Seçkinlere Bilim, Avama Reforme Edilmiş Din, Dini Yerine Milli

indir Seçkinlere Bilim, Avama Reforme Edilmiş Din, Dini Yerine Milli

Mustafa Kemal, bilimci görüşleri içselleştirmiş bir birey olarak, bâzen “tüm dinlerin yerin dibine geçmesini arzu ettiğini” dile getirmiştir.[330] Erken Cum­huriyet döneminde yaptığı okumalar da bir kurum olarak dine yönelik genel yargısı ile İslâmiyet üzerine geliştirmiş olduğu düşünceleri tahkim etmiştir. Defterine düştüğü, “[e]fkâr-ı medenîyenin, terakkiyât-ı asriyenin mevâni‘-i diniyye ve ananeviyeye maruz kalmaksızın serien inkişâf ve intişârı” notu, bir bilimci sıfatıyla yaklaştığı dinin, çağdaşlaşma ve medenileşme önünde engel olabileceğini varsaydığını ortaya koymaktadır.[331] Ancak, kısa ve uzun vâdeli “din” siyasetleri geliştirirken sadece konu üzerindeki kanaatlerine dayanma­yarak, toplumsal şartları da göz önüne alan değerlendirmeler yapacaktır.

Belirttiğimiz gibi[332] yeni Türkiye’yi inşa aşamasında Mustafa Kemal’i en derinden etkileyen çalışma, Celâl Nuri’nin tavsiyesi üzerine okuduğu,[333] H. G. Wells’in, evrenin oluşumundan Birinci Dünya Harbi’ne uzanan dünya tari­hini özedeyen The Outline ofHistory (1919-20) çalışması olmuştur. Wells ta­rafindan yirminci yüzyıl “Encyclopedie”si olma iddiasıyla kaleme alınan bu çalışma,[334] Diderot’nun eserine benzer bir “mega bilgi kaynağı” sunmanın yanı sıra on dokuzuncu asır Alman vülger materyalizmi ile popüler Darwinizmi yirminci yüzyıla taşıyan, insanlığın evrim ve gelişimini bu parametreler dâhi­linde analiz eden bir çalışma karakterine sahip olmuştur. Kurgubilim roman­larıyla şöhret kazanmış olan Wells,[335] “opus magnum”u niteliğindeki kitapta, ilginç bir gelecek ütopyası da ortaya koymuştur.

Kitabı, Katolik bir entelektüel olarak değerlendiren Hilaire Belloc, çalış­manın, evrimi tekvinin yerine geçiren, dini, “huzur bulmak için cennet ve cehennemin mevcudiyetine inanan, olgunlaşmamış kişilerin” inanacağı hurafelere indirgeyen, mekanik bir gelişme çizgisi dayatan, materyalist bir meta anlatı olduğunu savunmuştur.[336] Batı muhafazakâr çevrelerinde eleştiri olarak dile getirilen bu niteliklerin, Wells’in çalışmasını, yeni Türkiye’nin bi­limci liderinin gözünde daha câzip hale getirdiği şüphesizdir.

20231114_003108-300x161 Seçkinlere Bilim, Avama Reforme Edilmiş Din, Dini Yerine Milli

Orwell, yirminci yüzyıl başında doğan tüm “düşünen insanlar”ı Wells’in biçimlendirdiğini dile getirmiştir.[337] Modern Türkiye’nin, asır sonu düşünce­lerinden fazlasıyla etkilenen kurucusu, bu varsayımın, bir evvelki nesil için dahi geçerli olduğunu ortaya koymaktadır. Churchill, Lenin, Richard Nixon, Franklin D. Roosevelt, Stalin benzeri devlet yöneticileri de Wells’in görüşle­rine önem atfetmişlerdir; ama, onun temel eserini tarihselci analizlerinin pu­sulası haline getiren Ankara’daki Gazi olmuştur.

Mustafa Kemal, The Outline of History nin Fransızca tercümesini gözden geçirdiğinde eserden etkilenerek, hem daha iyi değerlendirmek hem de yaygın biçimde okunmasını sağlamak için derhal Türkçeye çevrilmesi talimatını ver­miştir.[338] Oldukça kapsamlı olan çalışma, hızla tercüme edilmesi amacıyla bö­lümleri farklı çevirmenlere dağıtılarak,[339] 1927-28 yıllarında Ma‘arif Vekâleti tarafindan beş cilt halinde ve Cihan Tarihinin ‘Umumî Hatları başlığı altında yayımlanmıştır.[340]

The Outline of History, tüm dünyada tarih eğitim ve yazımı alanlarında devrim yaratmış,[341] ancak, bir neslin dünya görüşünü şekillendirdiği ülke Türkiye olmuştur. Bu deneme, reisicumhurun denetiminde 1931 yılında neşrolunarak 1942 yılına kadar müfredatta kalacak lise tarih kitaplarının[342] daevren ve dünyanın oluşumu, evrim, türlerin kökeni ve “din” kurumunun do­ğuş ve gelişimi benzeri konulardaki temel kaynağı işlevini görmüştür.[343]

Mustafâ Kemal, insanlığın gelişimini gezegenimizin şekillenmesinden yir­minci yüzyıl başına taşıyan çalışmanın sunduğu gelecek tasavvurundan da et­kilenmiştir.[344] Nutuk’ta. “müverrih (tarihçi)” sıfatıyla atıfta bulunduğu Wells’in» Büchner’in “mevcut dinlerin yerine geçecek din, Ersatzreligion” ya­ratılması tezinden mülhem, “Hıristiyanlıkdan, Müslümanlıkdan, Budizmden sarf-ı nazar ederek basitleşdirilmiş ve herkes içün anlaşılacak hale koyulmuş ‘âlemşümul saf ve lekesiz bir dinin te’essüsü” tahayyülünün “tatlı olduğunu” düşünmüş; ancak, bunu, en azından kısa vâde için gerçekçi bulmamıştır.[345]

Yeni Türkiye’nin lideri, güçlü mekanik bilimci ve milliyetçi eğilimleri nede­niyle böylesi bir “idealizm”!, ki bunun benzerini Der Mensch undseine Stellung in der Natur und Gesellschafi ’da Büchner dile getirmiştir, anlamlı görmemiştir. Buna karşılık, bilimciliği içselleştirmiş bir literatus olarak, Türkiye’de bir neslin dünya algısını şekillendiren söz konusu tarih ders kitaplarının birinci cildinde verilen din tanımını, “gerçekçi” ve “ilmi” bulduğu şüphesizdir.

Mustafa Kemal’in denetiminde hazırlanan Tarih I’in “din” bölümü, bütü­nüyle The Outline ofHistoryAcn özetlenmiştir.[346] Bu anlatım, din kavramının doğuşu ve kurumsallaşması konusunda Wells’in, Herbert Spencer ve onun “hayalet kuramı”nı geliştiren Grant Allen’den aldığı “İhtiyar Adam (Old Man)”e tapınma tezini, Frazer’ın “sihir-din ilişkisi” ve Tylor’ın “animizm” araştırmalarıyla bağdaştırarak ulaştığı neticeyi tekrar etmektedir: “İptidaî in­sanların atadan korktukları anlaşılıyor. Çocuklar bu ata korkusu içinde büyü­yordu. öldükten so[n]ra bile onu hoşnut etmeğe çalışıyorlardı. Zaten atanın, vani reisin öldüğünden kat’î bir surette emin olunamıyordu. Ata korkusu ya­vaş yavaş anlaşılmaz bir surette ‘kabile allahı korkusuna intikal etti…. Allah mefhumunun başlangıç hali olan ‘ulvileştirilmiş ata’ya temsilî olarak, muhte­lif hayvanlara ait şekiller verildi.”[347]

Bu, Mustafa Kemal’i gençlik yıllarında etkileyen Alman vülger materyaliz­minin de ilgisini çekmiş olan bir tezdir. Büchner, Madde ve Kuvvet’de Spen- cer’in kuramından atıf yapmadan, Tylor’ın çalışmalarından ise referanslar ve­rerek yararlanmış;[348] ancak, “Yukarının İhtiyarı asla insanların işine karışmaz. Bir şey yaratmamıştır, bir şey de muhafaza etmez. Onların ilâhı kendilerini çevreleyen tabiattır” yorumuyla din fikrinin “evrimi”ni genel anlamda kabul etmekle birlikte her çeşit insan topluluğunda tanrı düşüncesinin oluştuğu yargısına itiraz etmiştir.349

Tarih I, kökenini bu şekilde açıkladığı “din”in, insanların “korku ve zâf” hislerinin, “dimağın son ve çok İlmî keşiflerle nurlanması sayesinde” modern toplumda işlevsiz hale geldiğini imâ etmiştir.[350] Ders kitabında, Tylor’ın ku­ramı çerçevesinde, “sihir”in “din”den önce geliştiğinin vurgulanması, şüp­hesiz, sosyal antropolojinin kurucusunun, “bilim”in “din”i sahneden kaldı­racağı tezinin benimsendiğini ortaya koymaktadır. Bunun da ötesinde Wells’in tahlili, “dinlerin evrildiği”ni a priori bir önerme olarak sunarken,“yasak” ve “tabu’ya yaptığı üstü kapalı atıflarla Darwin’den Freud’a ulaşan bir literatürü özetlemiştir.[351]

Buna karşılık» Mustafa Kemal ve yeni rejimin kültür ve eğitim siyasetlerini şekillendiren Bedirhanzâde Hüseyin Vâsıf (Çınar) benzeri çalışma arkadaşlarının bu eklektik fikirler derlemesinden oldukça net bir bilimci mesaj çıkar­dıkları şüphesizdir. Ders kitabında da vurgulandığı gibi, İnsanlar artık “din” konusunda “hakikati” daha “bariz görmiye” başlamışlardır.[352] Reisicumhur, ay­dınlanacak yeni neslin “din”e böyle yaklaşmasını, geçmiş çağlara ait, evrimini tamamlamış, insanlığın gelişimiyle hükmü kalmamış bu kuruma dayanma ye­rine bilimi merkezine alan bir tasavvuru sahiplenmesini arzu etmiştir.

Darwinist bağdaştırmalarla on dokuzuncu asır bilimciliğini 1920’lere taşıyan Wells, Mustafa Kemal’in, “din” ve oynadığı toplumsal rol hakkındaki düşün­celerini iki savaş arası dönemin bu alandaki değerlendirmelerine uyarlaması ve daha geniş bir bağlama yerleştirmesine yardımcı olmuştur. Yeni Türkiye’nin mimarı, bunun yanı sıra, The Outline ofHistory’nin Islâmiyetin evrensel bir çağrı olmaktan ziyade Mekke ve Medine toplumlarının geleneklerine uygun bir inanç biçimi olduğu tezini önemli bulmuştur.[353] Bu, kendisinin, Arapla­rın, İslâmiyeti diğer kavimleri yönetmek için araçsallaştırdığını savunan yak­laşımını da destekleyen bir yorumdur.

Wells, Mustafa Kemal’e, “din”in bir kurum olarak doğuşu, evrimi ve özgün biçimleri alanında genel bir çerçeve sunmuştur. Bu dönemde okuduğu bir di­ğer kapsamlı araştırma ise cumhuriyet kurucusunun, Islâmiyetin doğuş ve ge­lişimi üzerine mevcut kanaatlerini güçlendirecek, bunları, daha “objektif” ve “bilimsel” olduğunu düşündüğü bir bağlama yerleştirmesini sağlayacaktır.

The Outline of Historyı Garbçı hareketin önemli isimlerinden Celâl Nuri’nin tavsiyesi üzerine okuyan Mustafa Kemal, Annali dell Islâmı da “İslâm tarihine *a’id bu kadar vasi” ve mükemmel bir eser”in “hiçbir lisanda” bulunmadığını belirterek tercümesini isteyen Abdullah Cevdet’in önerisi son­rasında gündemine alarak[354] kısa sürede yapılan çevirisini dikkatle inceleyecek,İslâmiyetin özüne ilişkin kanaatlerini bu eser çerçevesinde tahkim edecektir. Çarbçı düşünür, çalışmanın tercümesini evvelce Şeyhülislâm Ürgüblü Mustafa Hayri Efendi’den talep etmiş, kitaplar getirilmiş, mütercim bulunmuş, ancak proje, büyük ihtimalle, içeriğin değerlendirilmesi sonrasında askıya alınmış­tır.[355] Radikal Garbçının hayâlini, yeni Türkiye’nin lideri hayata geçirecektir.

Sermoneta Dükü olmasından dolayı, “Oryantalistlerin Prensi” unvânıyla atıfta bulunulan Leone Caetani, yıllar süren incelemelerinin ardından, Giuseppe Gabrieli, Michelangelo Guidi, Giorgio Levi Della Vida benzeri uzmanların yardımıyla kaleme aldığı Annali dell’Islâm eserini 1905 yılında yayımlamaya başlamıştır.[356] Eleştirel-tarihsel yaklaşımı İslâmiyetin doğuşunu açıklamak için kullanan Julius Wellhausen ile hadisleri, Hz. Muhammed’in vefatını iz­leyen iki yüzyılın siyasî ve toplumsal gelişme ve kuramsal tartışmalarının ürünü olarak değerlendiren Ignâc Goldziher’in yolunda yürüyen Caetani, ça­lışmasıyla, konunun değerlendirilme yönteminde yeni bir çığır açmıştır.

Michael Jan de Goeje ve Nikolai Mednikov benzeri çağdaşları da meseleyi aynı bakış açısıyla ele almışlardır; ama, “Oryantalistlerin Prensi,” başvurduğu kaynakların çeşitliliği sayesinde konunun tüm detaylarına inerek, kronolojik nitelikli, boyut kadar içerik açısından da devâsâ bir yapıt ortaya koymaya mu­vaffak olmuştur. Sadece Hicrî 12. yılda (Miladî 633-34) meydana gelen geliş­meleri 500 büyük ebadı sahifeyi aşan bir metinle tahlil eden;[357] ayırıcı özellik­leri, kapsayıcılık, her türlü mehazın tüketilmesi ve geleneğin acımasızca sor­gulanması olan Caetani’nin çalışması, şüphesiz, Batı’da o zamana kadar konu üzerine üretilmiş en çarpıcı eserdir.

Annali dell’Islâm, İtalyanca kaleme alınmasının da etkisiyle, uzun süre Islâm dünyasında, Dozy, Hanotaux ve Renan’ın çalışmalarının tetiklediğine benzer tartışmalar yaratmamış; Arap basınında Muhammed Kurd Ali benzeri entelektüeller Caetani’yi» “Müslüman halkların dostu,” “parlak bir şahsiyet” olarak övmüşlerdir.[358] Bunda, İtalyan Oryantalistin, Avrupa’nın, daha uzun bir medeniyet geçmişine sahip olan Asya’ya egemen olma hırsını tenkit ede­rek. İslâmiyetin “küresel bir toplumsal devrim”e zemin hazırladığını ileri sür­mesi359 ve ülkesinin Trablusgarb’ı işgalini parlamento ve basında sert şekilde eleştirmesinin önemli rolü vardır.[360]

20231114_003142-252x300 Seçkinlere Bilim, Avama Reforme Edilmiş Din, Dini Yerine Milli

Türkçe çeviri nedeniyle Takrir-i Sükûn Kanunu öncesinde kaleme alınan­lar istisnâ edilirse,[361] bu çalışmaya yönelik ilk kapsamlı reddiyeler de ilerleyen tarihlerde Türkiye’de yayımlanmış,[362] tenkitler ise büyük çapta akademik ça­lışmalar içinde dile getirilmiştir.[363] Buna karşılık, İslâmî kaynakları eleştirel bir gözle değerlendirerek, çelişkili aktarımlar arasından pozitivist bakış açısı ve mantıksal nedensellik temelli çıkarımlarla seçim yapan bu eser, Batı’da uzun süre Islâmiyetin doğuş ve gelişimi üzerine en “objektif” kaynak olarak kabûl olunmuştur.[364]Yeni bir İslâm yorumu ortaya koymaya çalışan Türkiye gibi, aynı konuda Marksist bir değerlendirme geliştirmeye gayret eden Sovyetler Birliği’nde de Konstantin Pavloviç Dobrolyubskii benzeri kuramcılar bu nedenle Caetani’ye dayanmışlardır. Ancak, ikinci örnekte İtalyan Oryantalist yanında eleştirel-ta- rihsel yaklaşımın diğer isimlerine de başvurulur ve onun tezleri sorgulanırken,[365] Türkiye’de kitaba hayran olan yeni liderin etkisiyle, Garbçı-bilimci dergiler ta­ralından “‘ilm ü hakikat”ı ortaya koyan “emsâlsiz” bir çalışma olarak sunulan[366] Annali delllslâm, bilimin verdiği “nihaî hüküm” haline gelmiştir.

Eseri Türkçeye çeviren Hüseyin Cahid, Caetani’nin “vekayi‘e bir Avrupalı ve bir ‘âlim gözüyle bakmış” olduğunun, bundan dolayı, içeriğinde “hissiyâtı- mızı ve kanaatlerimizi rencide edebilecek noktalar” bulunduğunun altını çiz­miştir.[367] Zikredilen özelliklerinin, muhafazakârların “din”in “bina-yı inika­dına” sokulan “kundak” olarak gördükleri kitabı,[368] inanç sistemlerinin evri­mini Wells’in sunduğu çerçeve içinde değerlendiren bilimci reisicumhurun gözünde daha önemli kıldığı şüphesizdir.

Mustafa Kemal İslâm Tarihi hin dokuz cildini[369] değişik zamanlarda oku­muş ve ayrıntılı notlar almıştır.[370] Eserin îslâmiyetin temelleri hakkında ileri sürdüğü dört temel tez ve tartışma yaratıcı bir yorum ilgisini çekmiştir. Bunların bir bölümü evvelce Sprenger ve Dozy tarafından dile getirilmiştir; ancak, onla­rın çalışmalarından da yararlanan, gerekli gördüğünde eleştiren Caetani, değişik Arap kaynaklarına başvurarak, daha “bilimsel” ve mutlak “otorite” olma iddia­sıyla ortaya çıkmış ve konu hakkında nihaî hükümler vermiştir.

İtalyan Oryantalistin, yeni Türkiye’nin liderince önemli bulunan ilk tezi, vahyin Müslüman geleneğinin yarattığı bir efsane olduğu, ona dayalı uy­durma “‘an‘aneler”in, elde mevcut deliller bulunmasa bile “tenkide tahammül edebilecek” güce sahip olmadığıdır.[371] İkinci olarak, vahiylerin peygambere, şimşekler gibi aniden geldiğini düşünmek mantıkla çeliştiğinden, Kur’an’ın da uzun bir aşılama ve dinî “tefekkür” sonrasında ortaya çıkmış, edebî ve fel­sefî bir metin ve bizzat Hz. Muhammed’in eseri olarak değerlendirilmesi ge­reklidir. [372]

Caetani’nin üçüncü temel çıkarımı ki bu Oryantalist İslâmiyet çalışmala­rının önde gelen savlarından biridir, peygamberin, haftanın bir gününü tatil yapma ve dinî âyinler düzenleme benzeri pek çok konuda, edinmiş olduğu sınırlı She’elot u-Teshuvot, Halakha ve İbranî edebiyatı bilgisine dayanarak Ya­hudi geleneklerini taklit ettiğidir.[373]

Prensin bir diğer önemli tezi ise “ibtida’î ve gayr-ı mükemmel bir din ola­rak” kalan, “noksanlar, tezadlar ve karanlıklar ile dolu” olan İslâmiyetin, onu Araplar gibi gasb ve yağma aracı değil, Allah tarafından vahyedilmiş bir inanç sistemi olarak algılayan kavimlerde ciddî sorunlar doğurduğudur. Araplarla kıyaslandığında özgürlükleri geniş, toplumsal kabiliyetleri yüksek, daha de­rinlikli yaşam tasavvuru ve gelişmiş ahlâklara sahip akvâm, benimsedikleri dini ıslâh etmeye çalışmış, ancak ilkel bir toplum ve kavmin sınırlı maddî ih­tiyaçlarına cevap vermek için tesis olunmuş bir öğretiyi düzeltememişlerdir.[374]20231114_003205-169x300 Seçkinlere Bilim, Avama Reforme Edilmiş Din, Dini Yerine Milli

Annali dell ıslâmın inanç sisteminin özüne ilişkin tezlerine ek olarak, Islâmiyetin geniş bir coğrafyaya yayılması sonrasında geçirdiği evrim hak­kında geliştirdiği yorum da cumhuriyet kurucusu tarafından önemli bulun­muştur. Buna göre, Araplar, maddiyata düşkünlükleri nedeniyle, Hz. Mu- hammed’in öğretisini samimî bir iman ile değil, çıkar amacıyla sahiplenmişler; yeni inanç sistemini farklı kavimleri boyundurukları altına alarak zenginlikle­rini yarımadaya aktarmak için araçsallaştırmışlardır. İslâmiyet, ancak bu ge­lişme sonrasında “gerçek bir din” haline gelmiş ve siyasî amaçlarla kullanıl­mıştır. Aslında, çevresinde müşahede ettiği somut gerçeklikler ötesinde derin­likli muktesabâtı olmayan peygamber, böylesi bir amaca sahip olmamış, üni­versel bir din tesisini değil, “ilkel toplumu”nun ahlâkî ve sosyal sorunlarını çözmeyi hedeflemiştir.375

Caetani’nin varsayımları Oryantalist geleneğin geliştirdiği temel tez ve yo­rumlarla farklılık arz etmemiş; eserinin önemi, aynı iddiaları, şaşırtıcı bir lite­ratür taraması ile ortaya koymasından kaynaklanmıştır. Dönemin pek çok en­telektüeli gibi, Mustafa Kemal de gözden geçirdiği değişik çalışmalarda, örne­ğin Cariyle ve Dozy’nin eserlerinde tesadüf ettiği savların, böylesi “delillerle” desteklendiğinde konu hakkında ortaya koyulan “nihaî, tartışılmaz hüküm­ler” haline geldiğini düşünmüştür. Guy Le Strange’in belirttiği gibi, o güne kadar Arapça bilen hiçbir Batılı araştırmacı, Hz. Muhammed’in hayat ve öğre­tisi hakkında bu denli kapsamlı bir bibliyografyaya dayalı görüşler ileri sürememiştir. Çoğunun metinlerini de sunduğu mehazlara dayalı deliller, Teano Prensi’nin değerlendirmelerine katılmamayı zorlaştırmıştır.376

Bunun yanı sıra Caetani’nin, Islâmiyetin, Araplar tarafindan diğer kavim­leri idareleri altına alarak zenginliklerini sömürme amacıyla kullanıldığı iddi­ası, Mustafa Kemal’in Türkçü tarih okumalarıyla geliştirdiği “Türk-Arap” ça­tışması yaklaşımını da tahkim edebilecektir. Bu hükmün, Türk tarihi uzmanları değil de Islâmiyetin doğuş ve erken dönem gelişmelerini ehef d’onıvre görünümlü eseriyle tahlil eden bir Oryantalist tarafindan verilmesinin onu daha muhkem hale getirdiği şüphesizdir.

Mustafa Kemal’in Annali dellIslâmdan ne denli etkilendiği, onun tezlerini yeni gençliği yetiştirme alanında hazırlanmasına nezaret ettiği ders kitaplarına koydurmasından anlaşılmaktadır. Dünya tarihini ve “din” mefhumunun do­ğuş ve gelişimini Wells’in sunduğu bilimci çerçeveye yerleştiren cumhuriyet kurucusu, İslâmiyetin doğuş, gelişim ve bir inanç sistemi olarak niteliklerinin Caetani’ye dayanarak açıklanmasını arzulamıştır. Bu belirtilirken, Italyan Or­yantalistin yorumlarının, okuyucuları üzerinde, Wells’in sunduğu “din” yak­laşımını ikmâl edici bir etki yaptığı gözden kaçırılmamalıdır.[377]

Caetani’nin eserinin İslâm Tarihi adı altında yapılan çevirisi, Mustafa Ke­mal’in lise tarih kitaplarının ikinci cildine koyulması için kaleme aldığı taslak, bunun ufak tashihlerle daktilo edilerek bizzat kendisince düzeltilen şekli ve Tarih 2’de yer alan metinlerin karşılaştırılması, doğrudan aktarım düzeyinde bir kullanım olduğunu ortaya koymaktadır. Bir örnek vermek gerekirse, Hz. Muhammed’in peygamberliği ve vahiyler, söz konusu dört kaynakta aşağıdaki şekilde ele alınmıştır:

Muhammed ibtidâ’ resûlullah olarak ortaya çıkmamış, bu mefhuma senelerce mücadeleden ve neşr-i efkardan sonra vâsıl olmuşdur. Bundan dolayı burada biraz durarak mazide hangi noktayadcadar nazarlarımızı infaz edebileceğimizi araşdırmak ve islâmiyetin tevellüdü hakkındaki bakayâ-yı tarihiyeyi toplamak isteriz. Birkaç sene evveline gelinceye kadar gayet büyük bir mechuliyet içinde bulunan bu müşkil mesele son zamanlarda . . . bütün bütün başka bir manzara almışdır. . . . Muhammed’in fa‘aliyet-i diniyeye nasıl başladığı mes’elesinin anahtarı daha kadîm kavimlerde … de bulunan gayet eski bir telâkkide aranmak iktiza eder. Bu telâkki ise şairlerin ilhamı doğrudan doğruya bir te’sir-i ilâhı olduğu kanaatinden ‘ibaretdir. Kadîm ‘Arablar şi’irin menşe’î hakkında ‘aynı telâkkiye malikdiler. Yalnız şu fark ile ki onların nokta-i nazarına göre bir adamda kabiliyet-i şairânenin uyanması doğrudan doğruya cinlerin mahsûl-i ilhamı idi. Bu ma’fevk-i tabi‘î mevcudât, hâ’iz oldukları garib bâ‘zı havass sayesinde insanlara manzum sûretde idare-i kelâm melekesini verebilirlerdi. Kâhinlere gaybdan haber vermek, mâzinin ve istikbâlin sırlarını keşf etmek kudretini ilham edebilirlerdi. ‘Arabcada ‘şa‘ir’ kelimesinin ‘bilen adam’ mâ’nâsını ifade etmesi basit bir tesadüf eseri değildir…. Şu kadarcık ‘ilâve edeceğiz ki ecinnilere yahud ervâh-ı lâtife ve habiseye İ‘tikad gerek kadîm gerek mu’ahhar ‘Arabların muhayyilesinde sâ’ir kavimlerde olduğundan pek ziyade mühim bir ‘unsur teşkil eder. Bu, iklimin şerâ’it-i hususiyesinden, vaz‘iyet-i coğrafıyeden, memleketin o ‘azîm, korkunç ve sâkit çölleriyle bünye-i maddiyesinden ileri gelir. Bu, her zaman o kadar canlı ve derin olmuşdur ki Muhammed de cinlerin mevcudiyetini kabûl etmişdir. . . . Muhammed’deki i‘tikâd-ı kavî, kendi dinine numûne ittihaz etmek istediği iki büyük dine dâ’ir öğrendiği şey’lerin kâffesi bu itikâdı Muhammed’in ruhunda takviye ve te’yid etmişdi. Bina’en‘aleyh Muhammed’in bu inikadında bile tâ bidâyetden ftibaren Yahudi ve Hıristiyan te’siri âşikârdır. Çünki Muhammed … bütün cinleri ervâh-ı habise gibi telâkki etmiş ve bunları şeyâtin ile karışdırmışdır. . . . Muhammed’e göre cin ile şeytan müterâdif idi. . . . Bundan dolayı Kur’an’da görüyoruz ki… onları ervâh-ı habise olmak üzere mahkûm ediyor ve kendisinin cinler tarafından ilham edilmiş bir şa‘ir ‘şa‘ir-i mecnun’ olmadığım kemal-i şiddetle iddi‘a eyliyor…. Ma‘mafih, diğer tarafdan,… mâlik olduğu hissiyâta ve zihnini şiddetle kanşdıran efkâra ma’fevk-i tabi‘î bir menşe’ ‘atf etdi. Muhammed, . . . ilhamâtını medyun olduğu ‘âmilin cinlere müşabih bir nev‘ mevcudâta mensub olduğuna, fakat daha yüksek derecede bulunduğuna… i‘tikad… eyledi…. Mevcud sûrelerden hiçbiri Muhammed’in nâ’il olduğu vahylerin behemahâl ilki ‘addedilemez. Bu sûreler Muhammed’e açık semada peydâ olmuş bir şimşek gibi, günün birinde birdenbire, gelmediler. Uzun bir telkih devresinin ve tefekkürât-ı diniyenin mahsûlü olmuşlardır. Muhammed bunlara bir çok tedkikât ve mesâ‘î neticesinde bir şekl-i edebî verdi (Caetani, İslâm Tarihi, 2,61-65,74).

Muhammet, iptida a[A]llahın resulüyüm diyerek ortaya çıkmamıştır; bunu düşünmemiştir. Bu düşünçe, senelerce mücadele ettikten ve fikirlerini neşreyledikten so[n]ra kendisinde hasıl olmuştur. Asıl meselenin hal noktası şurdadır. Bütün iptidaî kavimlerde olduğu gibi Araplarda da şairlerin akıl erdirmedikleri kuvvetlerden ilham aldıklarına inanırlardı. Bu kuvvetler Araplar için ç[c]inler idi. Ç[C]inler, gûya kâhinlere de kayiptan [gâipten] haber vermek kudretini ilham ederlerdi. Bu nevi itikadlar, a[A]rabistan[’]da her zaman o kadar canlı ve derin olmuştur ki Muhammet dahi cinlerin vücûduna samimi olarak inanmıştır. Hakikaten cinlerin şairlere şiir ilham ettiğine kani idi. Muhammedin İsa ve Musa dinlerine dair öğrendikleri de bu itikadını kuvvetlendirmiştir. . . . Muhammet dahi bütün cinleri habis ruhlar gibi telakki etti. Ve onları şeytanlarla bir tuttu. Fakat Muhammet diğer taraftan tabiat fevkinde bir kuvvetin ilhamlarına marûz kaldığına inandı. Muhammet ilhamlarım cinlerden almadığını ve fakat cinlerden yüksek olan Allahtan alldığını söyler. . . . Hakikatta peygamberin ilk söylediği Kuran ayetinin ne olduğu malum ve belki de mazbut değildir. Kur’an sûreleri Muhammede açık semada peyda olmuş bir şimşek gibi günün birinde, birdenbire bir taraftan inmiş değillerdir. Muhammedin beyan ettiği sureler uzun bir devirde derin tefekkürlerinin mahsûlü olmuştur. Muhammet bu surelere bir çok çalıştıktan ve tedkikler yaptıktan sonra edebî bir şekil vermiştir (Mustafa Kemal’in kaleme aldığı ve dikte ettirdiği notlar, Atatürk un Bütün Eserleri, 24, 194-98; “Atatürk’ün Elyazıları,” “Atatürk’ün Yazdırdığı Sayfalar,** Saçak 26 [Mart 1986]: 28-32).

Muhammet, iptida Allahın resulüyim diyerek ortaya çıkmamıştır. Bunu düşünmemiştir. Bu düşünce, senelerce mücadele ettikten ve fikirlerini neşreyledikten so[n]ra kendisinde hasıl olmuştur. Burada bir lahza durmak ve i[İ]slâm dininin beşiğini nerede bulabileceğimizi düşünmek muvafık olur. Yakın zamana gelinciye kadar, gayet büyük bir meçhuliyet içinde bulunan bu müşkül mesele son zamanlarda bütün bütün başka bir manzara almıştır. Muhammetin dinî fâaliyete nasıl başladığı meselesinin anahtarını daha kadim kavimlerde aramak iktiza eder. Anahtar bir telâkkidir. O telakki ise, şairlerin ilhamı, doğrudan doğruya İlâhî bir tesir olduğu kanaatından ibarettir. Kadîm a[A] raplar dahi şiirin menşei hakkında aynı telekkiye maliktiler. Yalnız şu fark ile ki, onların noktai nazarına göre şairlik kabiliyetinin uyanması cinlerin ilhamı neticesi idi. Araplarca, cinler, gûya garip bazı hassalar sayesinde, insanlara manzum söz söylemek melekesini verebilirdi. Kâhinlere de, gûya, gaipten haber vermek, mazinin ve istikbalin sırlarını keşfetmek kudretini ilham edebilirlerdi. Arapçada şair kelimesinin (bütün kimselerden daha çok bilen adam) manasını ifade etmesi basit bir tesadüf eseri değildir. Bir de şunu ilave edelim ki, cinlere yahut lâtif ve habis ruhlara itikat, gerek kadîm gerek muahhar a[A]rapların muhayyelesinde sair kavimlerde olduğundan pek ziyade mühim bir unsur teşkil eder. Bu hususiyet, a[A]rabistan ikliminin hususî şardarından, coğrafî vaziyetinden, azîm, korkunç ve sakit çöllerinde ileri gelir. Bu telakki, a[A]rabistanda her zaman o kadar canlı ve derin olmuştur ki, Muhammet dahi cinlerin vücuduna samimî surette itikat etmiştin şairlere şiir ilham ettiklerine kani idi. Muhammedin İsa ve Musa dinlerine dair öğrendiği şeylerin kâffesi bu itikadını, ruhunda takviye ve teyit etmişti. . . . Muhammet dahi bütün cinleri habis ruhlar gibi telâkki etti ve onları şeytanlarla bir saydı…. Muhammede göre cinle şeytan aynı manadadır, vesvastır. Muhammet, cinleri şeytanları habis ruhlar olmak üzre mahkûm eder ve kendisinin cinler tarafından ilham edilmiş bir şair olmadığını şiddede iddia eder. Bununla beraber Muhammet, diğer tarafdan tabiat fevkinde ilhamlara maruz kaldığına kanidir. Bundan dolayı hislerini ve zihnini şiddede karıştıran, fikirlerini, tabiat fevkinde bir menşee atfetti. Muhammet, ilhamatını cinlerden almadığını ve fakat cinlerden yüksek olan Allahtan aldığını söyler. . . . Mevcut surelerden hiçbiri Muhammedin nail olduğu vahilerin behemehal ilki addedilemez. Bu sureler,Muhammede açık semada peyda olmuş bir şimşek gibi günün birinde birdenbire gelmediler. Muhammedin beyan ettiği sureler uzun bir devirde dinî tefekküratınm mahsulü olmuşlardır. Muhammet bu surelere birçok çalıştıktan ve tetkikler yaptıktan so[n]ra edebî bir şekil vermiştir (Atatürk’ün özel kütüphanesindeki daktilo edilmiş ve üzerinde düzeltmeler yapılmış metin, Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 9* 58-62).

Muhammet birdenbire Allahın Resulüyüm diyerek ortaya çıkmamıştır. O, Arapların ahlâk ve âdetlerinin pek fena ve pek iptidaî ve ıslaha muhtaç olduğunu anlamış, bunları ıslah için tenha yerlere çekilerek senelerce düşünmüş ve yıllarca tefekkürden so[n]ra kendisinde vahiy ve ilham fikri doğmuştur. Vahiy, ilham fikri Muhammetten ev[v]el de Araplarca meçhul değildi. Bütün iptidaî kavimler gibi, Araplar da, şairlerin, akıl erdiremedikleri kuvvetlerden ilham aldıklarına inanırlardı. Bu kuvvetler Araplar için cinlerdi. Cinler, gûya, kâhinlere kayıptan [gâipten] haber vermek kudretini ilham ederlerdi. Bu nevi itikatlar Arabistanda herzaman o kadar canlı ve derin olmuştur ki Muhammet dahi cinlerin vücuduna samimî olarak inanmıştır. O, hakikaten cinlerin şairlere şiir ilham ettiğine kani idi. Araplar şairleri, bir kâhin gibi telâkki ederlerdi. Muhammedin Musa, Isa dinlerine dair öğrendikleri de kendisinde bu itikadı kuvvetlendirmiştir. . . Muhammet te diğer peygamberler gibi kendisine ilham eden kuvvetin insanları iğfal eden bir kuvvet olmayıp, onları hayır ve saadete irşat eden İlâhî bir kuvvet olduğuna samimî olarak inandı. . . Hakikatte Peygamberin ilk söylediği Kuran ayetlerinin ne olduğu kat’î surette malûm değildir. Muhammet uzun bir devirdeki tefekkürlerin mahsulü olan ayetleri lüzum ve ihtiyaçlara göre takrir ediyordu (Tarih, II, Ortazamanlar [İstanbul: Maarif Vekâleti, 1931], 90-91).

Mustafa Kemal, Caetani’nin eserini sadece İslâmiyetin tarihî arka plan, do­ğuş ve gelişimini açıklamak için değil, “Türk-Arap çatışması” tezi üzerinden milliyetçiliğin tahkim edilmesi için de araçsallaştıracaktır. İtalyan Oryantalistin, Arapların Hz. Muhammed’in vefatı sonrasında onun öğretisini, inanca ilişkin kısımlarını bir kenara bırakarak siyasallaştırdığı, Emevî halifelerinden itibaren idareleri altına aldıkları toplumlar dindarlaşırken, onların İslâmî bir emperya­lizm vasıtasına indirgediği tezi, yeni Türkiye’nin liderinin gençliğinden beri geliştirmiş olduğu seküler Türkçü yaklaşımlar ve Oryantalist kaynaklardan edindiği bilgilerle[378] uyum içindedir.

Onun, Cahun’un Introduction â Vhistoire de TAsie, bilhassa da Necib Âsım’ın Türk Tarihi çalışmasından edindiği bilgilere dayanarak inşa ettiği “ta­rihî Türk-Arap mücadelesi,” Annali dell Islâmın son sözü söyleyen değerlen­dirmeleriyle, bir “bilimsellik” ve “tartışılmazlık” zırhına büründürülebilmiştir ki cumhuriyet kurucusu konuya ilişkin yeni yorumlarında bundan istifade edecektir.

Yeni Türkiye’nin lideri, lise tarih kitaplarına koydurttuğu “Araplar, Türkel- lerindeki servet ve ümranı görünce buralara sahip olmak için bütün hırslarile çalıştılar,” “Arabistan çöllerinden taşan bedevi seylâbeleri… bu mamureleri süpürmeye gidiyordu”[379] türünden yorumlarını Türk tarihi okumalarına da­yandırmıştır. Buna karşılık, “Arap dini” olarak kavramsallaştırdığı Islâmiye- tin, bir “a[A]rap milliyeti siyasetf’nin aracı haline geldiği, “ümmet” tasavvu­runun bir “a[A]rap fikri” olduğunu iddia eden görüşleri, şüphesiz, Cae- tani’den mülhemdir.[380] Reisicumhur, buradan hareketle, “a[A]rapların dinini kabul etmeden evvel de bö[ü]yük bir millet” olan Türklerin, “Muhammedin dinini kabûl “sonrasında, “kendilerini unutmağa, hayatlarını a[A]llah kelime­sinin, her yerde yükseltilmesine” hasretmek zorunda kaldıklarını savunmuş­tur.[381] Bunun neticesinde ise “t[T]ürk milleti bir çok asırlar, ne yaptığını, ne yapacağını bilmeksizin, adeta, bir kelimesinin manasını bilmediği halde Ku­ranı ezberlemekten beyni sulanmış hafızlara” dönüşmüştür.[382]

Mustafa Kemal, bu konudaki kanaatlerini, 1931 yılında, tarih kitapları ha­zırlanması sırasında kaleme aldığı bir mektupta daha açık biçimde ortaya ko­yacaktır. Söz konusu çalışmaların İslâm tarihi bölümlerini yazan Zakir Kadiri (Ugan)’ın hazırladığı taslaklar, metinleri gözden geçiren reisicumhurun tep­kisine yol açarak, konu üzerine detaylı bir analiz yapmasına neden olmuştur.

Alak sûresinin 1. âyetinde yer alan “Ikra’ bismi rabbikellezî halak (Yaratan rabbinin adıyla oku),” ifadesine atıfla, çöllerde, “(Ikre bismi rabbi) safsatasını esas tutmuş,” “çıplak ve çıfıt Araplık”ın, “Türk zengin muhitlerinde bu iptidai ve cahiliyet devrinin timsali olan düstûra dayanarak” tahribat yaptığını, “ci­hanşümul Türk medeniyeti”nin kültür temellerini ortadan kaldırdığını savunan Mustafa Kemal, bu şekilde, Caetani’nin üç temel tezini, ”vahyin hayâl mahsûlü olduğu,” “Islâmiyetin yedinci asırda gelişmemiş bir coğrafi bölge ve ilkel bir toplumun ihtiyaçlarına cevap vermek için tesis edildiği” ve “Arapların dini, diğer kavimleri boyundurukları altına alarak servetlerini ya­rımadaya nakletme amacıyla araçsallaştırdıklarını, özedemektedir.[383]

İtalyan Oryantalistin ana fikirleri ile Türkçü tarih görüşlerini bağdaştırarak ulaştığı bu netice ders kitaplarında da bu çerçevede ele alınacak, İslâm tarihi, yedinci asır sonlarından itibaren, “Türk-Arap çatışması” temelinde incelenecek­tir. Tarih II konuyu, “Türk-Arap Mücadelesi,” “Arap Taarruzuna Uğrayan Türk Medeniyeti,” “Abdülmelik Zamanında Başlayan Mücadele, “Arapların Türkler Aleyhinde Tatbik Ettiği Siyaset,” “Emevî Saltanatım Yıkan Fırkalar, Arap Olmıyanların Fırkası,” alt başlıklarında incelerken, Mustafa Kemal’in; Ca- etani, Cahun ve Necib Âsım’ın eserlerinden mülhem tezlerine dayanacaktır.[384]

Güçlü bilimci eğilimleri gözönüne alındığında, Mustafa Kemal’in genel olarak “din,” özel olarak da “İslâmiyet” hakkındaki görüşlerini Wells ve Cae­tani’nin sunduğu çerçeveler içinde kavramsallaştırması şaşırtıcı değildir. Ko­nuya yaklaşımını karmaşık hale sokan, Adıvar’ın vurguladığı gibi, “bilimsel pozitivizmin [bilimciliğin] kalesi olduğunu sürekli biçimde dile getiren Cum­huriyetin,[385] bunun yanı sıra reisicumhurun gözetimi altında kapsandı bir din reformu projesi de geliştirmiş olmasıdır.

Bu, ilk bakışta, onun, çelişkili tezler benimsediği, iç tutarlılığı olmayan si­yasetler ortaya koyduğu izlenimini doğurmaktadır. Son tahlilde, “din”in do­ğuş ve evrimi için Wells’in Darwinist antropolojik analizine katılan, “vahiy” ve “ehâdis” hakkında Caetani’nin görüşlerini onaylayan, ders kitapları aracı­lığıyla bunları yeni nesillere aktarmak isteyen bir liderin kültür ve eğitimi şe­killendirdiği dönemde, Kur’an ve Sahihul-Buharî (el-Camiu’s-Sahih) muhta­sarının Türkçeye çevirilmesi ile kapsamlı bir tefsir yazdırılmasının kararlaştı­rılması bu kanaati destekler mahiyettedir.

Ancak, o, “din” ve “îslâm”a sadece bilimci bir literatus gibi yaklaşmamıştır. Bunlar, bir devlet kurucusu için “millet” inşa etme girişiminde, malzeme ve araç olma niteliği de taşımıştır. Mustafa Kemal, dinin; kimlik, aidiyet, ahlâk ve yaşam biçimi üzerinde derinlikli etkilere sahip olduğu bir toplumu şekillendi­rir, yeni bir “millet”i yapılandırırken, düşünsel çerçevesini, Büchner’in bilimci vecizeleri, Wells’in Darwinist analizleri ve Caetani’nin “lslâmiyet”in doğuşu hakkındaki Oryantalist yorumlarıyla sınırlamasının yaratabileceği sorunları görmezlikten gelmemiştir.

Bilimcilik, dünya görüşünün düşünsel arka planını oluşturmuş; lider, onun temel ilkelerinin yeni Türkiye’de geçerlilik kazanmasını istemiştir. Buna karşılık, din alanında, çelişkili olduğu kanaati doğurabilecek iki farklı siyaset geliştirecektir. Büyük resme bakılmadığında, Mustafa Kemal’in bir yandan katıksız bir bilimcilikle, dine, toplumsal gelişmenin en önemli engeli olarak yaklaşan bir lihre-penseur386 öte yandan da Efganî-Abduh çizgisini ileriye ta­şıyan bir modernist selefi gibi hareket ettiğinin söylenmesi mümkündür. Fa­kat, buradan yola çıkarak, fikir karmaşası içine düştüğü, zıt tezleri beraberce savunduğu, yekdiğerinin etkisini azaltan siyaseder geliştirdiğini ileri sürmek doğru değildir.

Yeni Türkiye’nin lideri, kısa ve uzun vadeli hedeflerini tespit ederek, iki zıt görünümlü siyaseti daha büyük bir amaca ulaştırmak için araçsallaştırmış; bir yandan bilimciliğin egemen olduğu bir resmî ideoloji yaratırken, öte yandan da kapsamlı bir din reformu projesi başlatmıştır. Bu açıdan bakıldığında, Mustafa Kemal, dine açık savaş ilân eden çağdaşı Sovyet liderliğinden farklı olarak, bu kurumdan yararlanmaya çalışmıştır. O, Gorki’nin devrim üzerine yazılarını okurken, “bilim”in insanlık ve toplumların “tek dayanağı” olması gerektiği yolundaki yorumları önemli bulmuştur.387 Fakat, “din”e, bilimcilik­lerini paylaştığı Sovyet liderlerinden farklı şekilde yaklaşması gerektiğini dü­şünmüş, Bezbozhnik benzeri bir dergi yayımlatmak bir yana ondan dönüşüm programını hayata geçirme amacıyla istifade etmek istemiştir.

Dinin, etraflarında dönemeyen insanların, çevrelerinde yörünge yaptığını zannettikleri “hayâli bir güneş” olduğu fikri, şüphesiz, onun fazla itiraz ede­ceği bir tez değildir. Ancak, reisicumhur, seçkinler dışında kalanların etrafla­rında dönme aşamasına gelmeleri için zamana ihtiyaç olduğunu varsaymıştır.

Le Bon’un bir eserinde akını çizdiği, “İnsanlığın dâima ölü fikirler ve ölü tan­rılara çaresizce sarıldığı”’ tespitini anlamlı bulan Mustafa Kemal,[388] bu seçkinci pragmatizme ek olarak, dönemin pek çok entelektüeli gibi Batı’nın modern­leşmesi ve bilimin toplumsal etkinliğinin artışının, Hıristiyan reformasyonu- nun neticesi olduğunu savunan yaklaşımları sahiplenmiştir.

Dinin “avam” ve “seçkinler” için farklı işlevler gördüğü, bu nedenle, yeni­den yorumlanan inanç sistemlerinin toplumsal dönüşüme hizmet edebileceği ile Protestan reformasyonunun Aydınlanma ve modernliğin önünü açtığı id­diaları, onun yakından izlediği Garbçı hareketin temel tezleri olmuştur.

İkinci Meşrutiyet Garbçılık hareketinin liderlerinden Abdullah Cevdet’in, dönemin popüler deyişi haline gelen, “din avamın ‘ilmidir, ‘ilm havassın di­nidir” vecizesi ile özetlediği seçkinci yaklaşım, bir anlamda, Erken Cumhuri­yet din reformu projesinin ana fikrini ortaya koymaktadır.[389] Bu özdeyiş, eli- tist bir küçümseme içermesine karşılık, aydınlanmış seçkinlerin ihtiyaç duy­madıktan “din”in kide için son derece önemli olduğunu kabûl etmektedir.

Garbçı düşünür, bunun nedeninin, “‘ilm hararetsiz bir nur iken,” dinin, “nursuz bir hararet” niteliği taşıması olduğunu ileri sürmüştür.[390] Konuya, Emile Boutmy’den uyarlanan bu özdeyiş çerçevesinde yaklaşıldığında,[391] bu kurum, ona sadece inanç kaynağı değil, yol gösterici, yaşam rehberi olarak da bakan; bilimin soğuk gerçekleri yerine, onun sağladığı sıcaklıkla ruhunu ısıt­mayı tercih eden avamı dönüştürmek ve modern hayat ile uyumlu kılmak için etkin bir araç haline gelebilmektedir.

Ancak, böylesi bir vasıta olarak hizmet verebilmesi, onun, “asrı” koşullara uygun biçimde yorumlanmasını gerektirmektedir. Bu yapılmayıp, dogma ola­rak korunarak yüceltildiğinde, din, toplumsal gelişme önündeki temel engel niteliği kazanabilmektedir. Abdullah Cevdet, seçkinlerin dini olan bilim hızla gelişirken, kitlenin ”ilm”i olan dinin buna paralel ilerleme gösterememesinin İslâm dünyası ile Türkiye’nin “maraz-ı aslîsi” olduğunu vurgulamıştır. Bu hastalığın “ilacı” ise “dine kıymet-i ‘ilmiye” vermek, onu feyzlendirmekten geçmektedir.[392] Bu da reformla sağlanacaktır.

Garbçılar, gerçekleştirilecek ıslâhâtın, Protestan reformasyonunun Av­rupa’nın gelişmesinde yaptığına benzer bir etki yaratacağını öngörmüşlerdir. Bu, Batı entelektüel çevrelerinde, bilhassa da Fransa’da revaç bulmuş bir tez­dir. 1789 sonrasında, Louis Blanc, Edgar Quinet ve Alexis de Tocqueville benzeri düşünürler, Protestan reformlarının dogma karşıtı, mantığa önem ve­ren içerikleriyle, “Aydınlanma”nın yolunu açmasının yanı sıra, Fransız Ih- tilâli’ni doğuran siyasî değişimin de zeminini hazırladığını ileri sürmüşlerdir.

İnceleyin:  Başyücelik Emirleri-Kıyafet ve Şapka

François Guizot, bu tezi bir aşama ileriye taşıyarak, Histoire de la civilisation en Europe eseri başta olmak üzere çalışmalarında, “din”in, “uygarlık”ın gelişi­mini sağlayan birinci unsur öldüğü; Hıristiyanlığın doğuşu, sonrasında da Protestan reformlarının “Avrupa medeniyeti”nin evrim ve terakkisinin motor gücünü oluşturduğunu iddia etmiştir.[393] Guizot’nun tezi, Hakikat-i Mezheb-i Neyçerî ve Beyan-ı Hal-i Neyçerîyân (1881) çalışmasında Cemaleddin Efganî tarafindan tasdik edilmiş,[394] o ve Abduh, “İslâm medeniyeti”ni, Fransız düşü- nür-devlet adamı etkisinde kavramsallaştırmışlardır.[395]

Modernist selefîliğin bu yaklaşımının, Osmanlı Islâmcı hareketinin genel değerlendirmeleri üzerinde de etkili olmasına karşılık, “dinde” Protestan re­formasyonunun taklit edilmesi düşüncesi, ilginç olarak, Guizot’dan benzer şekilde etkilenen, ama, dini sadece araç olarak gören Garbçı akımın temel tezi haline gelmiştir. İkinci Meşrutiyet Dönemi’nde böylesi ıslâhâtı savunan bir Afgan “âlim,” İçti had mecmuası tarafından sahneye çıkarılmış; toplumsal gelişmenin önünü açacağı varsayılan bu “dinî” yorum övülmüştür.[396]

Ubeydullah el-Efganî, “İngiltere’de terakkiyât mı evveldir, Protestanlık mı?” sorusunu sorduktan sonra, buna, “Protestanlık zuhur etmeyüb de eski Hıristiyanlık baki kalsa idi medeniyet-i hâzıradan nâm ü nişan olmazdı” ce­vabını vermiş; dindaşlarının aynı yolu izlemek dışında çareleri olmadığını ileri sürmüştür.[397] Ona göre Müslümanlar, “mehdî” bekleyeceklerine, Kur’an ve hadislere, yâni dinin temel kaynaklarına dayanarak, muhafazakâr ulemâya karşı çıkma ve büyük bir değişimin düşünsel altyapısını oluşturma mecburi­yetindedir.[398]

Bu çerçevede atılacak en önemli adımlar ise “farz” olan Kur’an “tercü­mesi” ve hutbelerin Türkçe verilmesidir.[399] îslâmcılar, cahil bir âlim özentisi olmakla suçladıkları bu kişinin görüşlerini eleştirirken,[400] onu öven Garbçıların bu tezlere dayalı “dinde reform” projesini “Lutherlik” olarak yaftalayarak mahkûm etmişlerdir.[401] Aynı şekilde Kur’an’ın Türkçe tercümesinin de ancak Arapça aslıyla aynılığının iddia olunmaması, namaz ve duada kullanılmaması şartıyla mümkün olabileceğini dile getirmişlerdir.[402] Buna karşılık, Kılıçzâde Hakkı’nın, Cumhuriyet döneminde hayata geçirildiğini vurguladığımız prog­ramında, “Kur’an-ı ‘azîmü’ş-şan ile beraber ehâdis-i şerifenin sahihleri”nin “Türkçeye tercümesi” ile hutbelerin “Türkçe” iradı temel maddeler arasında yer almıştır.[403]

Mustafâ Kemal’in, mevcut iki “dinî ıslâhât” tasavvuru arasından, karşıtla­rının “Lutherlik” şeklinde kavramsallaştırdığı, temel kaynakların Türkçeleşti­rilmesi ve yeniden yorumunu savunan Garbçı projeyi anlamlı bulduğu şüp­hesizdir. Bu program, modernist selefi yaklaşımlarla benzer söylem kullan­ması, İslâmî kaynaklara göndermeler yapmasına karşılık, Abduh ve takipçileri gibi “modernliğe dinî cevap verme” yerine, “inancı modernlikle uyumlu kılma”ya odaklanmış, bunu da radikal yorumlarla gerçekleştirmek istemiştir. Bu açıdan değerlendirildiğinde, Abduh’un düşünce sisteminin ortasına yer­leştirdiği “içtihad” ile Abdullah Cevdet’in dergisinin adı olan “içtihad” aynı kavrama atıfta bulunmamaktadır.

Modernist selefilik, “İslâmın modernlikle çelişmediği”ni göstermeye çalı­şırken, Osmanlı/Türk Garbçılığı, “modernliğin dih ile çatışmadığını” ispata gayret etmiştir. Projelerden birincisinin merkezinde “Islâm” yer alırken, İkin­cisinin önceliği “modernlik” olmuştur. Abduh, medreselerin ıslâhını, modern bilimin müfredata eklenmesini isterken; Kılıçzâde Hakkı ve Celâl Nuri, çağa uyum göstermesi imkânsız bu kuramların kapatılmasını savunmuştur.

Mustafa Kemal’in “dinde reform” projesinin aslî hedefi, temel kaynakları ulaşılabilir hale getirerek, avamın, “ilm”i olan “din”i “doğru anlaması”nı sağ­lamaktır. Bunun düşünsel arka planında, bunların “okunabilir ve anlaşılabi­lir” hale getirilmesinin, Protestan reformasyonunda görüldüğü gibi, kitlenin dogmalara duyduğu inanç ile ruhban sınıfına bağımlılığını sonlandıracağı var­sayımı bulunmaktadır. Bu, örnek alınan “Üçüncü Cumhuriyet”in antikleri- kalizmi ve Mustafa Kemal’in laik cumhuriyeti içinde ulemâya biçtiği toplum­sal rol ile de uyumludur.

Yeni Türkiye’nin liderinin “dinde reform” projesi, Garbçıların görüşleri­nin yanı sıra, ilk bakışta, Ziya Gökalp’in “Türk İslâmî” yaratılması alanında ortaya koyduğu tezlerle de benzerlik göstermektedir. Gökalp, “mu‘asır bir Islâm Türklüğü” gibi karmaşık bir kavramsallaştırma geliştirirken,[404] 1915 se­nesinde kaleme aldığı “Türk’e Göre Din” şiirinde, “Türklük” ile “Islâm” ara­sında özgün bir ilişki olduğunu imâ etmiş,[405] Yeni Hayat (1918) çalışmasında yer alan “Vatan” manzûmesinde ise “Bir ülke ki camfinde Türkçe ezan oku- nur/Köylü anlar mâ‘nâsını namazdaki du anın. . ./Bir ülke ki mektebinde Türkçe Kur’an okunur,/Küçük büyük herkes bilir buyruğunu hüdânın .. ./Ey Türk oğlu; işte senin orasıdır vatanın” söylemi ile “din reformu”na milliyetçi açıdan yaklaşmıştır.[406]

Yeni rejimin başlarında yayımlanan Türkçülüğün Esasları nda, “hukukî Türk­çülük^ hedef olarak, “millî hukuk”u “teokrasi ve klerikalizm bakiyelerinden kur- tarma”yı gösteren Gökalp,[407] “dinî Türkçülük” için ise namazdaki sûreler de dâhil olmak üzere, tilâveder dışında, “bütün du alarla münâcatların ve hutbelerin Türkçe okunması”mn gerekli olduğunu vurgulamıştır.[408]

Gökalp’in “din reformu”nun düşünsel arka planında, ibadetin ulemâ te­kelinden çıkarılması ve Türkçeleştirilmesinin daha “asrî” bir toplum yarata­cağı varsayımı bulunmuştur. Ancak, Türkçü sosyolog, son tahlilde, aynı din ve mezhebe bağlı olma ve “ümmet” tasavvurunun “millet birliği”ni takviye edeceğini, etnik farklılıkları etkisizleştireceğini düşünmüştür.[409] Ulus tanımını Renan’dan alan Mustafa Kemal[410] ise Oryantalist âlim gibi,[411] “Din birliğinin bir millet teşkilinde müessir olduğunu söyleyenlerin” tezlerini reddetmiş[412] ve bilimci yaklaşımlarıyla uyumlu bu görüşünü vatandaşlık bilgisi kitabına koy­durtmuştur.[413] Dolayısıyla, “Türkçü-İslâmcı” yaklaşımın ıslâhât projesi,lideri, çağdaş bir sosyal yapı oluşturulmasına katkıda bulunduğu ölçüde ilgi­lendirmiştir. Bu açıdan bakıldığında, yaptığı din reformu, kâğıt üzerinde, Gö- kalp’in tezlerinin hayata geçirilmesi gibi gözükse de ana fikrini Garbçı yakla­şımlardan almıştır.

Son tahlilde, Mustafa Kemal’in, din reformu tasavvurunun temelinde, öz kaynaklara dönüş üzerinden püritanist bir toplum yaratılması benzeri bir dü­şünce bulunmamaktadır. Yabancı basında, onu, dine yaklaşımı açısından Ab- dülaziz ibn Sa‘ud’a benzeten yorumlar serdolunmuştur;[414] ama, yeni Tür­kiye’nin lideri, sadece aslî mehazlar ve asr-ı saadet uygulamalarına dayanma yaklaşımının, Vahhabî selefiliği gibi modernlik karşıtı katı bir inanca dönüşe­bileceğini varsaymıştır. Onun “reform”u bir “dindarlaştırma” projesi değil, modernleşme yolunda “din”i araçsallaştırma girişimidir.

Amerika Birleşik Devletleri Sefiri Sherrill, onu Luther ve Wycliffe’e ben­zetmiş,[415] o ise “bir Luther olmak istemediğini” söylemiştir.[416] Kastettiği, VIIL Henry’ninkiler benzeri kararlar verirken, “reformasyon”a dinî bir otorite değil, seküler, bilimci bir devlet kurucusu kimliğiyle yaklaşmakta olmasıdır. Garbçı entelijensiya üyeleri gibi o da Hıristiyan reformasyonunun “dinî püri­tanist” karakterini göz ardı etmiş, onu “Aydınlanma” nın önünü açan bir ha­rekete indirgemiş ve bunun benzerini, seküler bir lider olarak hayata geçirebi­leceğini varsaymıştır. Kendisine destek veren Garbçılar; Lenin ile Mustafa Ke­mal’in, “Konfuçyüs, Manu, Zerdüşt, İbrahim, Musa, İsa, Muhammed” gibi “inkılâb ihtiyaçlarının birer ifadesi” olduklarını iddia ederek, bilimci açıdan değerlendirildiğinde, “dinde reform”un “dinî” bir konu olmadığını ileri sür­müşlerdir ki cumhuriyet kurucusu da aynı görüşü paylaşmıştır.[417]

Yeni Türkiye’nin mimarı, seküler “din reformu” projesi geliştirirken, dü­şüncelerinden etkilendiği, öngörülerini paylaştığı Garbçılara göre önemli bir avantaja sahip olmuştur. O, Ubeydullah el-Efganî gibi, kamuoyunda kuşku ile bakılan, karşıtlarının “âlim özentisi” sıfatıyla atıfta bulunduğu kişiler ye­rine, rejime sadık ulemâyı harekete geçirebilmiş; bunun yanı sıra toplumsal saygınlığı yüksek, Mehmed Akif (Ersoy), Elmalık Muhammed Hamdi (Yazır), Babanzâde Ahmed Na’im, Mirâsoğlu Kâmil (Mirâs), Aksekili Ahmed Hamdi benzeri isimlerin telif ve tercüme eserler hazırlama konusunda vazifelendiril­melerini sağlayabilmiştir.

Mustafa Kemal, 1923 yılında Şeriye ve Evkaf Vekâleti bünyesinde “Ted- kikât ve Te’lifât-ı Islâmiye Hey’eti” adında bir komisyon oluşturulduğunu; bunun, “hikmet-i Islâmiyeyi Garb nazariyât-ı ‘ilmiye ve felsefiyesiyle mukayese” edeceğini belirtmiştir.[418] Buna ilaveten, “‘asrî müctehid ve müfessirlere” bu alandaki çalışmaları için kaynak sunmak amacıyla Avrupa ve Mısır’dan çok sayıda kitap sipariş edilmiştir.[419]

Açıklamasında kullandığı, “Garb nazariyât-ı ‘İlmiyesi,” ‘“asrî,” “müctehid,” “mûfessir” ve aynı günlerde yaptığı bir konuşmada dile getireceği, “ihyâ-yı hakikat-ı diniye” ile “‘asrî ve hakikî ‘ulemâ’” kavramları,[420] “teceddüd vâdi- sinde” durmayacağı; ülkeyi, “behemahâl ‘asrî, medeni ve müteceddid” hale sokacağını ilân eden[421] liderin “din reformu” projesi hakkında önemli ipuçları sunmaktadır. İlmiye sınıfı bu kavramlar çerçevesinde, “içtihad”lar geliştirile­rek yapılacak “tecdîd”i, Garbçı projenin hizmetine koşulma olarak görerek, katılımda isteksizlik gösterecek; ancak, Mustafa Kemal programını taviz ver­meden uygulayacaktır.

Reisicumhur, cumhuriyet ilânından önce Türk Ocağı’nda “Hey’et-i ilmiye” üyeleri ile görüştüğünde, antiklerikalist yorumlar serdettikten sonra, Kur’an tef­sir ve tercümesi konusunu tartışmaya açmış ve saatler süren fikir alışverişinde bulunmuştur. Basın, “münakaşaların kızıştığı”nı aktarmış, ancak, detaylara iliş­kin bilgi vermemiştir.[422] Toplantıya katılan Karabekir, Mustafa Kemal’in ter­cüme konusunda ısrarcı olduğu, “Arapoğlunun yavelerini Türk oğullarına öğ­retmek” ve toplumun bu konuda dogmalara bağlı kalarak “aldanması”nın önüne geçmek için bunun yapılmasının gerektiğini söylediğini nakletmektedir.[423]

Mustafa Kemal doğrudan müdahale etmese de hazırladığı “siyasî zemin”[424] kısa süre içinde, fazlasıyla tartışmalı bir konu olan Kur’an tercümelerinin önünü açacaktır.[425] Bu çevirilerin “meâl” değil “tercüme” başlığıyla yayımlan­ması, şüphesiz, yeni rejimin konuya yaklaşımıyla uyum içindedir. Yapılan çevi­riler hakkında, diyanet işleri reisinin de dâhil olduğu âlimler ve Islâmcılar tara­findan sert eleştiriler dile getirilmesi sonrasında,[426] TBMM, Kur’an çeviri ve tefsiri ile “lisanımıza tercümesi elzem bâzı âsâr-ı İslâmiyenin nakl ü tercümesi” için yirmi bin liralık tahsisat ayrılması teklifini kabûl etmiştir.[427]

Önerinin, Mustafa Kemal’e yakın ilmiye mensubu meb‘uslar yerine, hilâfetin kaldırılması sırasında parti grubunda eleştirel görüşler dile getiren Eskişehir Meb’usu Abdullah Azmi ve arkadaşlarınca yapılması, girişimin ar­kasında reisicumhurun olmadığını göstermektedir. Ulemâ ve Islâmcılar, geli­nen aşamada, karşı çıktıkları bir projenin, en azından “ehil” ve mütedeyyin kişilerce sürdürülmesine razı olmuşlardır.

Teklifte, çalışmalar için bir “hey’et-i ‘ilmiye” kurulmasının istenmesi,[428] Kur’an tercümelerinin paniğe düşürdüğü Islâmcı çevrenin dile getirmiş ol­duğu bir taleptir.[429] Muhafazakârların gönülsüz iştirakine karşılık, liderin, “din reformu” projesini hayata geçirmesine yardımcı olacak ve ona meşruiyet kazandıracak bu gelişmeden memnun olduğu ortadadır.[430] Benzer şekilde, ter­cüme ve telif eser çalışmalarının, rejimi açıktan destekleyen ulemâ yerine re­form projesine olumsuz yaklaşan isimlere verilmesine de itiraz etmemiştir.

Ismarlanan çalışmalardan, Kur’an tercümesi tamamlanamayacak; tefsirin, fihrist dışındaki kısımları ile el-Camiu ’s-Sahih muhtasarı çevirisinin bir bölümü Mustafâ Kemal hayatta iken yayımlanacaktır.[431] TBMM’nin 1925 yılında al­dığı karar sonrasında gerçekleşen faaliyet değerlendirildiğinde, bunun, Garbçı ve Türkçü-İslâmcı çevrelerin yüksek beklentilerini karşıladığı söylenemez.

Yirminci asırda yapılacak yeni bir Kur’an tercümesinin, 1534 Luther İncili (Lutherbibel) benzeri etki yaratacağı düşüncesi, şüphesiz, anlamlı değildir. Osmanlı öncesi çeviriler ve satır arası Kuranların yanı sıra 1841 sonrasında, meal ve tefsir yayımında artış görülmüş; bu faaliyet, İkinci Meşrutiyet Dönemi’nde ivme kazanmıştır. 1914 yılında “tercüme ve tefsir” benzeri ihtiyatlı bir başlıkla neşrolunan çalışma ise yüksek satış rakamlarına ulaşmıştır.[432] Do­layısıyla, resmî çeviriye, Türk rönesansının yolunu açma alanında sihirli bir değnek işlevi atfedilmesi oldukça anakronik ve şabloncu bir yaklaşımdır.

Bunun da ötesinde tercümeleri, Kur’an’ın herkes tarafindan okunarak de­rinlemesine yorumlanmasını mümkün kılamamıştır. Bu alanda, yeni bir tef­sirin büyük bir değişim yaratabileceği beklentisi de gerçekçilikten uzaktır. Modernist selefi Muhammed Reşid Rıza’nın, Abduh’un görüşlerine dayana­rak kaleme aldığı natamam tefsir, Müslüman düşünce dünyası üzerindeki derinlikli etkisine karşılık, kitlelerin din anlayışında devrim yaratmamıştır.[433] Abduh’un derslerini esas alan tefsir bölümleri, Osmanlı İslâmcı dergilerinde de yayımlanmış; ancak, benzer şekilde entelektüel mehâfilde tartışılarak, top­lumun genelinin dine bakışında değişime neden olmamıştır [434]

Mustafa Kemal’in reform kapsamında tanınmış âlim ve îslâmcılar aracılı­ğıyla yaptırdığı çalışmalar, rejime meşruiyet sağlama ötesinde bir etki gerçekleş­tirememiş, kapsamlı bir “ıslâhât” ortaya koyamamış, beklentilerin tersine, Guizot’nun Hıristiyan Avrupa adına ileri sürdüğü tezin kendi modernliğini ya­ratmış bir yirminci asır Müslüman toplumunda geçerli olamayacağım kanıtlamış­tır. Entelektüel alanda yaşanan bu gelişmeye karşılık, reisicumhurun, ibadet lisa­nını Türkçeleştirme alanında aldığı kararlar kitlede yansımalar yaratacaktır.

Belirttiğimiz gibi, Mustafa Kemal, İslâmcı söylemi bütünüyle terketmediği günlerde, hutbelerin “Türkçe” verilmesinin gerekliliğini dile getirmiştir.[435] Bu talep, Ziya Gökalp’in konu üzerine ortaya attığı tezin tekrarı gibi gözükmüş­tür. Ancak, vurguladığımız şekilde, Türkçü düşünür, Ebu Hanife’ye dayandı­rarak “dinî” bir yorum olarak sunduğu “millî lisanda” ibadetin, bundan “vecd” almanın, millet oluşumunda oynayacağı olumlu role dikkat çekmiştir. Yeni Türkiye’nin lideri ise konuya, Ismayıl Hakkı (Baltacıoğlu) ve Reşid Galib benzeri dönem literatisi tarafından geliştirilen “İslâmın Türkleştirilmesi” ve “millî din” kavramları çerçevesinde yaklaşmaktadır. Proje, son tahlilde, Türkçülük-îslâm bağdaştırılması ve sentezini değil, dinin millet inşa edilmesi sürecinde işlevselleştirmesini hedeflemektedir.[436]

Bunun yanı sıra, Atay’ın da vurguladığı gibi, Mustafa Kemal ile “onunla bir düşünen inkılâpçılar, millileşme ve garplılaşma hareketinin ilk muvaffak olma şartını, dilde ve kafada, Türk Milletini Arap kültüründen uzaklaştırmada” aramışlar ve ibadetin Türkçeleştirilmesine bu zaviyeden bakmışlardır.[437]

Bunun düşünsel arka planında ise Protestan kiliselerin Vatikan tahakkümün­den kurtularak “millî” kurumlara dönüşmeleri kadar, Mustafa Kemal’in ge­liştirdiği, tarihî “Türk-Arap çatışması” tezi vardır.

1927 ilâ 1933 yılları arasında geliştirilerek ezan, kâmet, salât u selâm, selâ, tekbir ile hutbelerin, âyet ve hadis metinleri dışında kalan kısımlarının Türk- çeleştirilmesini sağlayan “Türkçe ibadet” reformu, Mustafa Kemal’in gözetim ve denetiminde yapılmıştır. Toplumu derinden etkileyen ve ciddî tartışmaları beraberinde getiren bu gelişmenin, Islâm dünyasında o zamana kadar görülen en köktenci değişim olduğu şüphesizdir.[438] Alman kararlar, dinî açıdan, mo- dernist selefîler de dâhil olmak üzere, önde gelen Müslüman entelektüeller tarafından şiddetle eleştirilmiştir.[439] Ancak, girişimlerin, son tahlilde, mede­nileştirme ve millet yaratmanın önünü açacak bir programın parçalan olarak tasarlandığı unutulmamalıdır.

Yakın çalışma arkadaşları, Mustafa Kemal’in reformu daha da ileri götür­mek ve namaz sûrelerini Türkçeleştirmek istediğini nakletmektedir.[440] 1934 yılında İzmirli İsmail Hakkı (İzmirli) ve Mehmed Şerafeddin (Yaltkaya)’nm, Ebu Hanife’nin görüşlerine dayanarak hazırladıkları bir rapor, bunun dînî ze­minini oluşturmaya çalışmış, ancak, son aşamaya geçilememiştir.[441] Buna ek olarak, hutbelerin başı açık ve frak giymiş hatiplerce verilmesi fikri,[442]1928 yılında, ana metni esbak emin Ismayıl Hakkı tarafından kaleme alınan Darülfunûn llâhiyat Fakültesi müderrisler meclisi lâyihasında zikredilen, ca­milere ayakkabıyla girilmesi, “sıralar,” “elbiselikler” koyulması ve musiki eşli­ğinde ibadet edilmesi benzeri önerilerle ortaya koyulan türde[443] biçimsel deği­şimler de tasarladığı, ancak, bunları hayata geçiremediğini düşündürmektedir.

Mustafâ Kemal’in “din reformu” projesi, iddiasıyla orantılı bir dönüşüm ya­ratamamış, buna karşılık, ileri aşamalarına geçilemeyen değişimleriyle günü­müze uzanan bir tartışmayı başlatmıştır. Bu tespit yapılırken, reforma tâbi tu­tulmaya çalışılan “din”in “avam”a ait bir kurum olarak görüldüğü; aslî hede­fin dindarlaşan değil, her türlü inancı, yegâne yol gösterici bilim ışığında de­ğerlendiren bir toplum yaratma olduğu gözden kaçırılmamalıdır.

Yeni Türkiye’nin lideri, “avamın ilmi” olması nedeniyle ıslâh etmek iste­diği “din”in etki alanını da elden geldiğince sınırlamak istemiştir. Millînin “dinî”nin yerini alacağı, daha doğru bir ifadeyle “dinleşeceği,” bilimciliği mer­kezine alan yeni ideolojinin toplumu “aydınlatacağı” bir “inkılâb” döneminin ardından, Türkler farklı bir kimlik kazanacak, dinin nüfuzu “avam” içinde dahi geriletilecektir.

Mustafa Kemal, Fouillee etkisiyle, “milletlerin dinlerini kendilerine uydur­duklarım” düşünmüştür.[444] Gözden geçirdiyse, ünlü antropolog Letour- neau’nun kütüphanesinde bulunan bir kitabında, dinî inanış ve geleneklerin, değişik ırklarda farklı evrim geçirdiğinin ileri sürüldüğünü görmüş olabilir.[445] Konu üzerine çalışmalar yaparken, Goethe’nin “Wie einer İst, so İst sein Gott (Bir kişi nasılsa tanrısı da öyledir)” özdeyişinin Fransızca çevirisini (Tel est l’homme, est son Dieu) okuduğunda, “ruh-i millî-din, felsefe, edebiyat”notunu düşmesi» milletlerin inanç ve kurumlannı, “ulusal ruh” ve “kolektif bilinç”in yarattığı fikrine katıldığını ortaya koymaktadır.[446]

Reisicumhur» Fouill6e ışığında bir “millet psikolojisi” tahlili yaptığında, tabiata tapan “Türk’ün doğal halinde Müslüman olmadığını varsaymıştır.[447] Ona göre» yeni rejim döneminde camilerin hızla boşalması da bunun göster­gesidir.[448]* Dolayısıyla millî kimlik geliştirilip, özlerine döndüklerinde, Türk- lerin “dinî”nin yerine “millî”yi geçirmeleri daha kolay olacaktır.

Eski bir Teşkilât-ı Mahsusa üyesi olan Haşan Ruşenî (Barkın), Mustafâ Kemal’e sunduğu “Din Yok Milliyet Var” çalışmasında, “felsefemizde ‘din’ kelimesinin tam mukabili [nin] milliyet” olduğunu, dolayısıyla, “Türk ol­mak” m “din” işlevi gördüğünü savunmuş; reisicumhur da bu görüşleri, düş­tüğü, “aferin, aferin” notlarıyla takdir etmiştir.[449] 1793 yılında “Vatan (La Patrie)” adında yeni bir laik din oluşturulmasını öneren Marie-Joseph Chenier’nin tezini tekrar eden söz konusu değerlendirmenin alt başlığı olan, “Benim Dinim Benim Türklüğümdür” vecizesi, son tahlilde, “dinî”nin yerine “millî”yi geçirmeyi arzulayan Mustafa Kemal’in de konuya bakışını özetlemektedir. Bu açıdan değerlendirildiğinde, bir dönem edebiyatçısının, “Acaba, milliyetçiliği bir mezhep, bir din hâline sokmayı aklından geçirdi mi?” soru­suna olumlu cevap verilmesi anlamlıdır.[450]

Mustafa Kemal, bu yaklaşımı, değişik eserlerini okuduğu Durkheim[451] ile onun çalışmalarına dayalı analizler geliştiren Ziya Gökalp ve Ahmed Ağa- oğlu’nun yorumlarından yararlanarak geliştirmiştir.[452] Durkheim, yeni rejimin tercüme ettirdiği ilk kitaplar içinde yer alan, Les formes elementaires de la vie religieuse (1912) eserinde,[453] Avustralya Yerlileri üzerine yaptığı araştırmalara dayanarak, ilkel insanların totemleri ile daha gelişmiş toplumların tanrılarının, “kolektif ve anonim varlığı” sembolize ettiğini savunmuştur. Ona göre, Yerliler, gerçekte, üyesi oldukları grubun kolektif varlığına tapmaktadır. Bu cemaatler­deki “totem,” modern milledtlrin “bayrak”ını andıran bir semboldür.

Durkheim, Mustafa Kemal’in okuduğu ve rejim tarafından tercüme ettirilen bir diğer kitabında ise devlet ve vatan (la patrie)nin, milletin somut sembolleri olduğunu iddia etmiştir.[454] Toplumsal gerçekçi sosyoloğun görüşleri çerçeve­sinde, milliyetçiliğin; kuruluş miti, efsâneleri, kahramanları, kutlama ve âyin biçimindeki törenleri ile laik bir yurttaşlık din ve ahlâkı (moralite civique) ka­rakterini taşıdığını düşünen Mustafa Kemal’in denetiminde hazırlanarak, bu yeni “din’in ilmühâlini sunan, Vatandaş İçin Medenî Bilgiler çalışması da “dinî”nin yerini “millî”nin almasını önermiştir.[455]

Bu çalışmada dile getirilen ve De la division du travail social ile Les formes elementaires de la vie religieuse yapıdarmın tezlerinden mülhem, “Türk milletinin her kişisi, birtakım farklarla ve fakat umumî surette birbirine benzer .. .Türklerin aşağı yukarı hep ahlâkları biribirine benzer . . . Bir işin ahlâkî bir kıymeti olması, ayrı ayrı insanlardan daha ulvî bir menbadan sadır olmasıdır . . . Ahlâk mukaddestir; çünkü en büyük ahlâkî şeniyet sahibi bir faile racidir. O fail, yalnız ve ancak cemiyettir. Ülûhiyette, timsalî bir şekilde düşünülmüş cemiyet dahi mündemiçtir” ifadesi,[456] Ziya Gökalp’in lisanımıza “nraşerî vicdan” ifadesiyle kazandırdığı conscience collective çerçevesinde oluşacak “millî ahlâk”ın toplumun yeni “din”i haline geleceğini vurgulamaktadır.

Reisicumhurun, 1931 yılında, “dinî bayramlara fazla bir mevki vermemek için” tebriklere cevap vermeme kararı alması, şüphesiz, “dinî”nin yerini “millî’yi geçirme arzusunun tezahürüdür.[457] Evvelce rejim sözcüsü gazeteler ve Garbçı dergiler, laik rejimde dinî bayramların resmen kutlanmaması, bunun sadece millî günler için geçerli olmasının gerekliliğini vurgulayarak konunun önemini dile getirmiş,[458] bu da islâmcıların sert eleştirilerine neden olmuştur.[459]

Bu talepler ile Mustafa Kemal’in uygulamalarının düşünsel arka planında, seküler bir toplum tasavvuru kadar, Durkheim’ın tezlerine dayanılarak geliş­tirilmiş “yurttaşlık dini” projesi de bulunmuştur. Aynı zamanda meb‘us olan bir dönem şairinin, “Gördüm bunu gözümle ki bora gibi bir Adam… ./Sonra kalkıp ayak üstü Türk oğluna buyurdu:/Başka Tanrı bilme artık, anan olan yurda tap!”[460] dizeleriyle dile getirdiği gibi, cumhuriyet kurucusu, vatansever­lik temelli “millî”yi temel kutsal haline getirmek istemiştir. Çarpıcı bir yoru­mun özetlediği gibi, “Kemalizm bidayetten beri bir tek tanrıya,” “Millicilik”e tapmıştır.[461] Bunun öznesi “Türk” olup, kutsallık ona ve onun sembolü olan lidere aktarılmıştır.[462]

Dolayısıyla, “yurttaşlık dini” projesi, “avam”a ait bir değer olarak görülen “din”e terkedilen faaliyet alanına ilâve bir sınırlama getirmektedir. “Aydın­latma” neticesinde, bilimi “din”i olarak gören seçkinlerin toplumdaki oram artarken, “avam” ve “havass”ın beraberce içselleştireceği “yeni millî ahlak,” dini bütünüyle arka plana itecek, “millî ibadet”ler yaratılacaktır.[463] Yabana bir gözlemci, “İslâm dininin resmen” yürürlükte olmasına karşılık, Türkiye’de “Milliyetçiliğin halkın yeni dini, Misak-ı Millî’nin ilmühâl/dua kitabı, İstiklâl [Harbi] tarihinin ise Ahd-i Cedîd’i [Kuranı]” haline geldiğini vurgulamıştır.[464]

1925 yılında Balıkesir’e uğrayan Mustafa Kemal’i karşılama töreninde, Dr. Galip adlı bir konuşmacı, “Büyük Gazi Allah Kur’anında Muhammed’in son peygamber olmadığını söylememiş olsaydı bugün ben sana peygamber der idim” dediğinde, hazır bulunanlardan bâzdan, “Hayır, Gazi Türk’ün peygam­beri, Türk’ün peygamberi” diye bağırmışlar; hatip de reisicumhurun, “bütün Türk kalblerinin teveccüh etdiği ulu ve mu‘azzam bir Kâ‘be” olduğunu ekle­miştir.[465] Bu ifadelerin ortaya koyduğu gibi, seküler ulusal lider, yeni din olan milliyetçiliğin nebisi ve kutsalı olarak görülmüştür.

Ancak, böylesi yaklaşımlar, “îslâmın miadını doldurduğunu” düşünmeye başlayan[466] şehirli üst sınıflar ve yeni seçkinlerin bir bölümündeki dönüşümü özetlemiştir. Değişimin toplumun genelinde benimsenmesinin ise zaman ala­cağı varsayılmıştır. Mustafa Kemal, bunun uzun vadeli bir mega proje oldu­ğunun bilincindedir. O nedenle, sınırlarını daraltmaya çalıştığı alanı kendi haline bırakmanın, programının tamamlanmasını zorlaştırmanın yanı sıra si­yasî riskler de taşıdığını düşünmüştür.

Bundan dolayı, geleceğin toplumunda marjinal bir konuma gerileyeceği varsayılan “din”i, bu gerçekleşene kadar kontrol altında tutmak gerekmekte­dir. Reisicumhur, bu amaçla, 1924 yılında Şer‘iye ve Evkaf Vekâleti’nin ilgası sonrasında, Diyanet İşleri Re’isliği’ni kurdurtmuştur. Güçlü antiklerikalist görüşlere sahip bir devlet adamı olan Mustafa Kemal, bir sınıf olarak ulemâyı toplumsal alan dışına iterken, otonom hareket sahası da tanımayarak, din si­yasetlerini uygulamakla vazifelendirdiği Diyanet îşleri’ni rejimin bürokratik din yapılanması haline getirmiştir. Bu kurum, Mustafa Kemal’in topluma be­nimsettirmek istediği bilimci ve rasyonalist yaklaşımları din ile bağdaştırarak, yeni, ıslâh edilmiş bir İslâm anlayışını kitlelere aşılamak gibi hayata geçirilmesi fazlasıyla zor bir işlevi üstlenmiştir.[467]

Anılan müessese, bunun yanı sıra, Vatikan’ın 1890 sonrasında, Katolikleri Üçüncü Cumhuriyet’e muhalefet etmemeye ikna etmeye çalışan “Ralliement”ı benzeri bir seferberlik geliştirerek, rejimin din siyasetlerini kuşku ile karşılayan mütedeyyin kitleleri yeni “cumhuriyet”e yakınlaştırmaya gayret edecektir.

Mustafa Kemal, bilimci ideoloji, “reformlar,” “milli’nin öne çıkarılması ve Diyanet projesiyle toplumsal etkinliğini düşürdüğü “din”in tesir sahasını daha da sınırlamak için radikal bir sekülerleşme programını devreye sokacaktır. Bu­nun modeli, kavramın “ideal” biçimi olduğunu düşündüğü, Üçüncü Cum­huriyet laikliğidir. Ancak, 1789 sonrası gelişmelerinden de etkilenen, liderin­den kaynaklanan bilimcilik vurguları güçlü Türk laikliği, otoriter rejim al­tında geliştirilmesinin de etkisiyle, izlenen örnekten daha katı, yasakçı ve ça­tışmacı bir karakter arz edecek;[468] bir propaganda kitabında kullanılan ifa­deyle, “din ve dünya işleri arasında Fransada olduğu gibi, bir mütareke manası ifade” etmeyerek, “passif” olmayan, “aktif” bir yorumu ortaya koyacaktır.[469]

İlk aşamada, Jules Ferry’ninkine benzer bir programla, eğitim bütünüyle laik hale getirilirken, daha radikal bir tedbirle mülga Şer‘iye ve Evkaf Vekaleti idaresindeki bütün mektep ve medreseler Ma‘arif Vekâleti’ne bağlanmış ve tedricen kapatılmıştır.[470] 1931 yılına gelindiğinde köy okulları dışındaki tüm kuramlarda dine ilişkin dersler kaldırılmıştır.

Akabinde, Diyanet’in kontrol edemeyeceği, Mustafa Kemal’in de “‘ilmin, fennin ve . . . medeniyetin” sunduğu aydınlık ile uyumsuz kurumlar olarak tanımladığı[471] tarikatlar seddolunmuş, tekye ve zaviyelerin kapılarına da kilit vurulmuştur.[472] Şer‘iye mahkemelerinin ilgası, 1864’den beri süregelen hu­kukî dualizmi ortadan kaldırmıştır.[473] Değiştirilmiş 1912 İsviçre Medeni Ka­nunu ile 1881 İsviçre Borçlar Kanunu’nun 1926 yılında kabûlüyle özel hu­kukun sekülerleşmesi hamlesi tamamlanmış ve çok evlilik (ta‘addüd-i zevcat) benzeri uygulamalar sonlandırılmıştır.

Belirttiğimiz gibi, “devletin dini” hükmü 1928 yılında Teşkilât-ı Esasiye Ka­nunu metninden çıkarılmış, meb‘us ve reisicumhur yeminlerindeki “vallahi” ibâresi yerine “namusum üzerine söz veririm” ifadesi koyulmuştur.[474] Daha sonra, Mustafa Kemal’in temel ilke olarak gördüğü,[475] sıklıkla atıfta bulunu­lan[476] ve 1927 yılında yapılan Cumhuriyet Halk Fırkası Büyük Kongresi’nin kabûl ettiği yeni nizâmnâmenin 3. maddesinde adı zikredilmeden sahipleni­len[477] “laiklik”e yasallık kazandırılmıştır. Fırka, 1931 senesinde, “bütün kanun­ların» nizamların ve usullerin ilim ve fenlerin muasır medeniyete temin ettiği esas ve şekillere ve dünya ihtiyaçlarına göre yapılmasını” sağlama benzeri, güçlü bir bilimci vazife yüklediği “lâyiklik”i örgütün ana vasıfları arasında saymıştır.[478] Bu kavram, 1937 yılında devletin temel niteliklerinden biri olarak Teşkilât-ı Esasiye Kanunu metnine eklenecektir.[479]

Mustafa Kemal, bu doğrudan laikleşme hamlelerinin yanı sıra din ile iliş- kilendirilen alanlarda yaptığı reformlarla, seküler dünya algısı yaratılmasına katkıda bulunacaktır. Gregoryen takvimin kabûlü ve İ.Ö. (Isa’dan Önce) ve LS. (İsa’dan Sonra) ayrımının kullanıma sokulması, fesin kaldırılması, alfabe değişikliği, hafta tatilinin Pazar gününe alınması, mabetler dışında “ruhanî kisve” taşınmasının yasaklanması; zaman, görünüm ve kültürde, İslâmî ol­duğu düşünülen bağlantıları koparacaktır.

Bilimci Tasavvurun Örgütlenmiş Din ile İmtihanı

Atatürk, 1937 yılında, “gökten indiği sanılan kitapların doğmalarile” bir tutulamayacak, ilhamını, “gökten ve gayipten değil, doğrudan doğruya hayat­tan alan” ilkelere dayalı bir program geliştirmeye muvaffak olduğunu dile ge­tirmiştir.480 Bu yorum, bir anlamda, Erken Cumhuriyet döneminde hayata geçirdiği laik cumhuriyet tasavvurunu özetlemiştir.

O, 1922 yılında, fikirlerini açıkça ortaya koyamamış bir lider olarak devlet kurma ve millet inşa etme faaliyetine başladığında, altı yüz yıllık bir saltanat, onun ayrılmaz parçası olarak görülen hilâfet kurumlan ile Garbçı ve seküler Türkçü yaklaşımlara şüpheyle bakan dindar bir toplum devralmıştır. On altı yıl sonra hayata gözlerini yumduğunda, ardında, Fransız Üçüncü Cumhuriyet laikliğini ileriye götürmüş, bilimciliği resmî ideolojisinin merkezine yerleştir­miş, söyleminde “millî’yi “dinî”nin önüne geçirmiş, kamusal alanda “din”i marjinalleştirerek yasakçı bir laikliğin denetimine sokmuş bir “cumhuriyet” bırakacaktır. Bu süreçte, “hilâfet kurumu” tarihe karışmış, Osmanlı geçmişi “devr-i sâbık/ancien regime” haline getirilerek kopuş ilân olunmuş, “re­formcu” resmî görüşü “avam”a benimsettirme vazifesi verilen Diyanet işleri dışındaki dinî kurum ve yapılar yasaklanmıştır.

Cumhuriyet kurucusu, bir asır sonu “literatus”u olarak, yukarıdan aşağıya düzenlemelerle çağın gerisinde kalmış toplumunu tarihin akışına uydurdu­ğunu, modeli Fransa’nın bir buçuk asırlık dönüşümünü on altı yıla sığdırdı­ğını dükünmüş ve gelecek için ümitvâr olmuştur. Buna karşılık, vefatı sonra­sında yaşanan gelişmeler, yüksek beklentilerinin karşılanamaz olmasının yanı sıra dönem entelektüellerinin düştüğü yanılgıların bâzılarını paylaştığım or­taya koymaktadır.

Asır sonu entelektüel dünyasında, dinin yakın gelecekte marjinalleşerek antik çağ hurâfelerine indirgeneceği, bilimin her türlü sorunu çözeceğine du­yulan inanç son derece güçlü olmuştur. Bunu, a priori önerme olarak benim­seyenler, Guyau’nun kavramsallaştırdığı “din yokluğu”nun doğuracağı sorun­lar üzerine yoğunlaşmıştır. Bu yaklaşımları içselleştiren Mustafâ Kemal de bi­limcilikte takviye edilmiş yeni “millî ahlâk”ın Türkiye’nin çimentosu haline geleceğini, yetiştirdiği bilimci-seküler milliyetçi neslin ülkeyi farklı ufuklara taşıyacağını varsaymıştır.

Cumhuriyet kurucusu, örgütlenmiş dinlerin yirminci yüzyılın ilerleyen yıllarındaki yükselişini, buna karşılık, Jean-Paul Willaime’in ifadesini kulla­nırsak, “laikliğin sekülerleşerek,” dinin alternatifi olmaktan çıktığını[481] göre­meyecektir; ama buna, dönemin küresel entelektüel mehâfilinde ve dinlerin “iş” ve “vazifelerini” tamamladığının TBMM kürsüsünde yetkili ağızlardan dile getirildiği Türkiye siyaset çevrelerinde[482] de ihtimal verilmediği unutul­mamalıdır.

Atatürk’ün felsefî anlamıyla “inanç” ve bir kurum olarak “örgütlenmiş din”in evrimi hakkındaki kanaat ve öngörüleri gelişmeler tarafından doğru­lanmamıştır. Bunun yanı sıra toplumunun geleceği hakkındaki tahayyülleri de iki temel sorun içermiştir. Bunlardan birincisi, seçkinlerin dini olan bili­min, eğitim ve diğer toplumsallaştırma araçları kullanılarak, kısa sürede top­lumun geneline “en hakikî mürşid” olarak benimsettirilebileceğidir.

Erken Cumhuriyet döneminde bu alanda önemli başarı kazanılmış, Mus­tafa Kemal’in bilimciliği ile îslâmiyetin, doğduğu coğrafya ve kavmin ihtiyaç­larına cevap veren, buna karşılık, Türklere uygun olmayan bir inanç sistemi olduğu ve Araplar tarafından araçsallaştırıldığı tezi toplumun bir bölümüne nüfuz etmiştir. Ellison’ın, genç bir maarif müfettişi ile Konya’dan Adana’ya giderken yaptığı sohbette söylenenler, bu konuda ilginç ipuçları sunmaktadır.

Söz konusu bürokratın Iskoç gazeteciye, “Bizim peygamberimiz Gazimiz­dir. Biz, o ArabistanıI şahıs ile ilişkimizi sona erdirdik. Muhammed’in dini Arabistan’a pek uygundu; ama bize yaramaz” demesi üzerine, Ellison, “Ama sizin hiç mi inancınız yok?” sorusunu yöneltmiş; muhatabı ise buna, “Evet [var]. Gazi’ye, bilime, ülkemin geleceğine ve kendime” cevabını vermiştir. Bu anektodu nakleden gazeteciye göre, “bilime duyulan güven” ile “Arabis­tan’dan gelen her şey” ve “halkı geri bıraktıran hocalara duyulan nefret”i vur­gulayan müfettiş, “yeni neslin inancını dile” getirmektedir.[483]

Zikredilen görüşler, şüphesiz, “din”e yönelik “radikal bilimci” yaklaşımın toplumun bir bölümünde revaç bulduğunu ortaya koymaktadır. Ancak, resmî ideolojinin de üstü kapalı biçimlerde yücelttiği bu “yeni inanç”ın, toplumun geneli tarafindan içselleştirildiğini düşünmek yanıltıcıdır. Atatürk, tezlerinin çok daha geniş ve sosyal etkinliği yüksek bir kesimce benimsediğine inanmış, bunun dışında kalan “avam”ın da kısa sürede “aydınlatılabileceği,” tarihin gidişini anlayamayan “mürteciler”in ise uzun vâdede ortadan kalkacağını var­saymış, buna karşılık, gelişmeler öngörüsünü doğrulamamıştır.

Bunun, diğer bir ifadeyle, Mardin’in de vurguladığı gibi, ezici çoğunluğu “Cumhuriyet Çocuklarımdan oluşan bir topluma dönüşülememesinin temel nedeni, “din”in bireylerin “değerleri”nin önemli bölümünü oluşturmayı ve “insanların bir toplum unsuru olarak yaşamalarını mümkün kılan bir işlev” görmeyi sürdürmesidir.[484] Dini bilimsel açıdan değerlendiren etkili on doku­zuncu asır düşünce akımları, “hurâfe”nin “değer” olmadığını iddia etmişler­dir. Konuya aynı pencereden bakan cumhuriyet kurucusu da “aydınlanma­nın” boş inançları işlevsiz kılarak bireylerin yol göstericilerini değiştirmelerini sağlayacağı kanaatini geliştirmiştir. Ancak, bu tür bilimci analizler, ortalama toplum bireyinin dine bakışını fazla etkilememiştir.

Atatürk, pek çok çağdaşı gibi, aydınlanmanın dönüştürücü gücüne yöne­lik yüksek beklentiler geliştirme ve İslâmî toplumsal ilişkiler ağının etkinli­ğini küçümsemenin yanı sıra Araplar dışında kalan Müslümanların reform aracılığıyla dine farklı yaklaşabilecekleri ve bu çerçevede çağ ile daha uyumlu bir “Türk İslâmî” yaratabileceği varsayımıyla, aşırı mekanik bir yaklaşım or­taya koymuştur. Ziya Gökalp benzeri Türkçü-İslâmcıların aksine, onun amacı bunu topluma yaymak değildir. Cumhuriyet kurucusu, bunun “avam”a hizmet edeceğini ve “dinî”nin yerini “millî”nin almasını kolaylaştı­racağını düşünmüştür.

Geertz, İslâm coğrafyasının iki ucunda yer alan Fas ve Endonezya’da dinin “nasıl yaşandığı”nı tahlil eden “yorumlayıcı/sembolik” antropoloji çalışma­sında, değişik Müslüman toplulukların, örneğin yerleşik Araplar ile bedevile­rin dini farklı biçimde yaşadığını savunan işlevselci (functionalist) yaklaşım­ların şekilsel farklılıkları abarttığı, “İslâm”m değişik toplumlarda “aynı kök­leşmiş sembolleri” kullandığı sonucuna ulaşmıştır.[485] Dinî hayatın bu “türdeş” altyapısı gözönüne alındığında, Türkçü-İslâmcılar ile milliyetçi modernistlerin geliştirdiği, Atatürk’ün de anlamlı bulduğu, “özgün Türk İslâmî” ve “millî din” projelerinin belirli bir eşiğin ötesine gidebilme şansı ta­şımamış olduğu söylenebilir.

Atatürk, “laik cumhuriyet projesi”ni hayata geçirmekte ciddi başarılar sağ­lamış. Sovyet idaresi altındaki Orta Asya ve Kafkasya cumhuriyetleri istisnâ olunursa, bu alanda İslâm dünyasında görülen en radikal dönüşümü gerçek­leştirmiştir. Tamamlanmasını, denetiminde yazılan ders kitapları ve diğer top­lumsallaştırma vasıtaları aracılığıyla[486] endoktrine edilen yeni nesle bıraktığı bu programın temel sorunu, otoriter rejim altında yukarıdan aşağıya yapılan düzenlemelerin zaman içinde kökleşeceği ve siyasî sistem değiştiğinde de kalıcı olacağının varsayılmasıdır. Reformları eleştiren yabancı gözlemcilerin pek çoğu bu öngörüyü paylaşmıştır. Örneğin, Mısırlı Şeyh Muhammed el-Gu- naymi et-Teftâzânî, geleceğin Türkiyesi’nde Kur’an’ın ancak müzelerde görü­lebileceğini ileri sürmüştür.[487] Gelişmeler, Erken Cumhuriyet bağlamında an­lamlı bulunabilen böylesi iddialı kehânederin, uzun vâdedeki gelişmeleri tah­min konusunda oldukça başarısız olduğunu ortaya koyacaktır.

Şükrü Hanioğlu – Atatürk,Entelektüel Biyografi,syf:480-521

Dipnotlar:

[330] Grace Ellison, Turkey To-Day (London: Hutchinson, [1928]), 24. Orijinal metinde, “I wish ali religions at the bottom of the sea” ifadesi yer almaktadır. Bunun, metne sadık, literal çevirisi, “Tüm dinlerin denizin dibinde olmasını arzu ederim” şeklinde yapılabilir. Ancak, tercih ettiğimiz metafor, verilmek istenilen mesaja daha uygundur. Mustafâ Kemal’in, tercüman aracılığıyla ve Fransızca yapıldığı izlenimini veren mülakatta, görüşlerini doğru biçimde aktarmasını istediği çevirmene sık sık “Ne dedin?” sorusuyla müdahale etmesi (bkz. Ibid., 20), kelimeleri tartarak konuştuğunun kanıtıdır. Hariciye Vekili’nin Ellison’a yazdığı mektupta, “Kitabınız memleketimiz hakkında yazılan kitapların en eyilerinden birisidir” denilmesi ise gazetecinin çalışmalarının takdir edildiğini ortaya koymaktadır. Bkz. 7. 2. 1932 tarih ve “Grace Ellison” başlıklı bilgi notu, CBA- 01018615 (1932).

[331] Atatürk’ün Not Defterleri, 8, 183-86.

[332] Bkz. Supra, 137-38.

[333] Rıza Nur, Hayat ve Hatıratım, 3, 1187.

[334] Wells ilerleyen yıllarda tüm bilgileri içeren bir “dünya ansiklopedisi” hazırlanması önerisini de gündeme getirecektir. Bkz. H. G. Wells, Worki Brain (Garden City, NY. Doubleday, Doran & Co., 1938), 3-93.

[335] Bunların önemlileri arasında bâzdan daha sonra film senaryosuna dönüştürülen, The Time Machine (1895), Bye-Products in Evolution (1895), ThelslandofDoctorMoreau (1896), The InvisibleMan (1897), The First Men in theMoon (1901), A Modem Utopia (1905), Men Like Gods (1923) sayılabilir. Beşinci roman, [H. G.] Wells, Fennî, Seyyahı Harikü’l-‘âde Roman: Kamerde îlk insanlar, ter. ‘Aziz Hüdaî’ (İstanbul; Talebe Defteri Kitabhanesi, 1336/1334/1918) adı altında Türkçeye çevrilmiştir. Yahya Kemal’in Çamlar Altında Musahabe (1913) hikâyesinin ana fikri de “The Time Machine”den alınmıştır.

İnceleyin:  Takrir-i Sükun Kanunu

[336] Hilaire Belloc, A Companion to Mr. Wells>s ‘Outline ofHistory* (London: Sheed and Ward, 1926); idem., Mr. Belloc Stili Objects to Mr. Wells’s “Outline of History” (London: Sheed and Ward, 1926). Esere yönelik diğer eleştiriler için bkz. David C. Smith, H. G. Wells Desperately Mortal: A Biography (New Haven, CT: Yale University Press, 1986), 256.

[337] George Orwell, CriticalEssays, der. George Packer (London: Harvill Secker, 2009), 153.

[338] Mustafa Kemal, H. G. Wells, Esquisse de l’histoire üniverselle, ter. Edouard Guyot (Paris: Payot, 1925) tercümesini hızla gözden geçirmiş; geleceğin toplumu ve bir dünya federal devleti kurulması projesinin yanı sıra ileride lise tarih kitaplarında özeti verilecek, “korku ve ümit’’in dinlerin oluşumundaki rolünü ele alan alt bölümün başlığının (La peur et l’esperance dans la religion) yanına işareder koymuş, Darwinizmi tartışan kısmın da önemli olduğunu düşünmüştür. Sırasıyla bkz. Ibid., 550, 572; Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 12, 433-55. Kitabın 1925 yılında yayımlanan İngilizce baskısının iki kopyası Atatürk’ün özel kütüphanesindedir. Bkz. Atatürk’ün özel Kütüphanesinin Katalogu’. Anıtkabir ve Çankaya Bölümleri (Ankara: Başbakanlık Kültür Müsteşarlığı, 1973), 464.

[339] Ruşen Eşref Ünaydın, Atatürk: Tarih ve Dil Kurumlan Hâtıralar; VII. Türk Dil Kurultayında Söylenmiştir (Ankara: T.D.K, 1954), 51.

[340] H. G. Wells, Cihan Tarihinin ‘Umumî Hatlan, 1-5 (İstanbul: Ma‘arif Matbaası, 1927, 1927,1928,1928,1928).

[341] Smith, H. G. Wells Desperately Mortal, 258.

[342] Şemsettin Günaltay tarafından, Atatürk’ün vefatı sonrasında kaleme alınan Tarih I’in yeni şeklinin bilhassa “din”e yaklaşım ve Darwinist kurama dayalı anlatım alanlarında farklılıklar gösterdiği vurgulanmalıdır. Bkz. Şemsettin Günaltay, Tarih, I (İstanbul: Maarif Vekâleti, 1939). Benzer şekilde, kurucu liderin ölümü akabinde ikinci cilt metninde de değişiklikler yapılmıştır.

[343] Bu kitaplar orta okullar için hazırlanmış, ancak Birinci Tarih Kongresi’nde bu seviye için ağır oldukları eleştirileri dile getirildikten sonra [bkz. Birinci Türk Tarih Kongresi: Konferanslar Müzakere Zabıtları ([Ankara]: Maarif Vekâleti [1932]), 282-84] lise müfredatına kaydırılmıştır. 1933 yılında aynı içeriğin basideştirilmesi ve özedenmesiyle hazırlanan orta okul tarih kitapları da kullanıma sokulmuştur.

[344] H. G. Wells, The Outline ofHistory: Being a Plain History of Life and Mankind, 4 (New York: The Review of Reviews Company, 1923), kitabı içinde yer alan, “The Next Stage of History” (ss. 1289 et seq.) bölümü, Mustafa Kemal’in tetkiki için ayrıca çevrilmiş ve onun tarafindan dikkatle okunmuştur. El yazısı ile yapılmış, “Dünya Tarihînin Müstakbel Safhası” başlıklı bu tercüme için bkz. Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 8, 327-37.

[345] Nutuk, 434; H. G. Wells, The Outline ofHistory, 4, 1297.

[346] Outline of History’nin “Early Thought” bölümü Tarih I’de “Fikrin Doğuşu” haline gelmiş, alt bölümler olan “Primitive Philosophy, The Old Man in Religion, Fear and Hope in Religion, Stars and Seasons, Story-telling and Myth-Making, Complex Origins of Religion” ise (bunlar eserin Türkçe tercümesinde, “Fikrin Doğuşu: Ibtida’î Felsefe, Dinde Ceddin Mevki‘i, Dinde Korku ve Ümid, Yıldızlar ve Mevâsim, Hikâye ve Hurâfeler, Din Menşe’lerinin Girift Mahiyeti” başlıklarıyla verilmiştir. Bkz. Wells, Cihan Tarihinin ‘Umumî Hatları, 1, 95-106) “Fikrin Doğuşu: İptidaî Felsefe, Dinde Atanın Mevkii ve Tesiri, Dinde Korku ve Ümit, Yıldızlar ve Mevsimler, Hikâye ve Hurafeler, Din Menşelerinin Karışık Mahiyeti,” şeklinde aynen aktarılmıştır. İçerik ise Wells’in anlatımının özetidir. Bkz WeÛs, The Outline ofHistory, 1, 92-105, Tarih, I, 20-24.

[347] Tarih, I, 21. Mustafa Kemal, aynı vurguları Medenî Bilgiler kitabı için kaleme aldığı notlarda da tekrar etmiştir. Bkz. Medenî Bilgiler ve M. Kemal Atatürk’ün El Yazılan, der. A Afetinan [Ayşe Afet inan] (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1969), 451.

[348] Ludwig Büchner, Kraft und Stoff öder Grundzüge der natürlichen Wehordnung, 16. baskı (Leipzig: Verlag von Theodor Thomas, 1888), 365, 372-73, 380-98, 483-84.

[349] Ibid., 382.

[350] Bkz. Tarih I, 22. Mustafa Kemal de bir okul ziyaretinde, “ilk insanların ve iptidaî cemiyetlerin korkuya müstenit ahlâk” anlayışları geliştirdiğini vurgulamıştır. Bkz. “Gazi Hz. Edirne Mekteplerini Ziyaret ve Talebeyi irşat Ettiler,” Milliyet, 25 Kânunuevvel 1930.

[351] Patrick Parrinder, “The Old Man and His Ghost: Grant Ailen, H. G. Wells» and Popular Anthropology,” iç. Grant Ailen: Literatüre and Cultural Politics at the Fin de Sikcle, der. William Greenslade, Terence Rodgers (Burlington, VT: Ashgate, 2005), 177-78.

[352] Tarih, I, 24.

[353] H. G. Wells, The Outline of History, 2, 702; idem., Cihan Tarihinin ‘Umumî Hatları, 3 (İstanbul: Ma‘arif Vekâleti, 1928), 91-92; Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 2, 400.

[354] [‘Abdullah Cevdet], “Darü’l-hikme Içün,” îctihad 150 (23 Teşrin-i sânî 1922): 3120;idem., “Tercüme! Tercüme! îctihad 156 (1 Ağustos 1923): 3211. Kitabın çevirisini Hüseyin Cahid’e öneren de Abdullah Cevdet olmuştur. Bkz. idem., “Mühim Bir Eser-i İslâmî Hakkında: Hüseyin Cahid Bey Biraderimize,” Îctihad 161 (1 Kânûn-i sânî 1924): 3300.

[355] ‘Abdullah Cevdet “Tercüme! Tercüme!” Îctihad 156: 3211. Aşırı derecede ayrıntılı ve kapsamlı eserin, Caetani’nin yorumlarının yer almadığı beş ciltlik bir özetinin de var olmasına [bkz. Leone Caetani, Chronographia Islamica; ossia, Riassunto cronologico della storia di tutti i popoli musulmani dall’anno 1 allanno 922 della Higrah (622-1517 dell’era volgare). Corredato della bibliografia di tutte le principali fonti stampate e manoscritte, 1-5 (Paris: P. Geuthner, 1912)] karşılık, onun değerlendirmelerini de içeren külliyatın çevrilmesinin önerilmesi ve cumhuriyet döneminde bunun yapılması ilginç bir ideolojik tercihi ortaya koymaktadır.

[356] 12 ciltlik eserin son kısmı 1926 yılında yayımlanmıştır.

[357] Leone Caetani, Annali delTIslâm, 2/2, Dall’anno 7. al 12. H. (Milano: Ulrico Hoepli, 1907).

[358] Bkz. L’Archivio Leone Caetani allAccademia Nazionale dei Lincei, der. Paola Ghione, Valentina Sagaria Rossi (Roma: Fondazione Camillo Caetani, 2004), 442-44.

[359] Leone Caetani, “La fonction de T İslam dans l’6volution de la civilisation,” ter. Georges Bourgin, Scientia 11/23-3 (1912): 260-92.

[360] Bu tavır alış, Osmanlı yöneticilerinin de dikkatini çekmiştir. Bkz. Roma Sefareti’nden Sadrâzâm İbrahim Hakkı Paşaya gönderilen, 23 Eylül 1911 tarih ve 7940/576 sayılı yazı ve ekleri, BOA-HR.SYS. 1549/63 (1911).

[361] Bkz. Yusuf Ziya, “İslâm Tarihi: ‘Hüseyin Cahid’ Bey’in İtalyancadan Tercüme ve Neşr Erdiği ‘Leone Caetani’nin İslâm Tarihi Hakkında întikâd,” Mihrab 2/25 (1 Kânûn-i sânı 1341 [1925]): 1-13; 2/26 (1 Şubat 1341 [1925]): 49-57; 2/27 (1 Mart 1341 [1925]): 97- 107; Ahmed Na‘im, “İslâm Tarihi Hakkında: Hüseyin Cahid Beyefendiye Açık Mektub,” Sebilur-Reşad25/638 (12 Şubat 1341 [1925]): 211-13; idem., “İslâm Tarihi Hakkında,” Tanin, 16, 17, 20 Şubat 1925; [Abdülkadir] Sadreddin, “Tenkid-i Âsâr: İslâm Tarihi,” Sebilü’r-Reşad25l&>7 (5 Şubat 1341 [1925]): 193-95.

[362] Bunların başmda, “Caetani’ni bâzı müsteşrik ve râhiplerle işbirliği ederek, Hadîs ve İlm-i Hadîse, Muhaddislere, Eshâb-ı kirâma, ibâdetlerimize, Peygamberimize ve nesebine vâki tecavüz”ü olarak tanımlanan (bkz. Diyanet İşleri Başkam Vekili Sadettin Evrin’in Anamur Müftülüğü’ne, 10 Ekim 1961 tarih ve 26497 sayılı yazısı, BCA-51-33-4-33-40 [1961]) eserine karşı yazılan, M. Âsim Koksal, Müsteşrik Caetani’nin Yazdığı İslâm Tarihindeki îsnad ve İftiralara Reddiye (Ankara: Balkanoğlu Matbaacılık, 1961) gelmektedir. İslâm dergisinde 1956 yılından başlayarak tefrika edilen bir yazı dizisinin genişletilmiş hah olan bu çalışma, Diyanet İşleri tarafından 1986 yılında yeniden yayımlanmıştır. Buna karşılık, Takrir-i Sükûn Kanunu sonrasında suskunluğa düşen İslâmcı mehâfilde, Atatürk’ün vefatını takiben, Caetani’nin eseri ve temel tezlerine yönelik eleştirilerin dile getirildiği belirtilmelidir. Bunlara verilen bir cevap için bkz. İsmail Habib, “İki Zihniyet: Aldanan Kim miş [sic]?, 2,” Cumhuriyet, 22 Haziran 1942.

[363] Bu eleştiriler için bkz. Fatma Kızıl, “The Reception and Representation of Western Hadith Srudies in Turkish Academe,” iç. Modem Hadith Studies’. Continuing Debates and New Approaches, der. Belal Abu-Alabbas, Michael Dann, Christopher Melchert (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2020), 173-82.

[364] Eleştirel-tarihsel yaklaşıma ve tercihlerine ilk ciddî eleştiriler ve konuya farklı yaklaşım önerileri 1970’li yıllarda Albrecht North tarafından yapılmıştır. Bkz. Albrecht Noth, “Der Charakter der ersten grofien Sammlungen vojı Nachrichten zur frühen Kalifenzeit,” Der İslam 47 (1 Ocak 1971): 168-99; idem., Quellenkritische Studien zu Themen, Formen und Tendenzen frühislamischer Geschichtsüberlieferung, 1, Themen und Formen (Bonn: Selbstverlag des orientalistischen Seminars der Universitat Bonn, 1973).

[365] Örneğin bkz. N. A. Smimov, Oçerki istorii izuçeniia İslama v SSSR (Moskva: IzdateFstvo Akademii Nauk, 1954), 191 et seq.

[366] “İslâm Peygamberinin Hakikî Bir Tasviri,” Hür Fikir H77 (27 Temmuz 1925): 3.

[367] Hüseyin Cahid, “Mütercimin Sözleri,” Leone Caetani, İslâm Tarihi, 1, ter. Hüseyin Cahid (İstanbul: Tanin Matba‘ası, 1924), 5.

[368] “Sebilü’r-Reşad,” Sebilü’r-Reşad251638: 213.

[369] Hüseyin Cahid tarafından yapılan tercümenin hicretin 12. yılına kadar olan gelişmeleri ele alan ilk 10 cildi 1924 ilâ 1927 seneleri arasında neşrolunduktan sonra yayım durdurulmuştur. Çevirinin basılmayan kısmı Türk Tarih Kurumu Kütüphanesi Tercüme Eserler Koleksiyonu, T/0136’da bulunmaktadır. Mustafa Kemal basılan ciltlerin 1924 yılında yayımlanan dokuzunu dikkatle okumuştur.

[370] Hüseyin Cahid’in “Gazi Mustafa Kemal Paşa Hazretleri’ne takdime-i hürmet” ithafıyla 1924 yılında sunduğu kitabın (bkz. Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 3,132) ciltleri üzerinde değişik kalemlerle alınmış çok sayıda not, “dikkat,” “mühim” vurguları ile alt ve kenar çizimleri bulunmaktadır. “Dikfkat]” ve “Müh[im]” işaretlerinin çoğunluğunun yeni (örneğin bkz. Ibid., 296, 355), bâzılarının ise eski alfabe ile yazılmış (örneğin bkz. Ibid., 291) olması, Mustafa Kemal’in kitabın değişik ciltlerini basımlarından kısa süre sonra okumasının yanı sıra lise tarih ders kitaplarının hazırlandığı 1930-31 yıllarında yeniden gözden geçirdiğini ortaya koymaktadır. Mustafa Kemal’in incelediği cilderden aldığı notlar ve koyduğu işaretler için bkz. Ibid., 132-490; Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 4, 1-422. Eserin ciltleri Mustafa Kemal’in yanı sıra başvekil, TBMM ve Erkân-ı Harbiye reislerine de gönderilmiştir. Bkz. BCA-180-9-52-263-8 (1927).

[371] Leone Caetani, Annali dell’Islâm, 1, Introduzione: Dall’anno 1. al 6, H. (Milano: Ulrico Hoepii, 1905), 202-203; idem., İslâm Tarihi, 2,7A, Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 3,207-14.

[372] Leone Caetani, Annali dell’Islâm, 1, 196-97, 202-208; idem., İslâm Tarihi, 2, 56-57, 73- 76; Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 3, 189-90, 206-14; Mustafa Kemal’in lise tarih kitaplarım hazırlarken tuttuğu notlar, Atatürk’ün Bütün Eserleri, 24,1930-1931 (İstanbul: Kaynak Yayınları, 2008), 197-98 ve şahsî kütüphanesinde bulunan, üzerinde el yazısı ile düzeltmeler yaptığı daktilo edilmiş metin, Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 9, 61-62.

[373] Leone Caetani, Annali dell’Islâm, 1, 186, 195, 375-76; idem., İslâm Tarihi, 2, 35, 53; 3, 80-81; Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 3, 185, 188-89; 262-65.

[374] Leone Caetani, Annali deli Islâm, 2/1, Dall’anno 7. al 12. H. (Milano: Ulrico Hoepii, 1907), 375-76; idem., İslâm Tarihi, 7 (İstanbul: Tanin Matba‘ası, 1924), 156-57;Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 4, 280-81. Mustafa Kemal, Halphen’in dikkatle okuduğu bir eserinde Arapların, işgal ettikleri bölgelere, ilim, felsefe ve sanat götürmedikleri ve Abbasîlere kadar da bir medeniyet sahibi olmadıkları tezinin önemli olduğunu düşünmüştür. Bkz. Louis Halphen, Les barbares: Des grandes invasions aux conquetes turques duXT sMe (Paris: Librairie Felix Alcan, 1930), 229; Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 14,400.

375.Leone Caetani, Annali dellİslâm, 1, 390-91; idem., İslâm Tarihi, 3, 113-18; Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 3,290-95.

376.Le Strange, “Annali dell’Islâm,” The English HistoricalReview 22/88 (Ekim 1907): 773. 492

[377] örneğin Berkes, “Hüseyin Cahit’in Leon Caetano’dan [Leone Caetani’den] çevirdiği İslâm Tarihi... cilderini. . . okuya okuya … din dersi hoca [sının] başarısı olan inancı dürüp kaldırmış” olduğunu dile getirmiştir. Bkz. Niyazi Berkes, Unutulan Yıllar\ der. Ruşen Sezer (İstanbul: İletişim Yayınları, 1997), 58.

378 örneğin, Sedillot’nun Araplar ve tarihleri konulu kitabında, onların inançları söz konusu olduğunda “aç gözlü,” “kana susamış,” “dalkavuk” tavırlar takındığı ve “bâtıl itikatlaf’a eğilim gösterdiğini ileri süren ifadelerini işaredemiştir. Bkz. L[ouis-Pierre-Eugene] 496 A[mdic] S6dillot, Histoiregtntrale des arabes, 1 (Paris: Maisonneuve, 1877), Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 15, 373.

[379] Tarih, II, 143.

[380] Medenî Bilgiler ve M. Kemal Atatürk un El Yazılan, 364-65.

[381] Ibid.

[382] Ibid., 365-66.

[383] Atilla Oral, Atatürk’ün Sansürlenen Mektubu (İstanbul; Demkar, 2011), 67-68,74-77.

[384] Tarih, II, 140-48.

[385] Abdulhak Adnan-Adıvar, “Interaction of Islamic and Western Thought in Turkey,* iç. Near Eastem Culture and Society, der. T. Cuyler Young (Princeton: Princeton University Press, 1951), 128.

386.Garbçılar, onun bu yönünü ön plana çıkarırken, bu deyim karşılığı olarak üretilen “hürendiş” sıfatını kullanmışlardır, örneğin bkz. ‘Abdullah Cevdet, “Gazi Paşa Hazretleri’nin Beyanâtı,” letihad 161: 3286: “Münevver ve hürendiş re*is-i cumhurumuz Mustafa Kemal Paşa Hazrederi”.

387.Maxime Gorki, Ğcrits de Rtvolution, ter. Andrl Pierre (Paris: Librairie Stock, 1922), 7, Atatürk un Okuduğu Kitaplar, 19, 482-84.

388 Gustave Lc Bon, Loispsychologiques de revolution des peuples (Paris: Felix Alcan, 1911), 2; Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 20, 282.

389 ‘Abdullah Cevdet, “Şehzâde Mecid Efendi Hazrederiyle Mülâkat,” Îctihad57 O Mart 1329 [20 Mart 1913]): 1257.

[390] ‘Abdullah Cevdet, “Mezheb-i Baha’ullah-Dinü’1-ümem,” îetihad 144 (1 Mart 1922): 3016.

[391] Boutmy, bu ifadeyi, “felsefe” ile “din” arasındaki farklılık ve Ingilizlerin bunlara yaklaşımını açıklamak için kullanmış (bkz. E. Boutmy, “L’^tat et l’individu en Angleterre,”v4wMZff de L ’Pcole Libre des Sciences Politiques 2/4 [ 15 Ekim 1887]: 521); Abdullah Cevdet bunu önce olduğu gibi aktarmış (bkz. Ab[dullah] Djevdet, “Des morts qui ne meurent pas: E. Boutmy,” Idjtihad 10 [Ocak 1906]: 158), daha sonra ise “felsefe” yerine “ilm”i ikame ederek anılan vecizeyi kurgulamıştır.

[392] ‘Abdullah Cevdet, “Şehzâde Mecid Efendi Hazretleriyle Mülakat,” îctihad 57: 1257.

[393] Guizot’nun bu kitabı Atatürk’ün özel kütüphanesinde bulunmamaktadır. Buna karşılık, kütüphanede, tarihçi devlet adamının genel ve Ingiltere tarihi üzerine çalışmaları ile dil üzerine kaleme alınmış eserleri mevcuttur. Bkz. Atatürk’ün özel Kütüphanesinin Katalogu, 288, 562.

394 Nikki R. Keddie, An Islamic Response to Imperialism: Political and Religious Writings of SayyidJamâlabDin ‘al-Afghânî’ (Berkeley: University of California Press, 1968), 82,171- 72. Guizot’nun, Efganî’nin düşünceleri üzerinde bu açık onayın ötesinde tesirli olması için bkz. Margaret Kohn, “Afghânî on Empire, İslam, and Civilization,” Political Theory 3713 (Haziran 2009): 412-17.

[395] Guizot’nun geliştirdiği tezin Müslüman reformisder üzerindeki etkisi için ayrıca bkz. Bryan S. Turner, “İslam, Capitalism and the Weber Theses,” The British Journal of Sociology 25/2 (Haziran 1974): 241; Felicitas Opwis, “Changes in Modern Islamic Theory: Reform or Reformation?” iç. An Islamic Reformation? der. Michaelle Browers, Charles Kurzman (Lanham, MD: Lexington Books, 2004), 39 et seq.

[396] Afganlı ‘Ubeydullah, “Kavm-i Cedîd,” îctihad 81 (21 Teşrin-i sânı 1329 [4 Kânûn-i evvel 1913]): 1796-97.

[397] ‘Ubeydullah [el-] Efganî, Kavm-i Cedîd: Kitabul-mevâ’iz (İstanbul: Şems Matba‘ası, 1331 [1913]), 19.

[398] Ibid., 51-52, 90; idem., Mucize-i Peygamberi (İstanbul: Matba‘a-i Hayriye ve Şürekâsı, 1332 [1914]), 39-41,90-93.

[399] ‘Ubeydullah [el-] Efganî, Kavm-i Cedîd, 15.

[400] “Kavm-i Cedîdci ‘Ubeydullah [el-] Efganî ile Sebilü’r-Reşad İdarehanesinde Bir Muhavere,” Sebilur-Reşad 11/277 (19 Kânûn-i evvel 1329 [1 Kânûn-i sânî 1914]): 257-58; İzmirli İsmail Hakkı, “Müdafaan Diniye: ‘Ubeydullah [el-] Efganî Müdafi‘i M. C. Efendiye!” Sebilur- Refad 11/280 (9 Kânûn-i sânî 1329 [22 Kânûn-i sânî 1914]): 306-308.

[401] Bkz. Mustafa Sıdkı, “îctihad Gazetesi’nin ‘Reform’culugu,” Medrese î’tikadlan 7 (17 Haziran 1329 [30 Haziran 1913]): 51-53; Tarsuslu Mustafa Na‘im, “Lutherlik Yapmak İstiyorlar! !” Medreseî’tikadlan 13 (2 Ağustos 1329 [15 Ağustos 1913]): 103-104.

[402] “Kur’an-ı Kerim Tercümesi,” İslâm Dünyası 1/13 (15 Ağustos [1J329 [1913]): 197-99; Milâslı lsma‘il Hakkı, “Kur’an-ı Kerim Tercüme Olunabilir mi?” Sebilü’r-Reşad 15/390 (5 Şubat 1335 [1919]): 447-49. Daha katı ve tefsir dışında aktarıma karşı çıkan yaklaşıma örnek olarak bkz. “Kur’an-ı Kerim Tercümesi Hakkında,” Hayrul-Kelâm 17 (27 Şubat 1329 [12 Mart 1914]): 136.

[403] [Kılıçzâde İbrahim Hakkı], “Pek Uyanık Bir Uyku,” İçtihad 57 (7 Mart 1329 [20 Mart 1913]): 1263.

[404] Ziya Gök Alp, Türkleşmek, İslâmlaşmak, Muasırlaşmak (İstanbul: Yeni Mecmu a, 1918), 33.

[405] idem., “Türk’e Göre: Din,” İslâm Mecmuası 2/22 (12 Şubat 1330 [25 Şubat 1915]): 552.

[406] idem., Yeni Hayat (İstanbul: Yeni Mecmua, 1918), [20].

[407] idem., Türkçülüğün Esasları (Ankara: Millî îctimâ‘iyât Kütübhanesi, 1339 [1923]), 161. Kitabın, Gökalp tarafindan sunulan ithaflı bir kopyası Atatürk’ün özel kütüphanesindedir. Bkz. Atatürk ün özel Kütüphanesinin Katalogu, 118.

[408] Ziya Gök Alp, Türkçülüğün Esasları, 163-64.

[409] Bu konudaki görüşleri için bkz. idem., “Dine Doğru,” Küçük Mecmua 1/5 (3 Temmuz [1J338 [1922]): 5-6.

[410] Mustafa Kemal, Renan’ın “Qu’est-ce qu’une nation? (1883)” konferansının metnini okumuş, kaleme aldığı “millet” tanımını (Bkz. Medenî Bilgiler ve M. Kemal Atatürk’ün El Yazılan, 380), bu sunuma dayanarak yapmıştır. Bkz. Ernest Renan, Discours et conftrences (Paris: Calmann Levy, 1887), 279-310; Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 19, 320-30. Kapak sahifesindeki imzadan Renan’ın zikrolunan kitabının Abdülmecid Efendi’nin kütüphanesinden getirildiği anlaşılmaktadır.

[411] Renan, Discours et conftrences, 301-303. Mustafa Kemal, metin alt başlığı olan “La religion ne saurait non plus offrir une base suffîsante â l’etablissement d’une nationalit^ moderne (Din de modern bir ulusun oluşumu için yeterli bir temel sağlayamaz)” ifadesinin yanma bu tespitin önemli olduğunu belirten bir işaret koymuştur. Bkz. Ibid., 301; Atatürk Ün Okuduğu Kitaplar, 19, 325.

[412] Medenî Bilgiler ve M. Kemal Atatürk’ün El Yazıları, 364.

[413] Afet [Ayşe Âfet], Vatandaş îçin Medenî Bilgiler, 1 (İstanbul: Devlet Matbaası, 1931), 12.

414 Bkz. W. G. Tinckom-Fernandez, “Changes Proposed in Islamic Customs,” The New York Times, 15 Temmuz 1928.

[415] Charles H. Sherrill, A Years Embassy to Mustafa Kemal (New York: C. Scribner’s Sons, 1934), 193-96; New Documents on Atatürk: Atatürk as Viewed through theEyes of American Diplomats, der. Rıfat N. Bali (İstanbul: The Isis Press, 2007), 156.

[416] Şevket Süreyya Aydemir, Tek Adamı Mustafa Kemal, 3, 1922-1938 (İstanbul; Remzi Kitabevi, 1981), 496.

[417] Kara ‘Osman, “‘Dinde İnkılâb,” Hür Fikir 5/222 (2 Temmuz 1928): 1.

418 D. 1, S. 4,1. 1, C. 1 (1. 3. 1339 [1923]), Türkiye Büyük Millet Meclisi Zabıt Ceridesi, 28 (Ankara: Türkiye Büyük Millet Meclisi Matba‘ası, 1339/1341 [1923])» 13.

419 Ibid.

[420] Receb Zühdü, “Büyük Gazi Konya ‘Darü’l-hilâfesi’nde,” Hâkimiyet-i Milliye, 23 Mart 1923.

[421] “Re’is-i Cumhurumuzun Mühim Beyanâtı,” Hâkimiyet-i Milliye, 4 Kânûn-i evvel 1923.

[422] İhsan Alp, “Ankara’da Hey’et-i ‘İlmiye Şerefine Bir Ziyafet: Gazi Mustafa Kemal Paşa Hazretleri’nin İştirak Erdikleri Mübâhaseler,” Vakit, 17 Ağustos 1923.

[423] Karabekir, Paşaların Kavgası, 158-59.

[424] Bunun vurgulanması için bkz. M. Brett Wilson, “The First Translations of the Qur’an in Modem Turkey, 1924-38,” International Journal of Middle East Studies 41/3 (Ağustos 2009): 419. Ellison, Mustafa Kemal’in açıklamaları sonrasında tercümesini yapan Cemil Sa‘id (Dikel)’in çevirisinin reisicumhur tarafından din ve eğitim kurumlarına göndertildiğini ileri sürmektedir. Bkz. Ellison, Turkey To-Day, 190.

[425]1924 yılında yayımlanan bu tercümeler, Kur’an-ı Kerim Tercümesi, ter. Cemil Sa‘id ([İstanbul, 1924]); Şeyh Muhsin-i Fânî [Hüseyin Kâzım Kadri], et. al.’, NurüTBeyan:Kur’an-ı Kerimin Türkçe Tercümesi, [1-2] (İstanbul: Kütüphane-i Islâm, 1340 [1924]); Seyyid Süleyman el- Hüseynî [Süleyman Tevfik özzorluoğlu], Kur’an-ı Kerim Tercümesi [cüzler halinde] (Dersa‘adet: Âmedî Matba‘ası, 1340-1342 [1924])’dir. Bunlardan, yazarınca ithaflı bir kopyası sunulan ve büyük çapta Albert Kazimirski de Biberstein’ın Fransızca tercümesine dayanan birincisi, Mustafa Kemal tarafından gözden geçirilmiştir. Bkz. Atatürk un Oku­duğu Kitaplar, 8,449-57. Atatürk’ün özel kütüphanesinde Biberstein’ın eserinin 1878 bas­kısı da bulunmaktadır. Bkz. Atatürk’ün özel Kütüphanesinin Katalogu, 62. Mustafa Kemal bir süre Cemil Sa‘id çevirisini kullanmış, ancak, daha sonra metindeki hatalar nedeniyle Mehmed Akif in tercümesini bekleme kararı almıştır. Bkz. Osman Ergin, İstanbul Mektepleri ve İlim, Terbiye ve San ‘at Müesseselerir-Dolayısiyle-Türkiye Maarif Tarihi, 5 (İstanbul: Os- manbey Matbaası, 1943), 1634-35.

[426] Bkz. Rif‘at, “Beyan-ı Hakikat,” Sebilü’r-Reşad 24/599 (1 Mayıs 1340 [1924]): 7-8; “Kur’an-ı Kerim Tercümeleri Hakkında,” ibid., 8-11; Aksekili Ahmed Hamdi, “Türkçe Kur’an Nâmındaki Kitabın Sahibi Cemil Sa’id Bey’e,” Sebilü’r-Reşad 24/624 (6 Teşrin-i sânı 1340 [1924]): 403-406.

[427] D. 2, S. 2,1.61, C. 2 (21. 2. 1341 [1925]), Türkiye Büyük Millet Meclisi Zabıt Ceridesi, 14 (Ankara: Türkiye Büyük Millet Meclisi Matbaası, 1341/1343 [1925]), 263-70.

428.Ibid., 264.

[429] “Kur’an-ı Kerim Tercümesi,” Sebilür~Reşad23l5% (10 Nisan 1340 [1924]): 377.

[430] Mustafa Kemal, kendisiyle mülâkat yapan Emil Ludwig’e, Kur’an ve siyer tercümelerini kendisinin yaptırdığım söylemiştir. Bkz. Emil Ludwig, Für die Weimarer Republik und Europa: Ausgewdhlte Zeitungs-undZeitschriftenartikel, Z9/9-/932,2, der. Franklin C. West (Frankfurt am Main: Peter Lang, 1991), 182.

[431] Elmalık Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili: Yeni Meallı Türkçe Teftir, 1-9 (İstanbul: Diyanet İşleri Reisliği, 1935-39); Zeyneddin Ahmed bin Ahmed bin ‘Abdüllâtif ez-Zebidî, Sahih-i Buharı Muhtasarı: Tecrîd-i Sarih TercümesilSahihi Buharî Muhtasarı: Tecridi Sarih Tercemesi ve Şerhi [1-3. cilder Ahmed Na‘im, 4-12. cilder Kamil Miras tarafından tercüme olunmuştur] (İstanbul: Diyanet İşleri Re’isliği, 1928-1948).

[432] [Zeki Magamız], Kur’an-ı Kerim: Tercüme ve Tefsiri (İstanbul: Kütübhane-i İslâm,1332 [1914]).

[433] Muhammed Reşid Rıza, TefsirüI-Kurâml-hakîm ([Kahire]: Darü’l-Menar, [1947]-1954), 12 dit.

[434] Muhammed ‘Abduh, ‘“Asr Sure-i Celîlesinin Tefsiri,” ter. Mehmed ‘Akif, Sırat-ı Müstakim 3/73 (14 Kânûn-i sânî [1]325 [27 Kânûn-i sânî 1910]): 323-24 et seq.

[435] Bkz. Supra, 383.

[436] Bu yaklaşımlar ve Mustafa Kemal’in bunlara yönelik değerlendirmeleri için bkz. Dücane Cündioğlu, Türkçe Kur’an ve Cumhuriyet ideolojisi (İstanbul: Kitabevi, 1998), 36-80; Benjamin Flöhr, Ein traditionalistischer Korandeuter im Dienste des Kemalismus: Elmalık Muhammed Hamdi Yazır, 1878-1942 (Berlin: Klaus Schwarz Verlag, 2015), 152-59.

[437] Falih Rıfkı Atay, Bay Hikmet Bayur’a Cevap,” Ulus, 8 Şubat 1949; idem., Atatürkçülük Nedir? (İstanbul: Baha Matbaası, 1966), 47.

[438] Projenin ayrıntılı tahlili için bkz. Dücane Cündioğlu, Bir Siyasî Proje Olarak Türkçe İbadet, 1, Türkçe Namaz» 1923-1950 (İstanbul: Kitabevi, 1999), 47-110.

[439] Örneğin, Reşid Rıza, Tefiirü’l-Menarda. ve verdiği bir fetvâda “Kemalist Türk hükûmeti”nin Kur’an ve hadisleri tercüme ettirmesini sert bir tonda eleştirmiştir. Bkz. Fetevâ: El-İmâm Muhammed Reşid Rıza» 6, der. Selâhaddin el-Müneccid, Yusuf K. Huri (Beyrut: Daru 1- kitabi’l-Cedîd, 1971), 2541 (fetvâno. 1016).

[440] Atay, Çankaya» 394.

[441] Hikmet Bayur, “Kur’an Dili Üzerine Bir İnceleme,” Belleten 22/88 (Ekim 1958): 599-605. Mustafa Kemal’in bu alandaki yaklaşımını destekleyen Türk otoritelerin, Ebu Hanife’nin konuya ait hükümleri hakkında sadece tezlerini destekleyen mehazlan kullanmaları ilgi çekicidir. İmam-ı Azâm’ın önde gelen İki öğrencisi Muhammed bin Haşan Şeybânî ve Ebu Yusuf bu konuda karşı tezi müdafaa etmişlerdir. Değişik kaynaklar arasında Ebu Hanife’nin görüşünü değiştirmediğine işaret edenler olmuşsa da çoğunluk (meselâ, İbn ‘Âbidin Muhammed Emin, Reddülrmuhtar’ale’d-Dürril-muhtar» Molla ‘Ali el-Kari, Minehur- ravziTezher fi şerhTlrFıkhiTekber’» ‘Osman bin ‘Ali Zeylâ’î, TebyînüUakâ’ik’te) ilerleyen yıllarda onun dahi talebelerinin yorumunu benimsediğini ileri sürmüşlerdir. Reşid Rıza ise Ebu Hanife’nin Arapça dışındaki dillerin bu amaçla kullanımına karşı çıktığını iddia etmiştir. Bkz. Muhammed Reşid Rıza, Tercemetul-Kur*ân ve ma fiha mine’l-mefâsid ve münafati’l-İslâm ([Kahire]: Matbaatü’1-Menar, 1344/1926), 19-20.

[442] Cündioğlu, Türkçe Kur an ve Cumhuriyet İdeolojisi» 239-40.

[443] “llâhiyat Fakültesi’nde Hazırlanan Lâyiha Etrafında,” Vakit, 20 Haziran 1928. İsmail Hakkı’nın bir ankete verdiği cevaplar ile lâyiha metninde ileri sürülen tezlerin benzerliği için bkz. Isma‘il Hakkı, “Anketimiz: Türk İnkılâbı Karşısında Müslümanlık,” Milli Mecmua 5/110 (15 Mayıs 1928): 1773.

[444] Alfred Fouillde, Avrupa Milletlerinin Ruhiyatı, ter. Mustafâ Rahmi (İstanbul: Ma‘arif Vekâleti Neşriyatı, 1339/1342 [1923]), 37; idem., Psychologie du peuple Français (Paris: F61ix Alcan, 1898), 200; Atatürk’ün Okuduğu Kitaplar, 5, 324. Mustafa Kemal, Türkçe tercümeyi okuduktan sonra, “Bir gecede okudum. Çok enteresandı. Tekrar dikkatle oku­nacak noktaları vardır, 14/15 Eylül [1923]” notunu düşmüştür. Bkz. Ibid., 354. Bu çevi­rinin bölümleri resmî yayın organında da yayımlanmıştır. Bkz. [Alfred Fouillöe], “Avrupa Milletleri Ruhiyatı,” ter. Mustafa Rahmi, Hâkimiyet-i Milliye, 7 Haziran 1923 et seq.

[445] Ch[arles] Letourneau, L’tvolution religieuse dans les diverses races humaines (Paris: C. Reinwald, 1892); Atatürk ün özel Kütüphanesinin Katalogu, 46.

[446] Fouillee, Avrupa Milletlerinin Ruhiyatı, 37; idem., Psychologie du peuple Français, 200; Atatürk Ün Okuduğu Kitaplar, 5, 324.

[447] Ludwig, Fürdie Weimarer Republik undEuropa, 183. Ludwig’in röportajındaki bu bölüm ilgi çekmiş ve çeşidi yayın organları tarafından iktibas edilmiştir, örneğin bkz. “Emil Ludwig reporter,” L’CEilde Paris 3172 (22 Mart 1930): 14.

448 Ludvvig, Fürdie WeimarerRepublik undEuropa, 183.

449 Ruşenî, Din Yok Milliyet Var: Benim Dinim Benim Türklüğümdür (t.y., [Mustafa Kemal’in notlarının yeni harflerie alınmış olması, çalışmanın 1928 yılındaki alfabe değişimi sonrasında okunduğunu ortaya koymaktadır]),135-37; Atatürk Ün Okuduğu Kitaplar, 8,463-67.

[450] Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Atatürk (İstanbul: Remzi Kitabevi, 1946), 116.

[451] Mustafa Kemal, Durkheim’ın De la division du travail socialvt LVducation morale eserlerini Darülfunûn kütüphanesinden getirtmiştir. Bkz. https://ataturkleokumak.istanbul.edu.tr/ ataturkun-okudugu-kitaplar/. Erişim, 6 Eylül 2019.

452. Hilmi Ozan özavcı, “Diffcring Interpretations of la Conscience Collective and ‘the Individual’ in Turkey: Emile Durkheim and the Intellectual Origins of the Republic,” Journal of the History ofldeas 75/1 (Ocak 2014): 113-36; Robert F. Spencer, “CultureProcess and Intellectual Current: Durkheim and Atatürk,” American Anthropologist 60/4 (1958): 640-57; Cavit Orhan Tütengil, “Atatürk ve Ziya Gökalp Bağlantıları,” Türk Dili 34/302 (1 Kasım 1976): 579-84.

[453] Bu kitabın Türkçe çevirisinin (bkz. [Emile] Durkheim Din Hayatının İbridâİ Şekilleri, 1-2, ter. Hüseyin Cahid [İstanbul: Tanin Matba‘ası, 1923-1924]) mütercimi tarafından sunulan bir kopyası Atatürk’ün kütüphanesindedir. Bkz. Atatürk’ün özel Kütüphanesinin Katalogu, 46.

[454] fimile Durkheim, LVducation morale (Paris: Librairie Felix Alcan, 1925), 91 et seq. Çalışmanın Türkçe çevirisi için bkz. idem., Ahlâk Terbiyesi, ter. Hüseyin Cahid (İstanbul: Tanin Matba‘ası, 1927).

[455] Afet [Ayşe Âfet], Vatandaş İçin Medeni Bilgiler, 1,8-12.

[456] Ibid., 9-12.

[457] Kalemi Mahsus Müdürü Haşan Rıza’nın, Meclis Reisi Kâzım [Özalp] Paşa’ya, Konya, 19 Şubat 1931 tarihli şifre telgrafı, CBA-04016646-51 (1931). Zikreden, Murat Bardakçı, “Atatürk’ün 1931’deki Bilinmeyen Bir Kararı,” Habertürk, 11 Ağustos 2019, https://www.haberturk.com/yazarlar/murat-bardakci/2512480-ataturkun-1931 deki- bilinmeyen-bir-karari-gonderilen-bayram-tebriklerine-artik-cevap-vermeyecegim-. Erişim, 11 Ağustos 2019.

458 “Bayram Nasıl Tes‘id Edilir?” Cumhuriyet, 7 Mayıs 1924; Hür Fikir [Kılıczâde Hakkı], “Ankara’da Bayram,” Hür Fikir 1/26 (21 Temmuz 1924): 1.

[459] “Bayram ve Hükümet,” Sebilü’r-Reşad’2AI6W (15 Mayıs 1340 [1924]): 31.

[460] Fazıl Ahmet [Aykaç], “Türk Gençliğine,” Türk Dili 2/8 (Eylül 1934): 107-108. Şiir, İkinci Türk Dil Kurultayında okunmuştur.

[461] Tekin Alp, Kemalizm (İstanbul: Cumhuriyet Gazetesi Matbaası, 1936), 31.

[462] “Kutsal Türklük” ve lidere kutsallık transferi konusunda bkz. Onur Atalay, Türk’e Tapmak: Seküler Din ve îki Savaş Arası Kemalizm (İstanbul: İletişim, 2018), 217-23.

[463] “Millî ibadet”in evrildiği şekiller için bkz. Ibid., 217/n. 235.

[464] EUison, Turkey To-Day, 44.

[465] “Doktor Galib Bey’in Nutku,” Cumhuriyet, 10 Temrin-i evvel 1925.

[466] Ellison, Turkey To-Day, 44.

[467] Bkz. İsmail Kara, Cumhuriyet Türkiyesinde Bir Mesele Olarak İslâm (İstanbul: Dergâh Yayınları, 2008), 79.

[468] Bunun vurgulanması için bkz. Ahmet T. Kuru, Secularism and State PoUcies towardReligûm: The United States, France, and Turkey (Cambridge: Cambridge University Press, 2009), 240.

[469] Osmanlt İmparatorluğundan Türkiye Cümhuriyetine: Nasıldı Nasıl Oldu? 10 (İstanbul: Devlet Matbaası, 1933), 21.

[470] “Tevhid-i Tedrisat Kanunu, 3 Mart 1340 [1924]/no. 430,” Sicill-i Kavânin, 1,447-48.

[471] “Kastamonu Halkı Arasında Büyük Müncî,” Hâkimiyet-i Milliye, 1 Eylül 1925.

[472] “Tekye ve Zaviyelerle Türbelerin Şeddine ve Türbedârlıklar ile Bir Takım ‘Unvânlann Men4 ü İlgasına Dâ’ir Kanun, 30 Teşrin-i sânî 1341 [1925]/no. 677,” Türkiye Cumhuriyeti Sicillri Kavânini, 2, der. Karakoç Sarkiz (İstanbul: Kütübhane-i Cihan, 1926), 18.

[473] “Mehâkim-i Şefiyenin İlgasıylaMehâkimin Teşkilâtına‘A’id Ahkâmı Muaddel Kanun, 8 Nisan 1340 [1924]/no. 469,” Sicill-i Kavânin, 1, 509-11.

[474] “20 Nisan 1340 Tarihli Teşkilât-ı Esasiye Kanunu’nun 2, 16, 26, 38ma Maddelerini Mu‘addel Kanun, 11 Nisan 1928/no. 1222,” Sicill-i Kavânin, 4, 230.

[475] Mustafa Kemal, 1925 yılında kaleme aldığı bir notta “Yeni ve laik esâslardan mülhem olan Türk hukukıyyâtı” ifadesini kullanmıştır. Bkz. Atatürk un Not Defterleri, 12, 61-62.

476 Örneğin, rejimi destekleyen bir gazetede, İslâmcıların sert eleştirilerine neden olan “biz laik (ladini) Garbcıyız, ‘an‘aneye maziye merbut değiliz” ifadesi kullanılmış (bkz. “Ladini mi, Dinî mi?” Sebilür’Reşad25l575 [15 Teşrin-i sânî 1339 (1923)]: 44; “Matbuat,” Sebilür- Reşad22l56\~62 [20 Eylül 1339 (1923)]: 125); Adliye Vekili Mahmud Es‘ad 1925 yılında yeni kanunların “laik devlet prensiplerine” göre yapıldığını vurgulamış (bkz. “‘Adliye Vekilinin Beyanâtı,” Sebilur-Reşad25l&>5 [22 Kânûn-i sânî 1341 (1925)]: 175); 1926 senesinde Ma‘arif Vekâleti’ne sunulan bir lâyihada ise “Laik cumhuriyet inkılâbımızın ma‘arif sahasındaki hayırlı ve feyizli tecelliyâtını görmemek ve takdir etmemek büyük bir küfrân-ı ni‘met olur,” görüşü dile getirilmiştir. Bkz. “Ma* arifimiz Içün On Senelik Bir İnkişâf Programı,” Ma ‘arif Vekâleti Mecmu ‘ası 2/7 (1 Mayıs 1926): 136.

[477] Cumhuriyet Halk Fırkası Nizâmnâmesi (Ankara: Türkiye Büyük Millet Meclisi Matba‘ası, 1927), 3.

[478] Cümhuriyet Halk Fırkası Nizamnamesi ve Programı (Ankara: T.B.M.M. Matbaası, 1931), 31.

[479] “20 Nisan 1340 Tarihli Teşkilatı Esasiye Kanununun Bazı Maddelerinin Değiştirilmesine Dair Kanun, 13 Şubat 1937/no. 3115,” Türkiye Cumhuriyeti Sicilli Kavanini, der. Sarkiz Karakoç, 18 (İstanbul: Cihan Kitaphanesi, 1938), 76.

480 Atatürk, bu yorumu, Cumhuriyet Halk Partisi Programı üzerine görüşlerini dile getirirken yapmıştır. Bkz. D. 5, S. 3, t. 1, C. 1 (1. 11. 1937), T.B.M.M. Zabıt Ceridesi, 20 ([Ankara: 1937]), 9. Aynı fikrin, Tek Parti çevrelerinde revaç bulmuş olduğu anlaşılmaktadır, örneğin bkz. E. H. Akman, Türk Devrimi ve Devrimciliği (İzmir: Meşher Basım Evi, 1936), 13: “Devrimimiz hayatı gökten yere indirmiştir.*

[481] Jean-Paul Willaime, “The Cultural Turn in the Sociology of Rcligion in France,” Sociology ofReligion 65/4 (2004): 375.

[482] Atalay, Türk’e Tapmak, 84.

[483] Ellison, Turkey To-Day, 188.

[484] Şerif Mardin, “Laiklik İdeali ve Gerçekler,” Atatürk Döneminin Ekonomik ve Toplumsal Sorunları, 1923-1938 (İstanbul: İktisadi ve Ticari Bilimler Akademisi Mezunlar Derneği, 1977), 385.

[485] Clifford Geertz, İslam Observed: Religious Development in Morocco andlndonesia (Chicago: The University of Chicago Press, 1971), 95-116.

486 Bu çerçevede, rejim ve kurucusunun dünya görüşünü yansıtan tarih ders kitaplarının, gazetelerde tefrika edildikten sonra kitap olarak okuyuculara gönderildiğini, dolayısıyla, öğrenciler dışında kalan toplum üyelerine de ulaştığını belirtmek gerekmektedir, örneğin, Vakit gazetesi 1932 yılında bölümler halinde yayımladığı Tarih I kitabını, posta ücretini ödeyen okuyucularına hediye etmiştir. Bkz. “Tarih El Kitabı,* Vakit, 17 Temmuz 1932.

[487] Gotthard Jâschke, “Der İslam in der neuen Türkei: Eine Rechtsgeschichtliche Untersuchung,” Die Welt des Islams (NS) 1/1-2 (1951): 168-69. Burada, et-Teftâzânî’nin dönem Türkiyesi ile ilgili görüşlerine itirazlar getirildiği ve bunların Türk basınında da yayımlandığı vurgulanmalıdır, örneğin bkz. “Kuranın Türkçeye Çevrilmesi Münasebetile,” Vakit, 31 Mart 1932.

Muhammed Ali

Bir yanıt yazın

E-posta adresiniz yayınlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir