri­nin olmadığı bilinmelidir. Bu nedenle Gazzali, tabiat ilimlerini inkâr etmenin dinin bir şartı olmadığının altını çizmektedir. (Gazzali, 1939:96). Buna karşın Allah’a ve sıfatlarına inansalar da ahireti inkâr eden tabiatçı filozofları, Gazzali zındık olarak nitelendirmiştir. Tabiatçı filozoflar Allah’ın varlığını, hikmeti­ni, kemalini kabul etmiş ve fakat cenneti, cehennemi, kıyame­ti inkâr etmişlerdir. (Gazzali,1939:87).

İşârâtül İ’caz adlı eserinde Said Nursi, tabiatın mahiyeti hak­kında şu açıklamayı yapmaktadır: “Tabiat dedikleri şey, bir mat­baadır, tâbi’ değildir. Tâbi’ ancak kudrettir. Kanundur, kuvvet değildir.” Öncelikle tabiat kelimesinin kökeninden yola çıkarak onun bir matbaa olduğunu belirten Nursi, tabiatın fail olamaya­cağını vurgulamaktadır. Gazzali’nin tabiatın fail sebep olama­yacağı görüşü göz önüne alındığında iki düşünürün bu konu­da hem fikir olduğu açıkça görülmektedir. (Nursi, 1994. 571).

Nursi’nin üzerinde durduğu diğer bir husus ise tabiatın kanunlardan oluşan bir şeriat olmasıdır. Nasıl ki şeriat insan­ların fiillerini bir düzene sokup sınırlarını çizen kurallardan oluşuyorsa, Nursi’ye göre tabiat da şehadet aleminin uzuvla­rından sudur eden fiilleri arasındaki düzeni oluşturan ilahı bir

şeriat-ı fıtriyedir. Ona göre tabiat itibari bir emir olup yaratı­lışta cari olan âdetullahtan ibarettir. Bu suretle, tabiatın bir vü- cud-ı haricî olduğu düşünülemez, yani dış dünyada bir varlı­ğı yoktur, ancak, zihnî bir varlıktır. Burada Said Nursi, tabiatı Allah’ın bir sanatı ve fıtri bir şeriatı, kanunları ve kuvvetleri ise o şeriatın meseleleri olarak tasavvur etmiştir. (Nursi, 1994- 571). Bediüzzaman’a göre tabiattaki emirlerden çekme’ itme hareket ve kuvvetler âdetullahın isimleri olarak görülebilir ve fakat kanunun “kaidelikten tabiiliğe ve zihnilikten hariciliğe, itibariden hakikate ve âletiyetten müessiriyete geçmemesi gerekmektedir. (Nursi, 2008: 238). Bediüzzaman iki tür şeriattan bahse­der (Nursi, 1994):

Birincisi: Alem-i asgar olan insanın ef’al ve ahvalini tanzim eden ve sıfat-ı kelâmdan gelen bildiğimiz şeriattır. İkincisi: Insan-ı ekber olan âlemin harekât ve sekenâtmı tanzim eden, sı- fat-ı iradeden gelen şeriat-ı kübra-yı fıtriyedir ki; bazan yanlış olarak tabiat tesmiye edilir. Melâike bir ümmet-i azîmedir ki, sıfat-ı iradeden gelen ve şeriat-ı fıtriye denilen evamir-i tekvini- yesinin hamelesi ve mümessili ve mütemessilleridirler. (s.575).

Burada ifade edildiği üzere, yine “insan küçük bir âlem ve âlem büyük bir insandır” ilkesi esas alındığında şeriatın da kü­çük ve büyük olmak üzere iki kısım olduğu görülmektedir. Kü­çük şeriat insanın hareketlerini düzene sokmasını sağlarken bü­yük şeriat âlemdeki hareketleri düzenlemektedir. Bediüzzaman, büyük fıtri şeriatın tabiat olarak isimlendirilmesinin bir yanlış ol­duğunun altını çizerek tabiat kavramının hatalı kullanıldığını be­lirtmektedir. Bu fıtri şeriatın emirlerini yeryüzünde uygulayanlar ise İhvan-ı Safa’nın da düşüncesinde olduğu gibi meleklerdir.[4]

Nasıl ki şeriat iki kısım ise, İlahî metin de Kuran ve kâinat olmak üzere iki kısımdır. Kuran’ı, “kâinat kitabının ezeli bir tercümesi” şeklinde tarif eden (Nursi, 1990:339) Nursi, inayet delilini kâinatın sayfalarında göremeyen kimsenin Kuran’ın insanları tefekküre davet eden ayetlerini okumasını önermek­tedir. (Nursi, 1959:98). Buradan hareketle Bediüzzaman’ın dü­şüncesinde iki tür İlahî metnin söz konusu olduğunu ve kainat metninin ancak Kuran perspektifinden okunduğunda doğru yorumlanabileceğini söyleyebiliriz.[5]

Tabiat Risalesi’nde tabiat kavramının kullanımıyla ilgili ay­rıntılı tahliller yapan Said Nursi, eleştirilerini üç argümana yönelterek bu gibi ifadelerin müslümanları belirtmektedir. Bunlardan,

Birincisi: Evcedethul-esbab, yani, “Esbabbu şeyi icad ediyor.”

İkincisi: Teşekkele binefsihî, yani, “Kendi kendine teşekkül ediyor, oluyor, bitiyor.”

Üçüncüsü: İktezathu’t-tabiat, yani, “Tabiîdir, tabiat iktiza edip icad ediyor”

ifadeleridir. (Nursi, 1994: 677). Nursi bu tarz kullanımların yaygınlaşmasından dolayı tabiata olumsuz bir mana yüklen­diğine işaret etmektedir. Çünkü bu sözler dinsizliği ima et­mektedir ve Müslümanlar bunları farkında olmadan kullan­maktadır. Bunlara karşın dördüncü şık olan mevcudatın bir yaratıcının kudretiyle varlığa getirilişini ortaya koyarak ilk üç şıkkın imkânsızlığım ispat etmektedir.

Birinci argüman, varlığın meydana gelişini sebeplere bağ­layan nedensellik anlayışıdır. Bediüzzaman, âlemde düzenli olarak işleyen bir mekanizmanın olduğunu ifade eder ve fa­kat bu mekanizmanın şuursuz sebeplere bağlanamayacağını savunmaktadır. Nursi’ye göre maddi bir sebep, müsebbebin içinde ve yanında bulunmalı ve ona doğrudan temas etmeli­dir. Fakat müsebbebin içinde bulunan maddi sebeplerin onun içinde birer usta gibi çalışmaları imkansızdır. Çünkü maddi ve tabii sebepler şu’ur sahibi olamaz. Dolayısıyla böyle bir düze­ni meydana getiremezler. Varlıklardaki düzen, ancak hikmet sahibi birisi tarafından yapılmış olabilir. (Nursi, 1994: 677-8).

İkinci argüman, varlığın kendi kendine oluştuğuna dair­dir. Nursi’ye göre mevcudatın kendi kendine varlığa geldiğini iddia etmek, akılsız ve şuursuz atomları ilim ve şuur sahibi olarak görmek demektir. Bu ise atomlar sayısınca imkânsızlık ortaya çıkarmaktadır. Âlemin bir ustası vardır ve bütün atomlar o ustanın emri altındaki memurlardır. Said Nursi varlığın akü ve şuur sahibi bir yaratıcı tarafından meydana getirilmiş olmasına örnek olarak insan vücudunu ele almaktadır.Eğer insan vücudu bir yaraticının kalemiyle yazılmış olmasaydı da tabiatın ve sebeplerin matbu’ eseri olsaydı, insan vücudunun içinde yüzlerce tabiat kalıbının bulunması gerekecekti. Çünkü matbu kitapların her bir harfi için ayrı bir demir kalıp vardır. Yani bir matbaa gibi olsaydı bir tek kalem yerine harfler sayı­sınca demir kaleminin olması gerekirdi. Bu mümkün olsa bi­le o harflerin, kalıpların ve kalemlerin yapılması için de başka kalıpların bulunması gerekecektir ve bu ise teselsüle yol aça­caktır. Teselsül ise imkânsızdır. Dolayısıyla, insan dâhil âlem­deki bütün varlıklar Âlim ve Hakîm bir yaratıcının kalemiyle yazılmışlardır. (Nursi, 1994: 679).

