Başkasını tanımak, bir açlığı tanımaktır.
Başkasını tanımak, vermektir.
E. Levinas, Totalite et înfinı*
Son 25-30 yıldır dünyada ve ülkemizde, daha ziyade özne felsefelerinin revaç bulmasıyla birlikte, gerek akademik camiada gerekse genel olarak düşünce dünyasında etiğe, ahlâka ve değerlere giderek artan bir ilgiyle yaklaşıldığına tanık oluyoruz. Müspet bir gelişme olarak görülebilir bu. Ne var ki, bunun nedenleri üzerine kafa yorduğumuzda, etiğin,ahlâkın ve değerlerin tam da yokluklarmda kıymete bindiğini ve onca söze konu olduğunu görmekte gecikmeyeceğiz. Tuhaf diyalektik! Bir olgu olarak ahlâkın yokluğunda, ahlâk üzerine söylemlerin enflasyonunu yaşıyoruz. Ama ahlâktan yoksun, ahlâkça yoksul bir dünyada, ahlâkı, giderek artan bir ilgiyle konuşmaktan daha tabii ne olabilir? Ahlâk üzerine konuşarak ahlâklı olunmaz gerçi, öyle de olsa konuşarak ahlâkın yokluğunu tebarüz ettirmek, lüzumuna işaret etmek ve nihayet ahlakî olanın nasılına kafa yormak hiç de beyhude olmayıp pekâlâ
kayda değer bir çaba olsa gerek. Hiç olmazsa öyle olduğunu umuyoruz.
Özgürlüğün baskı altında olduğu, dolayısıyla yok olduğu dönemlerde bir özlem olarak özgürlük yüksek perdeden dile getirilmiş değil midir? Politik baskının ve her türden zulmün ayyuka çıktığı zamanlarda mevcut durumdan hem bir kaçış hem de onu eleştirme sadedinde ütopik yönelimler ya da Altınçağ özlemleri revaç bulmuş değil midir? Ahlâkı veya etiği akademik ve entelektüel anlamda söz konusu etmenin, onu bizatihi tesis etmek anlamına gelmediğini, belki de hiç gelmeyeceğini bilsek ve “felsefesinin dünyayı olduğu gibi bıraktığını” teslim etmek zorunda kalsak da, anlaşılan o ki akademisyenler ve entelektüeller olarak ahlâkı, etiği ya da değerleri konuşmaktan, tartışma konusu etmekten geri duracağız. Nitekim bugün de burada yapmaya çalışacağımız şey bu. Konuşacağız, tartışacağız. Konuşarak, tartışarak ahlâkı varlığa -veya tersi- varlığı ahlâka çağıracağız. Bizim işimiz bu nitekim. Şimdi ben de “dünyayı olduğu gibi bırakma” töhmetini göze alarak, Emmanuel Levinas’tan hareketle “metafizik bir imkân olarak etik” konusunu tartışmaya açacağım. Burada söz konusu olan Levinas tabii ki benim anladığım Levinas olacaktır, anladığım ve yorumladığım…
Kestirmeden gidelim ve soralım: Nedir etik Levinasta? Levinas’ın tarifiyle etik başkasıyla ilişkidir. Bu ilişki doğası gereği içtendir, hasbîdir, çıkar-gözetmezdir. Levinas bu etik ilişkiyi asimetrik olarak adlandırır: Başkası lehine eşitsizliktir burada söz konusu olan. Ben başkasına veririm etik ilişkide. Etik ilişki vermenin somutluğunda ve başkasının müşahhas bulunuşunda gerçekleşir kökensel anlamda. Peki buna karşılık bir şeyler bekler miyim karşımdakinden? Hayır.Benim başkasına vermem ya da onu saymam, koruyup kollamam bütünüyle karşılıksızdır. Dolayısıyla etik ilişki bir Martin Buber’deki(3) gibi formel, içeriksiz bir Sen-Ben ilişkisi değildir hiçbir biçimde. Bu söylenenlerden de anlaşılacağı üzere Levinas’ta başkası (autre, autrui) soyut, spekülatif ya da teorik tanımlamaların ya da konutlamaların konusu değildir hiçbir biçimde; ama tam da karşımdaki şahıstır, duyulur kimsedir, müşahhas insandır.
Başkası, Kitâb-ı Mukaddes’in ifadeleriyle, “dul”dur, “yetim”dir, “yoksul’dur; o, bana yalvaran ve aynı zamanda yüzünün ifadesiyle bana buyuran kimsedir, muhtaçtır, çaresizdir, evsizdir, elsizdir, mâdun- dur. Başkası ya da yüz ya da başkasının yüzü “aşağıdan ve fakat aynı zamanda yukarıdan” bana hitap eder ve “Öldürmeyeceksin!” diye buyurur. Yüz bana görünmez ama bana konuşur. Yüzün konuşması emir kipin dedir. Vicdanımı celp, vicdanımı ilzam eder Yüz. Dahası, beni mahkûm ederek rahatsız bir vicdanla, baş başa bırakır. Yüz konuşmasıyla özgürlüğümü ve özerkliğimi tartışma konusu eder ve benim kendinden eminliğimi, âsûde mevcudiyetimi, kısaca varlıkta tuttuğum yeri sarsar. Yüzün emri “Öldürmeyeceksin!” esasında “Yaşatacaksın!” demektir, yani “başkasını ölüme, yalnızlığa ve sefalete terk etmeyeceksin!” demektir.
İfadesi öteden gelen, “dünyadan olmayan” Yüz, benim varlığımı, varlıkta-diretme tavrımı (conatus es- sendi), dünyaya kazık çakma eğilimimi, giderek solipsizmimi, egoizmimi ve kendine-çakılmışlık hâlimi tartışma konusu eder ve beni mevcudiyetimin meşruiyetini, varoluşumun haklılığını sorgulamaya sevk eder. İşte etik tavır başkası (onun ölümü, yalnızlığı ve sefaleti) karşısında teyakkuza geçen ve altüst olan bu rahatsız vicdanda temellenir. Böylece “Varolmaya hakkım var mı?” etiğin veyahut da ahlakî bilinç olarak vicdanın temel sorusu olarak karşımıza çıkmaktadır. Levinas bu temel sorudan hareketle varlıkta-diretme tavrım, giderek de ona mehaz olan ontolojiyi/ontolojizmi muâheze eder.
Levinas etiği felsefenin bir branşı olarak kabul etmez; bu “az”a razı olmaz hiçbir biçimde. Ama o, etik adına “en çok” a yani felsefeye temel, esas, asıl teşkil etmeye tâliptir. Levinas’ta etik, felsefenin bir branşı olmak şöyle dursun, tam da prima philosophia’yı, ilk felsefeyi teşkil eder. Bu bakımdan Levinas’ın felsefesi Batı felsefesi tarihinde ayrıksı veya ayrıcalıklı bir konumu işgal eder. “Varolmaya hakkım var mı?” (“Ai-je le droit d’exister?”) sorusunun Levinas etiğinin temel sorusu olduğunu söylemiştik. Oysa ontolojinin karakterize ettiği, bir başka ifadeyle ontolojinin ilk felsefe olarak merkezi yeri işgal ettiği genel olarak Batı felsefesi tarihinde temel soru -Leibniz’in mâhut formülasyonuna göre- “Neden bir şey var da yok değil?” (”Pourquoi y a-t- il quelque chose plutöt que rien?”) sorusudur.
Bu soru, varlık (ve yokluk) meselesini temel saymak ve merkeze almakla ‘Varlığın bilimi” olarak ontolojiyi ilk felsefe olarak baş tâcı etmektedir. Oysa Levinas’ın bütün programatik çabası varlığı ve ona dair meseleleri temele yerleştiren (dolayısıyla etiği ve diğer felsefi branşları bu temelden hareketle türeten / türevsel kılan) batı felsefesine karşı, etiği (ontoloji dâhil) her şeyin kendisinde temellendiği asıl ilk felsefe olarak vaz etmektir. Böylece Levinas, ontolojiyi tahtından eder ve her şeyin temeline ve fevkine etiği yerleştirir. Etik, metafiziktir artık. Buna göre, başkasıyla (ve dolayısıyla başkalıkla yani aşkınlıkla) ilişki demek olan etik metafiziğinin bir, giderek biricik imkânı olur. Nitekim Totalite et Infini’de filozof sarih bir ifadeyle “Başkası metafiziktir” demektedir.(4) Bu demektir ki, metafiziğin (biricik) imkânı, başkasıyla (ve aşkınlık demek olan başkalıkla) ilişkide aranmalıdır artık.
Burada Tanrı ile ilişki nereye oturmaktadır denecek olursa, ilâve etmeli ki Tanrı da Levinas’ta bir başkası ama “bütünüyle başka olan bir başkası” dır ve sonra bu “Bütünüyle Başka Olan” a yaklaşma filozofa göre (ancak) başkasıyla ilişki üzerinden ya da bu ilişki sayesinde mümkün olabilmektedir. Her hâlükârda başkasıyla ilişki (sosyolojik, kültürel, antropolojik olmanın vs., dolayısıyla da ontolojik olmanın öncesinde ve ötesinde) etiktir, eş deyişle metafiziktir ve “sosyal olan” metafiziğin cereyan ettiği (biricik) alandır. Tanrıya ulaşmanın yolu nitekim ne münzevi benin yakarmalarında, ne yalnız aklın istidlallerinde ne de spekülatif temaşada yatar: Tanrı’ya yaklaşmak, “başkasına gitmek” ile olur ancak.
Levinas bize burada Matta 25’ten bir örnek verir. Rab, orada, meâlen aktarıyorum, “ben açtım, beni doyurmadınız; çıplaktım, giydirmediniz; hastaydım, ziyaretime gelmediniz” diyor kullara. Kullar, cevâben,”bunlar senin şanına yakışmaz, seni tenzih ederiz” anlamında, “Sen nasıl aç olabilirsin ki biz seni doyuralım; sen nasıl çıplak olabilirsin ki seni giydirelim; sen nasıl hasta olabilirsin ki biz ziyaretine gelelim” diyorlar. Buna mukabil Rab, yine meâlen, “Falanca falanca kullarım açtı, çıplaktı, hastaydı. Onları yedirseydiniz, giydirseydiniz, ziyaretlerine gitseydiniz beni yedirmiş, beni giydirmiş, beni ziyaret etmiş gibi olurdunuz” diyor.
Demek ki yoksul, yoksun ve biçare başkasına yaklaşarak, bu yaklaşmada ona vererek (zira başkasına “boş ellerle” varılmaz) Tanrı’ya yaklaşmış oluyoruz. Başkayla, başkasıyla, başkalıkla ilişki aşkın olanla bir ilişkidir aynı zamanda. Nitekim burada bizdeki karz-ı kasen kavramını düşünebiliriz: Yoksula yardım ederek, yetime arka çıkarak, çaresize çare olarak “Allah’a borç vermiş” oluyoruz Kur’an-ı Kerim’in ifadesiyle. Ayrıca bu “verme” (donner) kavramı, etiğin temel kavramlarından biri olan bu ibâre bize infakı, zekatı, sadakayı hatırlatıyor doğrudan doğruya.
Levinas’ta metafizik ya da “öte ile ilişki” hiçbir şekilde salt aklın bir işlemini, kavranılır (intelligible) bir süreci ya da spekülatif temaşayı ifade etmiyor. Beni öteye götüren tam da öte-ki ile ilişkimdir tek kelimeyle. Bu, tamamen duyulur ve müşahhas bir mâhiyette olup şahıslar arasında (Ben ve Başkası arasında) cereyan eden bir ilişkiyi ifade ediyor. Levinas’ta metafizik, benin başkasıyla, dolayısıyla başkası üzerinden başkalıkla ilişkisini anlatıyor tamı tamına, başka da hiçbir şeyi değil. Bu bakımdan başka ya da başkası ifadesini “aşkın olan” olarak, başkalığı da aşkınlık olarak anlamamız icap ediyor. Dolayısıyla ben başkasıyla ilişkide kendimden, varlığımdan, kendi varlığımdan çıkar aşkınlığa açılırım, yani öteye, varlığın ötesine geçerim.
Başkası ile yüz-yüze ilişkim ya da başkasının yüzü ile ilişkim aşkınlığın bizzat imkânını sunar bana. Öteki ile, yüz ile veya ötekinin yüzü ile ilişki beni çakılı kaldığım tek-benci (solipsiste), bencil (ıegoiste) varlığımdan çıkartır ve beni varlıktan/fenomenal olandan öteye, varlıktan başka türlü olana yani fenomenal olanın ötesine kılavuzlar. Ontolojinin aşıldığı veya inkıtaa uğradığı ve etiğin hükümferma olduğu yerdir, daha doğrusu yer-olmayan’dır burası.Keza burası “başkası-için olarak yapılanmış” etik özneliğin tam da kendini bulduğu (kendini ta ezelden başkasına- düğümlenmiş-olarak bulduğu) noktadır.
Yüz ya da yüzün ifadesi yer etmemiştir Batı ontolojisinde. Varlığın kesâfeti yüzün ifadesini boğuntuya getirmiştir bu felsefede. Kendini çeken, kendini hep gizeme çeken, görünmeyen, kendini kavranırlığın (intelligibilite) ışığına vermeyen, görüye (intuition) sunmayan ve görüngüleşmeyen (non-phenomenalisab- le) Yüz, afif çıplaklığıyla Yüz, Batı felsefesi tarihi boyunca hep tard edilmiştir ontolojinin gramerinden. Varlığın doluluğunda hep bir başka, hep bir fazla olarak istiskal edilmiştir Yüz. Levinas’ın etiği, ontolojinin karakterize ettiği yüz-süz batı felsefesine Yüz’ün bir hatırlatılışı veya İhtarıdır. Esasında Levinas’ın felsefesi, varlığın merkeze alındığı Yunanı Batı felsefesine monoteist/İbrani esinli etiği ilka etme çabası olarak görülebilir belli bir anlamda.
İmdi, Levinas’ın ifadelerinden anlaşıldığına göre genel olarak Batı felsefesi Aynı’nın (le Meme) veyahut da Bütün’ün (Totalite) bir hükümranlığıdır ki Başka olan (L’Autre) orada ya asimile edilmiş ya da dışlanmıştır, Başka olarak Başka’ya yani haddizâtında Başka’ya orada ne hayat hakkı verilmiştir ne de söz hakkı… Bu felsefe (ve genel olarak da Batı) Başka/sı olarak Başka/sı’na ne saygı duymuş ne de onu ne ise o olarak kabûle yanaşmıştır. Ve (yine genel olarak konuşursak) Batı felsefesi Başka’yı tanımadığından (haddizatında başkalıkla ilişki demek olan) aşkınlığı da bihakkın tanımamıştır. Onto-ego-lojik bir felsefedir bu. Esasında bu felsefe bir aynılık rejimine, bir içkinlik ekonomisine yaslanır ki onda aşkınsala benzeyen haddizatında bir “içkinlik kabarması”ndan başka bir şey değildir çoğu durumda. Ulysses’in yolculuğu gibi kendinden çıkan ve hep kendine dönen bir felsefedir bu. Levinas Ulysses’in yolculuğunun karşısına İbrahim’in yolculuğunu, Özerklik ve Aynılık temelli Batı felsefesinin karşısına da kendi Yaderklik temelli (heterorıo- me) Başkalık felsefesini çıkarır. Evinden geriye dönmemecesine ayrılan İbrahim’in yolculuğu yabana, başkaya, bilinmeyen topraklara doğrudur ve bu tam anlamıyla bir serüvendir.
Aynı-lık temelli batı felsefesi, bilinci, özerkliği ve özgürlüğü esas alır ve burada bilincin temel hareketi (başkayı tanımaksızın) kendine, hep kendine dönmekten, kendini, özünü, özünün erkini berkitmekten ibarettir ki burada öz-gürlük de esasen başkası rağmına ve/veya başkasına kayıtsız kalarak özünü yani kendini gürleşmeye bırakma esasına dayanır. Oysa Levinas’ın vaz ettiği, üstelik prima philosophia olarak vaz ettiği başkalık felsefesinde; başkası benden, yaderklik özerklikten, sorumluluk özgürlük ve bilinçten, duyarlık (sensibilite) kavranırlıktan (intel- ligibilite) kısaca etik ontolojiden önce gelir ve birinciler ikincileri yok saymaz ama temellendirir, gerekçelendirir, bir haklılık ve meşruiyet temeline oturtur, kısacası esinler.
Levinas, soyut ve dolayım esaslı (ontolojik) kavramrlığa karşı müşahhas ve dolaysız (etik) duyarlığın önceliğini ve üstünlüğünü savunur ki bunu filozofun entelektüalizm ve/veya idealizm karşıtlığının bir ifadesi olarak da görmek mümkündür pekâlâ.
Tekrar edelim, Levinas metafiziği “başkasıyla ilişki” olarak tarif eder ki bu ilişki dolaysızdır, müşahhastır ve -evet- duyulur/mahsus bir karakterdedir. Başkasıyla ilişkinin temel kipi hiçbir surette “düşünme” değildir. Başkası “düşündüğüm biri, “tasavvurumdaki” bir kimse değil, bizzat hayatın içinde “karşılaştığım”, rû-be-rû hemhâl olduğum, hemdert olduğum kimsedir. Nitekim filozof anlamın, haddizatında anlamın, soyut ve aklî süreçlerden ya da soğuk dilbilimsel yapılardan değil, ancak “karşılaştığım insan”dan itibaren ortaya çıktığım söyler. Bir başka ifadeyle, olanca ağırlığı ve vakarı ile anlam, karşılaştığım insanla girdiğim etik ilişkide yani başkasının yüzünün ifadesinde yatar. Varlığa -varlığımıza-anlam veren etiktir; tersi değil! Daha müşahhas ifadelerle; anlam, başkasına yani yoksula, yetime, yabancıya, maduna duyarlığın uç verdiği, dolayısıyla bencilliğimin kırıldığı, keyif almamın (ma jouissance) inkıtaa uğradığı noktada kendini gösterir ya da başlar. Etiğin söz konusu olmadığı dünya, varlığın çölü, anlamsızlığın tam da yeridir.
“Verme” ya da dilerseniz “infak etme” başkasıyla ilişkinin bir diğer temel kipidir ki Levinas bunu hiperbolik bir formülle”ağzında çiğnediği lokmayı çıkarıp verme” olarak dile getirir. Elbette verme “sırtındaki ceketi çıkarıp verme” de olabilir, maaşının bir kısmını çıkarıp verme de olabilir veya en azından “selam verme” de olabilir. “Başkasına boş ellerle varılmaz” çünkü. Başkasına vermede benin içselliği olarak keyif alma veya onun imkânı kesintiye uğrar. Başkasının yüzünden ben, egoizmimi kırarak, keyif alma imkânından vazgeçerek, “arzumu geri çeviririm”, tıpkı Ibn Ömer’in örneğinde olduğu gibi:
Bir keresinde Ibn Ömer hastalanır ve canı balık yemek ister. Şehrin her tarafında balık aradıkları halde bulamazlar. Birkaç gün sonra yakınlarından biri arama tarama sonucunda balığı bulur ve derhal kızartmaları için emir verir. Bir tabak içinde balığı Ibn Ömer’e takdim ederler. Hastalık halinde olmasına rağmen, balığın getirilmesi sebebiyle yüzünde sevinme alâmetleri belirir. Tam o sırada bir dilenci gelir ve kapıya dayanır. İbn Ömer “Balığı ona veriniz”, der. Kölesi, “Efendim”, der, şu kadar gündür balık istiyorsun, şimdi niçin bunu başkasına veriyorsun? Bunun yerine dilenciye başka şey vermemiz mümkün.” İbn Ömer der ki, “Oğlum, bunu yemek benim için haram olmuştur. Zira Resû- lullah’tan duymuş olduğum bir hadis sebebiyle balık yeme arzusunu kalbimden çıkarmış bulunuyorum”.
Söz konusu hadis şudur: “Bir kimse bir şey arzu eder de, arzu ettiği şeyi elde ederse, arzusunu geri çevirsin, elini çeksin, başkasını o hususta kendine tercih etsin. Böyle yaparsa, hiç şüphe yok ki, Allah onu affeder.” Hucvirî’den iktibas ettiğimiz bu anekdot(5), bizdeki infak (verme) ve îsar (başkasını kendine takdim ve tercih) kavramlarını gayet güzel bir biçimde örneklendirmektedir, öyle ki bu kavramlar, başkaca bir şeye ihtiyaç olmaksızın, etiğin ya da ahlâkın tarifini tam olarak sağlamaktadır bize.Vermenin en âlâ ve nihaî şekli başkasına “kendini/canını/ hayatını verme” yani” başkası-için-ölme” dir (mort-pour-l’autre) ki Levinas Heideggerci “ölüme-doğru-olma”nın (Sein-zum-Tode) karşısına daha esaslı bir şey olarak “başkası-için-ölme”yi çıkaracaktır.
Nitekim “başkası-için-ölme”de (mesela haklı bir savaşta başkaları uğruna ölmede) kişi başkası/başkaları uğruna (ki bu “yakını/yakınları” [prochain/s] uğruna demektir aynı zamanda) varlığından/hayatından vazgeçmekle varlığın ötesine geçmiş olmakta, böylece denebilirse meta-fizik o kimsede -ve onun şahsında tüm insanlıkta- en âlâ etik anlatımını somutlaştırmış bulunmaktadır, öyle ki bu yolla ontolojik iddia olan ‘Varlığın önceliği” de (sadece teorik olarak değil ama) bizzat ve fiilen nakzedilmiş olmaktadır. “Verilen-varlık”ta, varlık, kendini aklamakta ve denebilirse ontoloji bundan böyle etiğe inkılâp ve irtifa etmektedir. “Ölüme-doğru-olma” da, yalnız benin egzisti- yansiyal bir içsıkıntısı (Angst), keza bireyin kendi sonlu-bütünlüğü için kaygısı söz konusuyken, bu kendi varlığından başkası uğruna feragatte, bu kendini başkasına fedada, varlığı aşan ve öteye geçen etik özneliğin en âlâ jesti -verme’nin en âlâ ifadesi- söz konusudur. Sonsuz’a şehadettir bu! Başkaları uğruna ölmek, sırf bu nedenle, sübhan ve müteal Görünmez uğruna ölmektir de: “Görünmez için ölmek -metafizik işte budur”.(6)
Levinas’ın etiğinde (eşdeyişle metafiziğinde) başkasıyla ve/ veya başkalıkla ilişki Sonsuz ile ilişki olarak da adlandırılır ki burada Sonsuz -tenzihi ifadelerle—”bütünüyle başka , başka olandan da başka”, “bambaşka” olan, “ötede”, “ötelerin de ötesinde” olan, sübhan ve müteal Tanrı’dan başkası değildir. Levinas Tanrı’yı bir Aristoteles’te, giderek de tüm Batı onto-teolojisinde görüldüğü gibi, varolanlar piramidinin tepesine (ama tepesine de olsa son tahlilde içine) yerleştirmez, Onu “en üst ya da en âlâ varolan” olarak almaz hiçbir biçimde. Çünkü bu durumda, gerçi Tanrı’ya varlık silsilesi ya da sıradüzeni içerisinde en üst yer tahsis edilse de, yine de Tanrı varlığın içinde tasavvur edilmekte ve Tanrı -velev ki en üst varolan olarak addedilsin- yine de “varolanlar içerisinde bir varolan” olarak kalmaktadır ki sıkça rastlanan bir teşbihtir bu. Oysa tenzihî bir yaklaşıma sahip olup Tanrı’yı varlığa teşbih ve takripten sakınan Levinas, Onu varlığın ötesine, giderek ötenin de ötesine yerleştirir, öyle ki (bilhassa Autrement qu’etre’de rastladığımız(7)) bu yaklaşımda Tanrı “yokluğa varacak kertede” varlıktan çekilmesi, sırra, sırların sırrına karışması anlamında Hü-viyyet/O’luk (illeite) kavramıyla ifade edilir nihaî anlamda.
Levinas, Batı onto-teolojisi’ni Tanrı’yı “varlığın bağlılaşığı olan bilme”ye konu ettiği ve bu surette Onu temalaştırdığı ve nesneleştirdiği için, Onu (yani Onun mütealliğini ve sübhanlığım, kısaca başkalığım) bilincin kategorilerinde çözündürmeye çalıştığı için şiddetle tartışma konusu eder. Levinas’a göre Tanrı’ya (ve ayrıca başkasına) bilme’derı başka türlü olarak (autrement que savoir) yani (ancak) etik yolla varılabilir ki bu aklımıza Kant’ın “pratik akim teorik akla üstünlüğü” savım getiriyor; nitekim, Alman filozofa göre, Tanrı’ya teorik argümanlarla (mesela “ontoloji argüman’la) değil, pratik akıl yoluyla yani ahlâk alanından hareketle varılabilir ancak. Tanrı’ya etikte ve etikten itibaren varma derken, burada, bir “varoluş pratiği” olarak amelî tasavvufun, “istidlal ve/veya temaşa esaslı düşünme” olarak nazariyata (kelama ve/veya felsefeye) muhtemel rüçhaniyetini akla getirmek gerekiyor hakeza.
Yine, Levinas’a göre, Batı onto-teolojisi, ilahi olanın ilahiliğini varlık içre ve varlığın terimlerinden hareketle düşünmek suretiyle, onun başkalığım, eş deyişle aşkınlığım “bilmenin bağlılaşığı olan varlık” ta, dolayısıyla onto-lojik içkinlik düzleminde çözündürmüştür. (Geçerken işaret edelim ki Vahdet-i Vücût kavramına itirazıyla ve onu “aşılması gereken bir merhale ya da hâl” olarak telâkki etmesiyle mâruf İmam-ı Rabbânî’de de Tanrı’nın varlığın ötesinde ya da fevkinde bir tasavvuru söz konusudur. Nitekim Mektübat’ta(8) (c. 1, çev. A. Akçiçek, s. 589) aynen şöyle yazar İmam-ı Rabbânî: “Sübhan Allah’ın zâtı bu vücûdun da ademin de ötesindedir. Oraya ademin yolu ulaşmadığı gibi, vücûdun dahi orada mecali yoktur. O vücûd ki kendisini nakzeden ademle kâim olmuştur, o Yüce Sultan Hazretin katına nasıl lâyık olur ? Yine yeri gelmişken varlık filozofu Heideggeriin tavrı da ilginç, hatta şaşırtıcıdır bu bakımdan. Filozof bir yerde şöyle yazar kelimesi kelimesine: “Bazen içimden geçtiği gibi bir teoloji yazmam gerekseydi hâlâ, onda varlık terimi hiçbir surette yer almazdı. imanın varlık düşüncesine ihtiyacı yoktur.”) Filozofların “diz çekip dua edemediğim, el açıp münâcaatta bulunamadığım” gayri şahsî ve kavramsal Tanrısına karşın, Levinas’ın görünmez, şahsî ve müteal Tanrısına etikte ve etikten itibaren varılır.
Burada söz konusu olan düşünüm olarak metafizikten ziyade yaşantı olarak metafiziktir. Metafizik -Levinas’ın tabiriyle- “sosyal olan”da tecelli eder ancak, yani müşahhas, dolaysız ve yüz- yüze bir şekilde gerçekleşen etik ilişkinin sosyalliğinde. Ama teslim etmek gerekir ki bu “meta-fizik” dile gelmek ve bir ifadeye kavuşmak için şu veya bu şekilde felsefi ya da nazarî bir söyleme (kal) ihtiyaç duyar, aksi takdirde nasıl kaale alınacaktır?
Sonsuz dedik ve etiğin aynı zamanda Sonsuz ile bir ilişki olduğunu söyledik. Levinas etik ilişkiyi formel olarak temellendirirken Descartes’a müracaat eder. Gerek Descartes’ta, gerekse Levinas’ta Tanrı, filozofların kahir ekseriyetinde görüldüğü üzere salt teorik/spekülatif incelemenin konusu olan -velev ki en yüksek olsun- bir “kavram” değildir ya da bir kavramdan ibaret değildir. Her iki filozofta da Tanrı bilginin ve kavramların kuşatamayacağı hay olan müteal Tanrı’yı ifade eder.
İlginçtir, 28 Ocak 1641’de Mersenne’e yazdığı mektupta Kartezyenizm’in filozofu aynen şu ifadeleri kullanır: “Mösyö Morin’in risalesine şöyle bir göz attım. Başlıca kusuru, sonsuzu sanki zihni onun üzerindeymiş gibi ve sanki onun özelliklerini kavrayabilirmiş gibi ele almasında yatıyor. Herkeste görülen ortak bir hata bu. Bense, özenle kaçındım bundan; zira ben sonsuzu yalnızca ona boyun eğmek üzere inceledim, yoksa onun ne olduğunu ya da ne olmadığını tespit etmek üzere değil.” Bu alıntı, bize, Tanrı ile ilişkinin esasta bilişsel (cog- nitif) mahiyette olmadığı /olmaması gerektiği hususunda ihtarda bulunuyor. Alıntıdan anladığımız kadarıyla, Descartes’a göre, Tanrı ile ilişki esasta boyuneğme/kulluk (soumission) temelli olmalıdır, yoksa onun ne olup ne olmadığını (mâhiyetini) bilme temelli değil!
Levinas ise bize bu kulluğun “başkasıyla ilişki” üzerinden gerçekleşebileceğini söyleyecektir muhtemelen, yoksa temaşa, istidlal ya da spekülasyon yoluyla, yani bilmenin (savoir) yordamlarına başvurarak değil. Yine de Descartes, Meditasyonlar’da(9),Tanrı’nın ispatı sadedinde, ontolojik argümana başvurmaktan geri durmaz. Ontolojik argüman Aziz Ansel- mus’tan beri bilinmekte olup Kant tarafından Saf Aklın Eleştirisi’nde cerh edilmiştir bir bakıma. Bu argüman üzerinde fazla durmayacak, kısaca bahsedip Levinas’ın Descartes’ta asıl ilgilendiği argüman olan “Sonsuz fikri”ne geçeceğiz. Bilindiği üzere, ontolojik argüman Tanrı’nın varlığını kavramından analitik olarak çıkarsar: Tanrı, tanımı gereği en mükemmel varlıktır. Varolmama bir eksikliktir ki (mükemmel olan) Tanrı’ya izafe edilemez.
Şu halde Tanrı, tanımı gereği, zorunlu olarak var olmalıdır. Başka bir ifadeyle, Tanrı’nın varlığı zorunlu olarak onun özüne/zâtma aittir. Bu, Descartes’ta Tanrı’nın varlığının a priori ispatıdır. Bir de Tanrı’nın a posteriori (ya da “sonuçlara dayalı”) ispatı vardır ki sözünü ettiğimiz “Sonsuz fikri” ile ilişkilidir. Bu ispata göre, sonlu bir varlık olarak ben, zihnimde sonsuz bir varlığın (Tanrı’nın) fikrine sahibimdir; kusurlu olan “bana konmuş (mise en moi)” kusursuz bir fikirdir bu. İmdi, Sonsuz fikri, sonlu ve kusurlu olan bir zihnin ürünü olamaz; ama bu fikir kusursuz (mükemmel) olan Tanrı tarafından “bana konmuş” olmalıdır: “Eğer o hakiki anlamda sonsuz bir töz tarafından bana konmamış olsaydı”, der Descartes Üçüncü Meditasyon’da, sonlu bir varlık olarak ben, sonsuz bir tözün fikrine sahip olamazdım.”
Sonuçta, mademki her sonuç bir nedene gönderir, o halde Sonsuz fikri de bizi bir nedene, yani Sonsuz’a gönderir ki, nedenin (illetin) sonucundan (eserinden) daha mükemmel olacağı aşikârdır. Bu minvalde, Descartes sonlu bir varlığa konmuş sonsuz fikrinden hareketle sonsuz bir varlığa yani Tanrı’ya ulaşır. Burada Levinas’ın ilgilendiği ve ilgimizi çektiği nokta bu açıklamanın yöneldiği şey yani Tanrı’nın varlığının ispatı değildir. Levinas daha ziyade bu açıklamanın formel yaptsı ile ilgilenir ve onu kendi etiğine uyarlar. Filozofun dikkatimizi çektiği şey, Tanrı’nın var olması veya var olmaması meselesi değil, ama sonlu zihin ile bu zihnin kabul ettiği Sonsuz arasındaki muazzam orantısızlık veya ölçüsüzlüktür, bu istisnaî ve paradoksal durumda “zihnin içerebileceğinden daha fazlasını içermesi” yani “düşünebileceğinden daha fazlasını düşünmesi”dir. Bu durumda, düşünülen (cogitatum), düşünceyi (cogitation) sonsuzca aşmakta ve düşünce “kavradığı” şeyin kavranılmazlığını daha baştan teslim etmektedir. Bir bakıma, akim “idrak ettiği” şeyi idrak etmekten aciz kaldığının idrakini ihsas ettirme söz konusudur burada.
Bu durum, yani sonlu düşüncenin Sonsuz’u yani düşünebileceğinden fazlasını düşünmesi, bilincin içkin işleyişte düşüncenin düşünüleni kendine eşitlemesine, onu kendi ölçülerine uyarlamasına ve onu kendi kodları uyarmda “bilinmiş” bir şey olarak çözündürmesine benzemez hiçbir biçimde. Zira Sonsuz fikrinde söz konusu olan Sonsuz’u sonlu zihne, onun çerçevesine indirgemek ve orada massetmek olmayıp bilakis Sonsuz’un başkalığına riayet ve bunu teslim etme iken, “düşünce” ile “düşündüğü” arasında upuygunluğun veya mütekabiliyetin geçerli olduğu ikinci durumda söz konusu olan, başka’nın başkalığının (ya da aşkın olanın aşklığının) bilme süreç ve yordamlarında ortadan kaldırılmasıdır, bir başka ifadeyle başka olanın “artık bilinen” olarak başkalığından edilmesi ve aynılaştırılmasıdır.
Sonsuz fikrinden, bu fikrin formel yapısından hareket ederek, düşünülenin düşünceye (veya düşünene) dışsallığını tam olarak koruyabildiği bir ilişki türünü tasavvur etmeye çalışan Levinas, bu fikrin sağladığı imkân yoluyla düşünüleni düşünce de masseden aynılık felsefesini muâheze etmek ve ona Başka’nın haklarını ihtar etmek istemektedir. Nitekim, aynılık felsefesini aralamak ve orada başkalığa yer açmak, Levinas felsefesinin temel çabası olarak görülmelidir. Bu, aynı zamanda, Batı felsefesini “başka olarak başka”yı düşünmeye bir davettir ki bu davette düşünülenin dışsallığına riayet etmek, keza onu indirgememeye ve massetmemeye özen göstermek had safhada ehemmiyet arz eder.
Evet, Başkayı/Başkasını düşünmek, onun indirgenemez başkalığına riayetle söz konusu olacaktır ki “düşündüğünden fazlanı düşünmek” ya da düşündüğünü “fazla” olarak, “başka” olarak düşünmek de bundan başka bir şey değildir esasen. Sonsuz’un ya da Tanrı’nın onu düşünen düşünceyi sonsuzca aşması yani orada massolmayıp dışsallığını veya başkalığını muhafaza etmesi, etik ilişkiye teorik bir model sağlamıştır. Dolayısıyla, Levinas Sonsuz fikrinde analizin daha ziyade formel yapısıyla ilgilenmiş ve bu yapının ben-baş- kası ilişkisinde nasıl yattığını göstermeye çalışmıştır.
Esasında Levinas, Totalite et Infini’de, başka’nın aynı’ya göre indirgenemez fazlalığı fikrini temellendirmeye hizmet eden Descartesçı Sonsuz fikrinden hareketle, düşünce ile düşündüğü (noesis ve noema) arasında upuygunluğu (adecjuation noetico-noematique) veya mütekabiliyeti varsayan Husserlci yönelimsellik kavramını tartışmaya açar. Keza, Sonsuz fikrini ben ve başkası arasındaki etik ilişkiye yatıran Levinas, bize “Sonsuz fikrinin başkası ile ilişkide bulunduğu”nu söyler. Buna göre, Aynı, onun başkalığına, bir başka ifadeyle dışsallığına halel getirmeksizin başka ile ilişki içerisinde olmalıdır. Bu, Aynı’nın ya da Aynı olarak ben’in kavranılamaz ve kapsanamaz olanla, dolayısıyla temalaştırılamaz, temsil edilemez ve öz’ümsenemez olanla ilişkisidir; keza bilincin ölçülerine indirgenmeye direndiğinden yönelimselliğin yapısını altüst eden bir fazlalıkla ilişkidir.
İmdi, Cogito-Sonsuz ya da Ben-Başka/sı ilişkisinde bir terimin diğeriyle bütünleşmesine ya da diğerinde massolmasına karşı terimler arasında ayrım ya da ayrılık fikri daima geçerliliğini korur, öylesine ki bu ilişkide ne Cogito’nun (Ben’in) içselliğine ne de Sonsuz’un (Başkası/nın) dışsallığına zarar gelmesi söz konusudur. Nitekim, etik ilişki de Ben ve Başkası arasındaki ayrı ama yakın ilişkiyi ifade eder: Ben bendir, Başkası başkası, bu ikisi birbiriyle birleşmeksizin, bütünleşmeksizin, mezcolmaksızın asimptotik bir ilişki içinde bir arada varolurlar. Ayrılık iç- re yakınlık.Tıpkı İmam-ı Rabbânî’nin şu veciz ifadelerinde dile geldiği üzere: “Onlar öyle bir yakınlık isterler ki, uzaklığa benzesin; öyle bir vuslat talep ederler ki, onda ayrılık olsun.”(10)
Evet, Aynı’nın Başka ile ilişkisi mezcolmayı ya da bütünleşmeyi varsaymaz hiçbir biçimde. Başka/sı kendini, kimliğini kısaca başkalığını korumalı, Aynı da onu kendi kategorileri içerisinde eritmeye kalkışmamalıdır ki bu, Levinas metafiziğinin temel bir kabulüdür. Yine, nasıl ki Sonsuz fikrinde düşünülen onu düşünen düşünceyi aşıyorsa, bunun gibi, “başkası da benim kendisine dair fikrimi aşan kimsedir” tam olarak.
Başkası fenomenal özelliklerine (yaşına, kaşına, boyuna, nereli olduğuna, sosyal statüsüne vs.) bakarak kategorize edebileceğim bir kimse değildir hiçbir biçimde. Eğer böyle bir kategorizasyona başvurursam, başkasını daha baştan fenomenal-ontolojik bir bağlama yerleştirilmiş, dolayısıyla da onu bağlam-aşırı başkalığından etmiş olurum ki burada artık hiçbir surette etik bir ilişkiden söz edilemez. Levinas’ın benim fırsat buldukça aktarmayı sevdiğim ve buradaki meramı özlü bir biçimde dile getirdiğine inandığım bir sözü var: “Başkasıyla karşılaşmanın en iyi yolu,” diyor Levinas, “onun gözlerinin rengini dahi fark etmemektir”.(11)
Başkasının gözlerinin rengi, aşk dediğimiz Sen- Ben ilişkisinde çok önemli olabilir belki; nitekim bu uğurda nice şiirler düzülmüştür. Ama söz konusu olan etik dediğimiz bir ilişki ise şayet, bu fenomenal özelliklerin yani yaş, boy-pos, statü, cinsiyet, milliyet vs. gibi etik bakımdan arızî niteliklerin hemen hiçbir önemi olmayacak, tüm bu nitelikler daha baştan paranteze almacaktır. Ben etik bir ilişkide başkasına yaklaşırken bu fenomenal/ontolojik özellikleri bütünüyle göz ardı ederim. Başkası benim için mutlak mânâda fenomenal-ötesi bir kimsedir zira. Nitekim bu anlamda Levinas başkasının görüye (intuition) ve görüşe (vision) gelmediğini, kendini göstermediğini, dolayısıyla kendini hiçbir şekilde görüngü (;phenomene) olarak sunmadığını ısrarla vurgular. Başkası (ki buna “bütünüyle başka” olan Tanrı da dâhildir) görünmez hiçbir biçimde, gözün indirgeyici işlemine tâbi olmaz, ama semaî olarak tezahür eder:
Yüz konuşur (le visage parle), kendini beyan (revelation) ve ifade (expressi- on) eder ki bu kendi olarak tezahür etme (kat aut o manifestation) demektir. Yüz, itibarî dile (dit) öncel bir dille, sessiz ama içten, içe işleyen bir dille (dire) konuşur ve bana öğretir, zira dilin hitabı bir öğretimdir. Bu öğretimi almak ve Yüz’ün çağrısına cevap vermek, başkasının sorumluluğunu üstlenmek demektir. Başkasıyla ilişkide (etik ilişkide) özneleşen özne haddizatında sorumluluktan yapılmadır. Batı felsefesinin genel eğiliminin hilâfına Levinas’ta insanın tanımında merkezi yeri, hiçbir biçimde bilinç ve özgürlük İkilisi değil ama başkasına karşı sorumluluk alır ki bu sorumluluk Levinas’ın ifadesine göre “etiğin temel öğesini” oluşturmaktadır. Dolayısıyla sorumluluk saikiyle başkasına yaklaşan özne onda fenomenal mâhiyette hiçbir şeyi görmez, ama başkasına yaklaşmanın sonucu Yüz’ün sessiz çağrısını, vicdanı ilzam eden ve kişiyi cevap vermeye zorlayan bu çağrıyı işitmekten başkası değildir.
Başkasının “gözlerinin rengi” değil, ama “yüzünün ifadesi”dir burada asıl olan. “Başkası dünyadan değildir” der çarpıcı bir biçimde Levinas. O halde onunla her karşılaşma ontolojinin aşılması veya inkıtaı anlamına gelecektir; dahası, bu aşmayı, bu inkıtaı anlamın bizzat kaynağı olarak görmektedir filozof. Keza başkasıyla, namı diğer “öte-ki” ile ilişkide biz “varlığın ötesi”ne geçmekte ve “varlıktan başka türlü olan” a uyanmaktayızdır ki bu, özne için, meta-fizik’in bizzat imkânını oluşturmaktadır.
Öteye geçmek ve/veya beriye gitmek ne demektir? Doğanın, Kültürün ve Tarihin (tek kelimeyle onto-loji’nin) “henüz” ve/veya “artık” esamisinin okunmadığı bir yere, daha doğrusu bir yer-olmayan’a (u-topos) gitmek ve orada insanın insanlığının fenomenal-ötesi ve/veya fenomenal-öncesi an-arşik (yani her türlü arkheye mukaddem) hakikatini keşfetmektir: Ben ta kâlûbelada, bilginin iskandil edemeyeceği kadar evvel bir zamanda, varlığın henüz sirayet etmediği tarihe öncel bir zamanda başkasına rehnolmuşumdur… Levinas’ta metafizik, başkasına bu rehnolmuşluğun hikâyesidir bir bakıma.}
Özkan Gözel – Öznenin Hakikat Kaygısı,syf:275,290
Dipnotlar:
*-Levinas, E., Totalite et Infini, Kluvver Academic, Paris, 1961, s. 73.
3 Buber, M., Je et Tu, traduit par G. Bianquis, Aubier, Paris, 1999.
4 Levinas, E., Totalite et Infini, Kluwer Academic, Paris, 1961, s. 86.
5-Hucvirî, Keşf ul Mahcûp. Hakikat Bilgisi, haz. S. Uludağ, Dergah Yay., İstanbul, 1996, s. 303.
6- Levinas, E., Totalite et Infini, s. 23.
7 Levinas, E., Autrement qu’Etre ou Au dela de l’Essence, Kluwer Akademic, Paris, 1974.
8 İmâm-ı Rabbânî, Mektûbat-ı Rabbânî, c. I, çev. A. Akçiçek, Merve Yay., İstanbul, tarihsiz, s. 589.
9-Descartes, R., Les Meditations Metaphysiques, Presses Universitaires de Fran- ce, Paris, 1956.
10 İmâm-ı Rabbânî, Mektûbat-ı Rabbânî, c. I, s. 374.
11 Levinas, E., Ethique et Infini, Fayard, Paris, 1982.
0 Yorumlar