Üçüncü argüman olan tabiatın gerektirmesi ise her varlığın içindeki kendi tabiatının bir ilah olduğu varsayımıdır. Nursi’ye göre bu argümanı kabul etmek, Vacibul-Vücûd’un zatına or­tak koşmayı gerektirir ki o da imkânsızdır. Üstelik, mevcuda­tı sebeplerin veya tabiata meydana getirmesi oldukça zor bir iştir. Hâlbuki Vahid-i Ehad ile herşey tek bir şey gibi kolaylık­la vücuda gelmektedir. Varlığın tabiata gereği olarak tabiata etkisiyle meydana gelmesi imkânsızdır. (Nursi, 1994:680). So­nuç olarak Nursi, tabiatçıların bu argümanlarının Kurani an­layış çerçevesinde akli olmadığını mantıksal delillere dayana­rak ortaya koymaktadır.

İnceleyin:  Abdulhamid Han Said Nursi’yi tımarhaneye attırdı mı?

Tabii sebeplerin aracı oldukları sonuçları bizzat yapabile­cek güce sahip olmadıklarını ifade eden Nursi, onların, ancak yaratıcının kudretiyle hareket edebileceklerinin üzerinde dur­maktadır. (Açıkgenç, 2008:567). Maddi sebeplerin şuur sahibi olmadığının farkında olan ama bu sebepleri gerekli gören tabiatçı filozofların, âlemin her tarafını gezip yaratıcının isbataa dair deliller toplamaları gerekmektedir. O yolculukta kendi­lerine hücum eden vesveselere, vehimlere, şeytanlara mağlup olup da caddeden çıkmamak için birçok delil ve alamete ihtiyaç duyarlar. Hâlbuki Kur’an penceresinden bakan kimse için her şey yaratıcının birliğine delalet etmektedir. (Nursi, 2008:80).

Bediüzzaman, tabiata bu olumsuz manasından Mesnevi Nuriye adlı eserinde de söz etmektedir. Nursi, iki tağut ile mü­cadele ettiğini ifade etmektedir. Birincisi ene manasında in­san, İkincisi tabiat manasında âlemdir. Birinci tağut olan ene ve önem verildiğinde Nemrut ve Firavun gibi tanrı olunmakta­dır. ikinci tağuta gaflet ile bakıldığında ise tabiat tanrı olmaktadır.Tabiatın tanrı olarak görülmesine karşı çıkan Nursi, tabiat zannedilen o şeyin İlahî bir sanat olduğunu da belirtmektedir (Nursi, 2008:115).

Said Nursi, tabiatçı filozofların kullandığı şekliyle fail bir tabiat anlayışım reddetmektedir. Bunun yerine tabiatın münfail (edilgin) konumu üzerinde durmaktadır. (Nursi, 1994):

Tabiiyyunların, mevhum ve hakikatsiz, tabiat dedikleri şey, olsa olsa ve hakikat-i hariciye sahibi ise, ancak bir san’at ola­bilir, sâni olamaz. Bir nakıştır, nakkaş olamaz. Ahkâmdır, hâ­kim olamaz. Bir şeriat-ı fıtriyedir, şâri’ olamaz. Mahlûk bir perde-i izzettir, hâlık olamaz. Münfail bir fıtrattır, fâtır bir fâil olamaz. Kanundur, kudret değildir, kadîr olamaz. Mıstardır, masdar olamaz, (s.682).

Modem bilim, tabiatı kanun ve güçler olarak tanımlarken Nursi, tabiatı Allah’m koyduğu fıtri bir kanun, yanı âdetullah olarak tanımlamaktadır. Böylece tabiat kavramım yeniden ya­pılandırarak tabiattaki hadiselerin ilahı kanunlara bağlı olarak yürütüldüğünü belirtmektedir. Bediüzzaman a göre tabiatın gerektirmesi veya tabiatın sebep olması” şeklindeki ifadeler, Müslümanlar açısından ciddi bir problem teşkil etmektedir. Tabiat kavramının bu bağlamda kullanılmaması gerektiğine özellikle dikkat çekmektedir. Zira bu tür kullanımlar insan zih­nini manevi sebeplerden uzaklaştırmaktadır. Nitekim modem dönem insanının karşısındaki en büyük tehlikeyi maddiyata boğulup maneviyatı terketmesi olarak görmektedir.

Bediüzzaman’a Göre Tabiat Araştırması

İslam medeniyeti içinde zihinleri şekillenen Müslüman dü­şünürler akıl ve vahyi birbirini destekleyen iki hakikat olarak görmüştür.Varlığı incelerken aklın ispat ettiklerini vahiy ışığı altında ele almışlardır.Ondokuzuncu yüzyıla gelindiğinde ise Avrupa’da ortaya çıkan materyalizm ve bilimsel natüralizm gibi ideolojiler İslam dünyasını da etkilemiş, vahyi inkâr eden materyalist ve natüralist düşüncelerin artmasına neden olmuştur. Ondokuzuncu yüzyıl sonu ile yirminci yüzyıl baş­larının bir düşünürü olarak Said Nursi, Müslüman toplumları etkisi altına alan bu düşüncelerle mücadele etmiştir. Diğer taraftan Avrupa kaynaklı olsa da pozitif bilimlerin kanıtlarını ve kanunlarını yaratıcının varlığını ispatlamada bir araç olarak kullanmıştır. Pozitif bilimleri çalışan bir Müslümanın nasıl bir bilimsel zihniyete sahip olması gerektiğini de eserlerinin çeşit­li yerlerinde izah etmiştir. Ona göre Müslüman bir âlim mana­yı harfiyle, yani Kur’an! bir perspektifle kâinata bakmalıdır.[6]

Said Nursi, bilimsel metot karşısına Kur’an metodunu koy­maktadır. Felsefe dediği pozitif bilimler, kâinata mana-yı ismi ile bakarak kâinatı kâinatın kendisi için incelemektedir. Kur’an ise kâinata mana-yı harfi ile bakarak kâinatı yaratıcı adına ele almaktadır. Nursi’ye göre Kur’an mevcudattan, ancak yaratıcı için bahsederken bilim, yaratıcıyı işe katmayıp bizatiha bahset­mektedir. Ayrıca Kur’an bütün insanlara hitap ederken bilim, yalnız bilim insanlarıyla konuşmakta ve avamı dikkate alma­maktadır. (Nursi, 2008: 223-4). Buna göre kâinattaki her var­lık, bir manayı gösteren bir işarettir. Fiziksel alandaki mana­sının ötesinde metafiziksel alana ait bir bilginin göstergesidir. Modem bilim anlayışı ise varlıkların anlamını sadece görülen tabiat alanına indirgemektedir.

Said Nursi, kâinatın manası konusunda modem bilimsel yöntemin açıklamalarının yetersiz kalışım Onikinci Söz’de bir karşılaştırma ile açıklamaktadır. Bu eserinde kâinatı çeşitli mü­cevherlerle süslenerek yazılmış bir Kur’an’a benzetmektedir. Bu kıymetli ve tezyinattı Kur’an hakkında yabana bir bilim insanı (kendi ifadesiyle ecnebi bir feylesof) ile Müslüman bir âlimin yazdıkları kitapları karşılaştırmaktadır. İyi bir mühen­dis olan o bilim insanının kitabı, Kuran’ın manasından hiç bahsetmeyerek sadece sanatların işçiliği, mücevherlerin nite­liği gibi teknik konuları içermektedir. Müslüman olan âlimin araştırmaları ise o harflerin süslemelerinden çok daha yüce­dir. Kuran’daki manaları yazdığı tefsirinde âlim, süsleme per­desi altındaki esas hakikatlerden bahsetmektedir. Nursi’nin bu karşılaştırmasına göre Müslüman âlim kâinata mana-yı har­fi, filozof ise mana-yı ismî metoduyla yaklaşmaktadır. Mana­yı ismî ile bakmak, yani varlığın yaratıcısına işaretini görme­mek, kâinata hakaret etmek demektir. Nursi, burada tabiatüstü güçleri kabul etmeyen materyalist bilimin varlığa yaklaşımını eleştirirken öte yandan, Kur’ani zihniyetin varlık araştırmasın­da nasıl bir yaklaşıma sahip olması gerektiğine dair ipuçları sunmaktadır. Düşünüre göre kâinatı bir Kur’an, varlıkları ise onun ayetleri gibi okumak ve mana-yı harfi ile yanı yaratıcı­sını düşünerek kâinata bakmak gerekmektedir. Dinsiz felse­feyi ise”hakikatsiz bir safsata” ve “kâinata bir tahkir olarak tanımlamaktadır. (Nursi, 1990:117-8).Burada Nursi nin karşı­sında durduğu felsefenin, ondokuzuncu yüzyıl Almanya sın- da ortaya çıkarak modem bilimin temelini oluşturan bilimsel natüralizm ve bilimsel materyalizm gibi felsefi dünya görüş­leri olduğunu da söyleyebiliriz.[7] Çünkü bu dünya görüşleri, Osmanlı’yı da etkisi altına alarak daha sonra Nursinin müca­dele ettiği dönemin baskın ideolojisi haline gelmiştir.

Said Nursi, kâinat kitabının okunarak bir yaratıcının varlı­ğının zorunlu ve bir oluşuna ulaşılabileceğine eserlerinin pek çok yerinde vurgu yapmaktadır. Yaratılanların mahiyetinde bulunan acizlik, Allah’ın var olmasının zorunlu oluşuna de­lalet etmekte, kâinattaki genel düzenin devamı için sorumlu olduğu vazifeler de O’nun bir oluşuna delalet etmektedir. Bu yüzden, kâinattaki varlıklar, zatında ve fiillerinde hiçbir ku­sur bulunmayan Allah’ın isim ve sıfatlarına da işaret etmek­tedirler. (Nursi, 2008:19). Kâinattaki varlıkların Allah’ın isim ve sıfatlarının göstergesi olması gibi her bilim dalı da İlahî bir isme dayanmaktadır. Bediüzzaman’a göre her bilim, ancak bir İlahî isme dayanarak kemaline erişebilir, yoksa noksan kalır. Mesela tıp, Şâfî ismine dayanmakta ve yeryüzü eczanesinde ilaçların tecelli etmesiyle kemalata ulaşmaktadır. Mesela hik­met, yani felsefe, Hakîm isminin eşyadaki tecellilerini görme­diği vakit hurafeye dönüşmekte veya tabiat felsefesi gibi sa­pıklığa yol açmaktadır. (Nursi, 1994:106).

Görüldüğü üzere Said Nursi, tabiatçı filozofların metodun­dan farklı bir metot izlemektedir. Nursi’nin metodu, tabiata Kur’an perspektifinden baktığı mana-yı harfi metodudur. Var­lıkları gözlemleyerek bu metotla onların işaret ettiği gerçek ma­nalara ulaşmaya çalışmaktadır. Nursi’nin tabiat araştırmala­rı için önerdiği bu metot, nedensel ilişkilerin hem yatay hem de dikey düzlemde görülebilmesini sağlamaktadır. Bu yakla­şım sayesinde pozitif bilimlerin indirgemeci bilgi anlayışın­dan kurtulmak mümkün görünmektedir. Nursi’ye göre tabiat araştırmaları esnasında sahip olunması gereken bilimsel zih­niyetin önünde gaflet perdesi bulunmamalıdır ki Kuran’dan kazanılan farkındalık ile yaratıkların işaret ettiği manalar, ya­ni Allah’ın isim ve sıfatları görülebilmelidir.

Sonuç

Makalemizde İslam düşünce geleneğinde çok katmanlı âlem anlayışının benimsendiğinden bahsettik. Gelenekte, görünen âleme görünmeyen âlemin işaretçisi olarak bakıldığından ve âlemdeki varlıkların manası üzerinde durulduğundan söz ettik. İslam düşüncesinde âlem kavramı ile kâinat ve tabiat kavramlarının kimi zaman eş anlamlı olarak kullanılmakta olduğuna değindik. Bununla birlikte Bediüzzaman Said Nursi’nin kendi döneminin natüralist ve materyalist düşünürlerinin tabiatı tanrılaştıran iddiaları nedeniyle tabiat kavramının olumsuz bir ma­na taşıdığına işaret ettiğini belirttik. Modern bilimin temelini oluşturan, her olayın tabii sebepler ve kanunlar ile açıklanabi­leceğini savunan natüralizmin, Nursi’ye göre, tabiata karşı in­dirgemeci bir yaklaşım olduğunu ifade ettik. Bediüzzaman’ın mana-yı ismî dediği bu indirgemeci yaklaşıma alternatif ola­rak mana-yı harfi yaklaşımını önerdiğini ortaya koyduk. Said Nursi’nin tabiatın metafiziksel manasını öne alan mana-yı harfi yaklaşımının, hem fiziksel hem de metafiziksel sahada bilgiye ulaştırabileceğini tespit ettik. Ortaya koyduğumuz bu tespitler, modern bilimin materyalist kavram ve yorumlarına mahkûm olmadan kâinatın alternatif bakış açılarıyla da incelenebilece­ğini Bediüzzaman örneğinde göstermektedir.

Editör:M. Hüseyin Mercan – Gelenek ve Modern Arasında Bilgi ve Toplum,syf:161-180

Dipnotlar:

1.Doktor Adayı, Marmara Üniversitesi İslam Felsefesi Anabilim Dalı

[2] Âlemin beş mertebesi hazerât-ı hamse olarak isimlendirilir. Bunlar sırasıyla Gayb mertebesi, Sabit Aynlar mertebesi, İzafî Gayb mertebesi, Şehadet ve His mertebesi, İnsan mertebesidir (Keklik, 1967:95-100).

3.Erzurumlu İbrahim Hakkı’ya göre tabiat bir anne gibi insanların biyolojik ih- tiyaçlarını karşılamakta, onları eğitmekte ve insanlarla anlamlı bir ilişki kur­maktadır. R. Şentürk, insan-tabiat arasındaki bu anlamlı ve ahlaki ilişki fikri üzerinde durmaktadır.Çünkü modern anlamdaki özne-nesne ilişki tarzı in­sanın tabiatı istismar etmesine dayalıdır. Dolayısıyla insan tabiatla ahlaki ve anlamlı bir ilişki kuramamaktadır. (Şentürk 2010- 34)

[4] Melekler hakkında Said Nuni’nin ayrıntılı görüşleri için Risale-i Nur Külli- yatı’nın 29.Söz’üne bakınız.

[5] O. Leaman, Nursi’nin kutsal bir metin olan kâinata ve Kufan’a yorum nokta­sında aynı şekilde yaklaşılması düşüncesinde olduğunu belirtmiştir. Her iki­si de bir metin gibi okunup anlaşılmaya çalışılmalıdır. Buna ek olarak, met­ni bizim kontrol etmediğimizi, aksine metnin bizi kontrol ettiğini ifade eder (Leaman, 2003:261).

[6] Herhangi bir tabiat araştırmasında Bediüzzaman’ın “mana” üzerine vurgu yapması ise, Şerif Mardin’e göre, onu Seyyid Ahmed Han gibi ondokuzuncu yüzyıl natüralistlerinden farklılaştırmaktadır (Mardin, 1989:224).

Kaynakça

Açıkgenç, A. (2008) Said Nursi. DİA (c.35, s.565-72). İstanbul: ISAM.

Altaş, E. (2009). Fahreddin Er-Razî’nin İbn Sînâ yorumu ve eleştirisi. Istan- bul: İz Yayıncılık.

Arslan, A. (1994). Felsefeye giriş. Ankara: Vadi Yayınları.

Bediüzzaman Said Nursi. (1959).İşârâtüfl-İ’caz. İstanbul.

Bediüzzaman Said Nursi. (1990). Sözler. İstanbul: Sözler Yayınevi.

Bediüzzaman Said Nursi. (1994). Risale-i Nur Külliyatı. İstanbul. Yeni As­ya Neşriyat.

Bediüzzaman Said Nursi. (2QQ8).Mesnevi-i Nuriye.İstanbul: RNK Neşriyat.

Bolay, S. H. (1988). Âlem. DİA(c.2, s.358-363). İstanbul: İSAM.

Düzgün, Ş. A. (2010). Tabiat. DİA (c.39, s.325-7). İstanbul.İSAM.

Erzurumlu, İ. H. (133O)Marifetname (nşr. Yusuf Ziya Kınmi). İstanbul: Ahmed Kamil Matbaası.

Fahruddin Er-Razi. (1988). Tefsîr-i Kebîr Mefâtihu’l-Gayb. Ankara.

Gazzali. (1939).el-Munkız mine’d-dalal (Haz. C. Saliba & K. Ayyad). Dı- maşk: Matbuatu Mektebetü’n-Neşril-Arabi.

Gazzali. (1975). thyauulumi’d-din W (Çev. A. Serdaroğlu). İstanbul- Bedir Yayınevi.

Gazzali. (1986)^^7^ (Mecmûatu Resâil’il imâm r a» • de, c.4). Beyrut: Dârül-Kütübil-İlıniyye.

Gregory, F. (2008). Natural Science in Western Philosophy. Boston, Mass.: Houghton Mifflin.

İbn Rüşd. (2004). Felsefe-Din ilişkileri (Haz. S. Uludağ). İstanbul: Dergâh Yayınlan.

İbn Sînâ.(2004). Fizik I(Çev. M. Macit & F. özpilavcı). İstanbul: Litera Yayıncılık.

Îhvanü’s-Safa. (1999). Resailu thvanü’s-Safa ve hillani’l-vefa II. (Eds. F. Sez­gin & K. Zirikli). Frankfurt am Main: Institut für Geschichte der Arabisch-Islamischen Wissenschaften.

Keklik, N. (1967). Sadreddin Konevi’nin felsefesinde Allah, kâinat ve insan. İstanbul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi.

Kutluer, İ. (2000). İlliyyet. DİA (c.22, s.120-1). İstanbul: İSAM.

Leaman, O. (2003). İslam, the environment, and Said Nursi. Abu-Rabi’, L M. (Eds.), İslam at the crossroads: On the life and thought ofBediuzza- man Said Nursi içinde. Albany: State University of New York Press.

Mardin, Ş. (1989). Religion and social change in modem Turkey: the case of Bediüzzaman Said Nursi. Albany: State University of New York Press.

Nasr, S. H. (1996).Religion &The order of the nature. Oxford: Oxford Uni­versity Press.

Ragıb el-Isfehani. (1996).Müfredata Elfazul-Kuran. (Thk. S. A. Davudi). Dımaşk: Darul-Kelam.

Şentürk, R. (2010). Açık medeniyet. İstanbul: Timaş Yayınlan.

Yavuz, YŞ. (2000). İlliyyet. DİA (c.22, s.121-3). İstanbul: İSAM.

Yazır, Elmalılı M. H. (1942).Hak Dini Kuran Dili. c.l. İstanbul: Eser Kitabevi.

[7]

Muhammed Ali

Muhammed Ali

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir