İslam Felsefesinde Özgünlük Sorunu

ilim İslam Felsefesinde Özgünlük SorunuB.

Özgünlük sorunu aslında felsefi bir sorun olarak bilgi sorunu ile, yani epistemoloji ile yakından ilgilidir. Bu bakımdan genel anlamda özgünlükten ne anlaşıldığı, varsayılan bir bilgi kuramına bağlıdır. Nitekim burada savunacağım özgünlük anlayışı ayrıntılarına burada girmeyeceğim bir bilgi kuramını varsayacaktır. Bu ayrıntılara girmeden, özgün bir fikri, en geniş bir şekilde şöyle tanımlayabilirim: “Bulunulan ortamın bilgi birikiminden kaynaklanan ve daha önceki bilgilere bağımlı, fakat onlardan belli bir yönde ayrılan her fikir özgündür.” Görüldüğü gibi özgün bir fikir, görüş ya da kuram, yoktan varedilen yeni bir bilgi değildir. Aksine mevcut birtakım düşünce sistemlerinden ve görüşlerden çıkarılan taze bir “anlayıştır”. O halde her özgün fikrin bir evveliyâtı vardır. Bu evveliyâta biz, “ortam” diyeceğiz.

Özgün her fikirde bir yenilik ve tazelik söz konusudur. Özgün düşünce, “ortam” adını verdiğimiz evveliyâtına, yani kendinden önceki bilgi ve kültür birikimine her ne kadar bağlı ise de, özgünlüğü açısından artık ortamından kopma durumundadır. Ortamından kopması demek, onun evveliyâtını reddetmesi veya inkâr etmesi demek değildir. Çünkü ortamsız hiçbir düşünce olamaz. Ancak bir düşüncenin özgün olabilmesi, yine de belli bir şekilde ortamından ayrılmasına bağlıdır. “Kopma” veya “ayrılma” diye açıklamaya çalıştığımız özgünlüğün bu yönü, ona asıl özgün olma özelliğini kazandıran niteliğidir. Görüldüğü gibi, buraya kadar özgünlükte iki önemli noktanın varlığından bahsetmekteyiz: Birincisi, ortam; ikincisi ise, (ortamdan) “kopma”dır. Bu özgünlük anlayışı içerisinde İslâm felsefesi tarihini incelediğimizde, bu düşünce türünde ortamın, İslâm dini ve bu dinin temel kaynakları olarak Kur’ân ve Sünnet tarafından oluşturulduğunu görürüz ki, biz bunları genel anlamda “İslâmi çerçeve” olarak adlandırdık.Temel kaynaklar üzerine kurulu olan ortama, “İslâm Kültürü” diyebiliriz. Hemen şunu da belirtmeliyiz ki, İslâm kültürünü oluşturan birçok unsurlar da bu kültürün dışından gelmiştir. Özellikle felsefi düşünce alanında, Eski Yunan felsefesi en etkin unsurlardan olmuştur. O halde İslâm felsefesinin özgünlüğünü göstermek, onun kendi ortamı içerisinde geçirdiği gelişimi göstermek demektir. Dolayısıyla bu gelişimin her aşamasında “ortamdan kopmayı” belirlemek demektir, Bu ise, hem bu felsefi düşüncenin ortamını, hem de kopmasını göstermekle olabilir. Fakat burada yanlış anlamaya yol açmamak için savunduğumuz özgünlük anlayışını bilgi kuramı açısından, yani epistemolojik açıdan biraz daha ayrıntılı olarak açıklamalıyız.

Özgünlüğün birinci yönü olan ortam, bilimsel ve teknolojik gelişmelerle daha önceki bilgi birikiminden meydana gelmektedir. Bu açıdan ortama kültür de diyebiliriz; fakat bu kültürü oluşturan unsurların her biri, belli bir bilim dalında daha fazla; diğerlerinde ise, daha az etkili olabilirler. Elbette ki felsefede en etkin olan kültür unsurları din ve bilimdir. Bunu göz önünde tutarsak, İslâm felsefesinin özgünlüğünü daha iyi bir şekilde belirleyebiliriz.

Özgünlüğün ikinci yönü olan kopma, ortama bir tepki olarak gelebileceği gibi artık hakikatı eskisinden farklı algılamaktan da gelebilir. Şayet bir tepki söz konusu olmayıp da hakikatı değişik anlama hasıl olmuş ise, bu durumda “özgünlükte amaç, doğruyu bulup ortaya koymaktır” diyebiliriz. Aslında bütün özgün düşüncelerde asıl amaç, ya doğruyu, yani hakikatı bulmak olmalıdır, ya da ortamı iyiye ve daha doğruya yönlendirmek olmalıdır. Bunun dışında kötü niyetli “yenilikçilik” diyebileceğimiz özgünlük de söz konusudur. Şu halde diyebiliriz ki, iyi amaçlı özgünlük olabileceği gibi kötü amaçlı ve hem toplum, hem de insanlık için zararlı özgünlük de olabilir. Zaten İslâmi çerçevede bir bilgisel bağlam geliştirmeye çalışmamız, bilgiyi nitelendireceği için kötü amaçlı özgünlüğe de karşı çıkacaktır.

Görüldüğü gibi İslâm felsefesinde özgünlük sorununu sağlıklı bir şekilde ele alabilmemiz için bir özgünlük anlayışı, daha doğrusu özgünlük felsefesi geliştirmemiz gerekmektedir. Bu özgünlük anlayışının da belli bir bilgi kuramını varsaydığı açıktır. Bu bilgi kuramının ayrıntilarına girmeden şu kadarını hemen belirtmek yerinde olacaktır; insan zihni yoktan bilgi üretemez, yani ortamsız bilgi olamaz. Ancak verilen belli bilgi ve tecrübelerden özgün bilgi üretebilir. Kant’ın deyimiyle bunu şöyle ifade edebiliriz: Öncel (a priori) bilgi olmadan tecrübi ve dolayısıyle özgün bilgi de mümkün değildir.20 Bu bakımdan burada İslâm felsefesinde ontolojik açıdan yapılan bir ayrımı tekrar etmek durumundayız. İlk olarak, yoktan var etme (ibda) ki, buna “yaratma” diyebiliriz; ikinci olarak vardan var etme (inşa) ki, buna “üretme” diyebiliriz. Burada özgünlük anlayışının temellendirildiği bilgi kuramı, insan zihnini yaratıcı değil, üretken kabul etmektedir. Zaten aşırı akılcı birkaç filozof dışında bizim kast ettiğimiz anlamda insan zihnini yaratıcı kabul eden hiçbir filozof yoktur. Ancak diğer filozoflar, insan zihni için “yaratıcı” derken, aslında bizim burada açıklamaya çalıştığımız özgün üretkenliği kast etmişlerdir. Dolayısıyla “yaratıcı” kelimesini, ancak bir benzetme yaparak insan zihni için kullanmışlardır. O halde özgün fikir, yoktan yaratılan bir fikir değil, aksine belli bir ortam ve bilgi birikiminden doğan yeni bir görüş tarzıdır.

Bu durumda diyebiliriz ki, özgünlük, yeni fikir üretmek demektir. Bu üretimde bir yenilik daima söz konusudur. Ancak yenilik, değişik şekillerde özgün fikir içerisinde tezâhür eder. Meselâ, aslında bir fikirde herhangi bir yenilik yoktur; ancak o fikrin sunulması veya yorumlanması değişiktir ki, bu yeni yorumdan dolayı ortamdaki eski fikre özgünlük kazandırılmış olur. Bazan da eski fikrin bazı yönlerinde yenilik yapılarak ona özgünlük kazandırılır. Eski fikrin tamamen değiştirilmesi de olabilir; ancak bu durumda ortaya çıkan yeni fikir, kendisinden kaynaklandığı eski fikri varsaydığı için yine de ona bağımlıdır. Yani o özgün fikre, önceli, yani mutekaddimi olan eski fikir yol açmış demektir. Bütün bu durumlarda ortam ve kopma özelliklerinin bulunduğu açıktır.

Şimdi şöyle sorabiliriz: Özgünlük, bir düşünce sisteminde o kadar önemli bir unsur mudur ki, İslâm felsefesinde de ele alınması teklif edilmektedir? Özgünlük, bizce sadece bir felsefi sistemde değil, aynı zamanda toplum hayatında oynadığı rol itibariyle de önemlidir Bu durumun açıklığa kavuşturulması için özgünlüğün insan psikolojisi ve dolayısıyla toplum üzerindeki etkilerinin gösterilmesi gerekir Bunu bir ölçüde 1. Bölüm’deki Genel Çerçeve’nin Toplumsal Bağlamı’nda işlediğimizden, burada kısaca aynı konuyu şöyle özetleyebiliriz: Malumdur ki, insanda bulunan bazı ruhi durumlar ve huylar onu bıkkınlığa ve gevşekliğe iter. Bunun temel sebebi, ortamın eskimesi ile düşüncelerin durağanlaşmasıdır. Bu durumu, 1. Bölüm’de “bilgi eskimesi” olarak belirlemiştik. Taze ve özgün düşünce, insana zindelik verdiği ve uyuşukluktan kurtardığı halde alışkanlık sebebiyle zamanla bu fikir etkisini kaybeder. Bunun yanında bilimsel gelişmeler ve toplumsal değişmeler, yeni fikri devamlı etkilemektedir. Bu bakımdan ortamın devamlı olarak ya yeniden yorumlanması, ya da gelişen yeni bilimsel bulgular ve kuramlar çerçevesinde yeniden özgün duruma getirilmesi gerekir. Onun için fertlerin zinde, canlı ve cevvâl tutulması için devamlı özgün düşünceye ihtiyaç vardır. Bu, insan fitratının gereğidir. Bunun dışında özgünlüğe, ayrıca bilimsel ilerleme sonucu oluşan bilgi birikiminden dolayı ihtiyaç vardır. İnsan, bilgi gereği, devamlı hakikatı arama peşinde olduğu için, yeni bulguları özgün fikirlere dönüştürme durumundadır. Zira hakikat ancak bu şekilde bulunabilir.

Bu durumda diyebiliriz ki, iki önemli açıdan özgünlüğe ihtiyaç vardır: Birincisi, insan fıtratı açısından ki, bu açıdan özgünlük, insanda fikir cevvâliyetine ve dolayısıyla toplumsal ilerlemeye katkıda bulunur. İkincisi, bilimsel gelişmelerdir ki, bu açıdan özgün çalışmalar, insanın daha doğruya, daha mükemmele ve nihayet hakikata ulaşmasını sağlar. İşte İslâm felsefesinde de durum aynıdır. Özellikle 19. yüz yılın başlarından itibaren felsefe olarak İslâm düşüncesi, bir durgunluk içerisine girmiş ve özgünlük, bu düşünce hareketinde bir sorun haline gelmiştir. Hatta bu sorunu İslâm’ın daha önceki asırlarına kadar dayandırıp 14. yüzyıla kadar uzatabiliriz. Dolayısıyla son altı yüzyılda pek özgün ve evrensel boyutta bir Müslüman filozofun yetişmediğini söyleyebiliriz. Ancak bu yüzyıllarda elbette ki istisna kabilinden Taftazâni (ö. 1390), Seyyid Şerif Cürcani (ö. 1413), Devvâni (ö 1501), Kemal Paşazâde (ö. 1534), Mir Dâmâd (ö. 1631) ve nihayet Molla Sadrâ (ö. 1641) gibi bazı önemli filozoflar yetişmiş ise de, bunların hepsi yukarıda belirttiğimiz gibi Molla Sadrâ veya İbn Sinâ gibi düzenli bir felsefe sistemi kuramamışlardır. Hatta bu yüzyıldaki düşünürler, felsefi sorunlarla pek ilgilenmemiş (özellikle de 18. ve 19. yüzyıllarda), o devrin birtakım toplumsal, siyasi ve iktisadi sorunlarına İslâmi çözümler aramışlardır. Bu bakımdan bir 18. yüzyıl veya 19. yüzyıl, meselâ İslâm metafiziğinden ya da ontolojisinden veya bilgi kuramından ya da kozmolojisinden vs., pek söz edemeyiz. Kaldı ki, çağdaş İslâm felsefesi bu gibi felsefi bilimlere artık tamamen yabancılaşmıştır. Bu yüzden şunu kabul etmeliyiz ki, bu sorun İslâm felsefesinde her yönden, yani bilgi sorunu, metafizik ve ontolojik vs.gibi yönlerden incelenmelidir. Burada bu sorunu bütün yönleri ile değil, sadece bir yönü ile ele alıp İslâm felsefesinde özgünlüğün mümkün olup olmadığı; mümkün ise, nasıl mümkün olabileceği konusu üzerinde durmak istiyoruz.

İnceleyin:  Ruhun İktidarını İnkar Edenlere Cevap

Konuya İslâm felsefesi tarihi açısından yaklaşırsak İslâm düşüncesinde özgünlüğün olduğunu görür ve dolayısıyle bu düşünce sisteminde özgünlüğün mümkün olduğu sonucuna varabiliriz. Ancak bir kısım Batılı araştırıcıların aynı sonuca varmadıklarını yukarıda belirtmiştik. Bunun da en önemli sebebi, peşin hükümlü olmaları yanında, İslâm felsefesini Aristo okulundan, yani Meşşâilikten ibaret görmeleridir. Nitekim yukarıda bunların İslâm felsefesine dair eserlerini incelerken gösterdiğimiz gibi, bu durum eserlerinde de görülmektedir.2! Gerçekten de Meşşâi filozoflar ancak ayrıntı denebilecek noktalarda Aristo felsefesine yenilik getirebilmişlerdir. Ancak bu felsefeyi İslâm kültürü içerisinde yeni bir yoruma tabi tutmuşlardır ki, bu, onların en özgün yönüdür.

Burada bence önemli olan nokta, Aristocu Müslüman filozofların özgün düşüncesi olup olmadığı sorunu değil, İslâm felsefesinin Aristoculuğa indirgenip indirgenemeyeceğidir. İslâm felsefesi tarihi, bu tutumun yanlış olduğunu açık bir şekilde gözler önüne sermektedir. Ancak bu tutum, İslâm felsefesinin ne olduğu sorusunu da gündeme getirdiğinden, bunu ayrıntılı olarak tartıştık. Bu tartışmamızdan çıkan sonuca göre, İslâm felsefesi, İslâmi çerçeve içerisinde geliştirilen kuramlar, görüşler ve sistemlerin bulunduğu düşünce bırıkımıdir. Tarihsel açıdan İslâm felsefesi, her zaman İslâmi çerçeve içerisinde geliştirilen kuramlar ve sistemler içermemiştir. Ancak bütün bu düşünce okulları, kendilerini İslâmi çerçeve içerisinde saymışlardır. Aslında İslâm’ın o yüzyıllarında genel olarak bilgi üretenler Müslümanlar olduğundan, İslâmi çerçeve bir sorun olarak gündeme gelmemişti ve bu yüzden bu düşünürler bir İslâmilik ölçütü geliştirme ihtiyacı hissetmemişlerdi. Ancak bugün bu soruna bir çözüm getirmek artık bir ihtiyaç halini almıştır; çünkü Müslümanlar, temel olarak eski âlimlerin bilgileri ile yetinmekte, diğer insanlar ise, bilgi üretmekle uğraşmaktadırlar. Böylece bugün Müslümanlara düşen, diğer insanların ürettiği bilgileri kendi kültürlerine ithal etmektir. Bu bilgiler ise, İslâmi çerçeveye uymayınca, “İslâmilik bir sorun olarak ortaya çıkmaktadır.

Bu durumda çağdaş İslâm felsefesinin karşılaştığı en önemli öz. günlük sorunu, felsefi düşünceyi Kur’ân ile temellendirmesidir. Bu yaklaşıma özgün diyoruz; çünkü bugün için bu bir yenilik olacaktır. Aşağıda bunun nasıl yapılabileceğine dair bazı konular üzerinde duracağız. Burada tartıştığımız konu, İslâm felsefesinde özgünlüğün mümkün olduğunu savunmaktır. İslâm felsefesi tarihinde araştırma yapan diğer bazı Batılı araştırmacılar son zamanlarda yayınladıkları eserlerinde İslâm felsefesinde özgünlüğün olduğu sonucuna varmışlardır.

O halde tarihi açıdan İslâm felsefesinin özgünlüğünü göstermek, daha henüz İslâm’ın birinci yüzyılının sonunda oluşan ortamda, yani İslâm kültüründe, Kadı Şurayh (ö. 6992), Abdurrahman bin Ebi Leylâ (ö. 702), Said bin el-Museyyeb (ö. 712), İbrahim en-Nehâi (ö. 714)Mücâhid İbn Cebr (ö. 718), Ömer İbn Abdulaziz (6. 719) İkrime (ö. 728), Muhammed bin Sirin (ö. 728), Zühri (ö. 742), Evzâi (ö774), Ebü Hanife (ö. 769), Ca’fer es-Sâdık (ö. 765), Leys ibn Sa’d (ö. 791), Mâlik İbn Enes (ö. 795), Ebü Yüsuf (ö. 798) ve Şâfi“i (ö. 819) gibi metodoloji üstadlarının yetiştiğini ve bunların sergiledikleri öz gün düşünce sistemlerini ortaya koymak demektir.23 Böylece yavaś yavaş oluşan fikir ortamında kelam olarak adlandırılan felsefi düşür cenin değişik bir boyutu gelişmeye başlamış ve özgün görüşler sergileyen Ma“bed el-Cuheni (ö. 699) Geylân ed-Dımeşki (ö. 743?), Ha san el-Basri (ö. 728), Vâsıl bin Atâ (ö. 748) ve nihayet en-Nazzâm (ö 8402), Ebu’l-Huzeyl (ö. 841?), Muammer ibn ‘Abbâd (6. 9. yüzyıl), Bişr bin el-Mu’temir (8. 9. yüzyıl), el-Cubbâi (ö. 915) ve Cubbâi’nin oğlu Ebü Hâşim (ö. 933) gibi düşünürler yetişmiştir.

Bilindiği gibi felsefi düşünce, öyle aniden ortaya çıkan fikri bir ürün değildir. Aksine özgün bir düşünce sistemi olarak felsefi düşüncenin oluşması, bir gelişim sürecine tabidir. Eski Yunan felsefesinde de durum böyle olmuştur. İlk önce mitolojik ve dini özellikte bir düşünce şekli oluşmuş ve bu çerçevede eski Yunan felsefesi gelişerek Eflâtun, Aristo gibi güçlü düşünce üstadlarını yetiştirmişlerdir. Aynı durum İslâm felsefesi için de geçerlidir. İlk ortaya çıkan felsefi düşünce, İslâm’da da dini ve teolojik özellikte olup hukuk ve teorik metodoloji (fıkıh-hadis-tefsir) ile iç içedir. Ancak kelam ilminin oluşması ile bu metodolojik yaklaşımlar, yavaş yavaş felsefi özellik kazanmaya başlamış ve Câhız (ö. 868), el-Hayyât (ö. 905), Tahâvi (ö. 933), Eş’ari (ö. 935), Mâturidi (ö. 944), Bâkıllâni (ö. 1013), İbn Hazm (ö. 1064) ve Cuveyni (İmamu”l Haremeyn) (ö. 1085) gibi büyük düşünürler yetişmiştir.

İslâm felsefesi, sekizinci yüzyılın ortalarına doğru Hellenistik felsefe ile tanışmış ve dokuzuncu yüzyılda bunun ağır etkisinde kalmıştır. Böylece İslâm’da tamamen bu felsefi düşüncenin etkisi ile felsefe sistemleri geliştiren ve “Meşşâi” olarak bilinen yeni bir felsefe okulu oluşmuştur. Bu felsefe okulu bile, kendi ortamının en önemli unsuru olan Aristo felsefesine tamamen bağlı kalmayarak birçok yönden ortamından kopmuş ve özgün yeni birtakım kuramlar geliştirmiştir. Yukarıda da belirttiğimiz gibi, Müslüman Aristocu diyebileceğimiz Meşşâiler, Eski Yunan’dan aldıkları felsefi sistemi, İslâm kültürü ortamı içerisinde yeni ve değişik bir yoruma tabi tutarak, bu yorum çerçevesinde felsefe sistemleri kurmuşlardır.

İslâm felsefesinde özgünlük bulmak istemeyenler, genellikle İslâm felsefesini sadece Meşşâilik akımından ibaret olarak görmektedirler. Bu da bizce felsefenin, Aristocu anlayışa indirgenmesi demektir ki, bu durumda, bu anlayışa ters düşen bir Kant veya Descartes felsefesini de aynı sonuçla değerlendirmemiz gerekebilir; böylece bu düşünce sistemleri, felsefe olmamakla itham edilebilirler!

Konumuzun en garip örneğini aslında Gazzâli (6. 1111) teşkil etmektedir. Zira bu büyük filozof, kendini filozof olarak kabul etmemiştir. Bunun sebebi ise şudur; “felsefe” terimi Eski Yunan felsefesi ile İslâm’a girdiği için ve Aristo felsefesinin özellikle âlemin ezeliyeti, haşrin inkârı ve Allah’ın kâinata ve insana müdahalesi gibi konularda Kur’ân ile çelişkiye düşen görüşlerini kabullenen kimselere atfedildi.mği için, “filozof” tabiri de sadece bu gelenek içerisinde düşünenler, izafeten kullanılmıştır. Halbuki bugün bu kelimeyi biz, daha geniş anlamda kullanmaktayız. Bu geniş kullanım içerisinde kelamcıları da, tasavvufçuları da, hatta büyük ölçüde hukuk usulcülerini de filozof olarak kabul edebiliriz. Aslında bütün bu düşünürlerin yaptıkları, bizim “sorunlar felsefesi” olarak adlandırdığımız yaklaşıma girmektedir. Gazzâli ise, yukarıda belirttiğimiz gibi, İhyâ adlı eserinde bir is tem kurduğunda, bir sistem filozofudur.

Durum böyle olunca İslâm felsefesinin her asırda kendi ortamından koptuğunu gösterebileceğimiz için özgünlüğünü de göstermek mümkün olacaktır. Ancak yukarıda da belirttiğimiz gibi, 14. yüzyıldan sonra ortamdan kopma olmadığı gibi ortama, şerhler, hâşiyeler ve zeyillerle çok sıkı bir “bağlanma” görmekteyiz. Bağlanmanın olduğu yerde ise özgünlük olamaz ve böylece düşünce de artık donuklaşarak kalır. Bizce her türlü geri kalmanın en önemli sebebi düşünce donuklaşmasıdır. Bu bakımdan İslâm dünyasının geri kalması da yine bu olgu ile açıklanabilir. Yukarıda özgünlüğün önemini anlatırken, savunmak istediğimiz de bu idi; durumu bu şekilde değerlendirirsek, günümüzde de İslâm felsefesinin yeniden canlandırılması için ne yapılması gerektiği sorusu ile karşılaşırız. Bunun cevabı elbette ki “özgünlükle” olacaktır. Ancak İslâm felsefesinde çağımız için nasıl bir özgünlük olabilir? Diğer bir deyişle şöyle sorabiliriz; çağımızda İslâm felsefesini tekrar canlandıracak ve ona tarihindeki yeri tekrar kazandıracak olan nedir?

Özgünlüğün mümkün olabileceği ortamları, yani insan bilgisini konu olan tüm alanları ikiye ayırabiliriz: 1. Duyusal bilgi alanı (emprical veya experimental knowledge); 2. Duygusal bilgi alanı (experie” tial knowledge). Bilgi alanlarını bu şekilde “duyusal” ve “duygusal” diye adlandırmamın sebebi, bu alanların tecrübe yetilerini (kuvvelerini) yani kaynaklandıkları hammaddelerini vurgulamak istememdir. Zirâ burada ayrıntılarına girmediğim, ancak V. Bölüm’de daha ayrıntılı olarak işleyeceğim bilgi kuramına göre, duyusal alanın tecrübesi duyu organlarından, duygusal alanın tecrübesi ise, duygulardan ((eelings) kaynaklanır. Ancak bu her iki tecrübenin akılda tahlil edilmesi ile bu alanlar hakkında fikir yürüterek bilgi elde edebiliriz. Fakat bu fikir yürütmede gaybi, yani duygusal konuların bir rehbere ihtiyacı vardır ki, bu da vahiydir; bunu da Kur’ân temsil etmektedir. Duyusal konularda ise, akıl tek başına yeterlidir. Bu iki bilgi alanını ayırt etmek için kullandıgımız terimler şaşırtıcı olabilir. Onun için şunu belirtelim ki, bu ayrım hem ontolojik hem de epistemolojik bir ayrımdır.

İnceleyin:  Başka Ülkelerde Doğan veya Farklı Dinlere Bağlı Olan İnsanların Durumu Ne Olacak?

Duyusal alan, tecrübe ve gözlem konusu olabilen varlık ve olayların alanıdır; tüm bilimsel sorunlar bu alan içinde ele alınmalıdır. Duygusal alan ise, aşkın (#ranscendent) konuların alanıdır.24 Felsefi sorun olarak gördüğümüz tüm konular bu alana dahildir. Her iki alanın da bilgisi tecrübeden kaynaklanır. Ancak bu alanların tecrübeleri ayrı ayrıdır. Duygusal alan, duyu tecrübelerine (sense-perception) konu olamadığı gibi deney ve gözlem konusu da olamazlar.

Bu durumda, bu alan hiçbir zaman bilimlere konu olamaz. Aynı şekilde duyusal alan da duygu tecrübesine (sense-feeling) konu olamaz ve dolayısıyla felsefenin konuları içine dahil edilemez. Her iki alanın tecrübe yetileri (kuvveleri) de farklıdır. Duyusal alanın tecrübe yetisi idrâktir (sensibility); duyusal alanın tecrübe yetisi ise kalptir. Her iki tecrübenin birleştiği nokta düşünme yetisi olan akıldır.

Kur’ân’ı incelediğimiz zaman insan bilgisine konu olan alanları aynı şekilde ikiye ayırdığını açık bir şekilde görürüz. Bu alanları “âlem” olarak ontolojik bir terimle adlandıran Kur’ân, duyusal alana, “sehâdet âlemi”; duygusal alana da “gayb âlemi” demektedir. Nitekim “dlimü’l-gaybt ve’ş-şehâdeti” ibaresi Kur’ân’da birçok kere tekrarlanmaktadır. (Meselâ, 6/En’âm, 63; 9/Tevbe, 105; 23/Mu’minün, 92: 39/Zümer, 46; 59/Haşr, 22; vs.) Bu iki âlem ayrımından sonra Kur’ân bunlardan gaybın, yani duygular alanının, insan tecrübesine kalbi ile konu olabileceğini; fakat akıl ile idrâklerinin sadece Kur’ân’ın yol göstermesi ile, yani hidâyeti ile mümkün olabileceğini yıne aynı açıklıkla belirtmektedir. Bu hususta Kur’ân, gaybı sadece Allah’ın bildiğini söyler;25 ama şehâdetin insan aklı ile bilinemeyeceği ne dair hiçbir ayet yoktur. Gayb, akıl ile bulunup çıkarılamazsa da, Kur’ân’ın yol göstermesi ile idrâk edilir. Bu hususta Kur’ân kendin; “hüden li’n-nâs” yani insanlara yol gösterici olarak tanımlar (2/Bakara, 2, 185; 3/Âl-i İmrân, 4, 138; 7/A’raf, 52; 9/Tevbe, 33; 16/Nahl 64, 89; 27/Neml, 2; 31/Lokmân, 3; 48/Fetih, 28; 61/Saff, 9 vs.). Ama şehâdet âlemi, yani duyular alanının bilgisi söz konusu olunca, Kur’ân’ın yol gösterici iddiasında olduğunu görmüyoruz. Bundan da anlaşılıyor ki, duygular alanının bilgisinde aklın vahye ihtiyacı vardır. ancak duyular alanında akıl kendi başına ilerleyebilecek güçtedir. 1.Bölüm’de özetlemeye çalıştığımız bilgi türleri çerçevesinde gayb/ şehâdet/duygusal-duyusal alan ayrımımızı değerlendirecek olursak gaybın (duygusal alanın) aşkın bilimlerin; şehâdetin (duyusal alanın) ise, olgusal ve günlük bilimlerin konusu olduğunu söyleyebiliriz.

Durum böyle olunca, bu her iki alanda özgünlüğün tezâhürü değişik olacaktır. Duygular alanının, yani gaybın bilgisi vahiy ile verildiğine göre, hakikat bizzat ortaya konmuş demektir. Yani özgünlüğün ortamı oluşturulmuştur. Böyle bir ortamda özgünlük veya yenilik adına katkıda bulunmak hakikatın tağyirinden başka bir şey olamaz. O halde bu alanda özgünlük sadece yaklaşımda ve yorumda olabilir ki, bu da zaruridir. Çünkü yeni gelişmeler ve bilimsel faaliyetler neticesinde birçok kavram ve görüşler zamanla değişik anlamlar ve boyutlar kazanır. Böylece duygusal veya Kur’ân’ın tâbiriyle gaybi hakikatı ifade etmekte artık yetersiz bir duruma gelmişlerdir. Bu durumda yeni gelişmelerin de ifade edilebileceği özgün kavramlar ve görüşler çerçevesinde o hakikat yeniden ifade edilip çağdaş bir biçimde sunulmalıdır. O halde duygusal alanın özgünlüğü ortamın yenilenmesi ve degiştirilmesi ile olamaz; sadece yeniden yorumlama ve yeni kavram ve görüşlerle ifade etmekle olur. Dolayısıyla burada kopma yoktur. Daha doğrusu, ortamdan kopma yoktur; ancak yaklaşımdan ve yorumdan kopma vardır.

Bir örnek verecek olursak Allah’ın varlığı meselesi, duygusal alanın, yani gaybın bir konusudur. O halde burada vahyin yol göstermesi söz konusudur. Bu yol gösterme ile akıl bu konuyu idrâk edebilmelidir. Burada özgünlük, fikrin değişmesi ile olursa hakikatin tağyiri söz konusu olur. Ancak yorum ve ifade şeklinin değişmesi ile bu hakikat, yeni bir tarzda sunulursa gaybi özgünlük olur ki; bu zaten felsefe tarihi içerisinde böyle olagelmiştir.

Duyusal alanda, yani şehâdet âleminin bilgisinde olan özgünlük hem ortamın, hem de yorumun değişmesi şeklinde olabilir. Çünkü burada, bilimsel gelişme söz konusudur ve insan aklı tam yetki sahibidir. Burada yapılacak özgünlük, hakikate daha da yaklaşmamızı sağlayacaktır. Halbuki gaybi özgünlükte hakikat zaten vahiyle gözler önüne serilmiştir. Ancak yeni yorum ve ifade şekillerine ihtiyaç vardır.

Burada özetlemeye çalıştığımız gayb-şehâdet ayrımı çerçevesinde geliştirilecek olan bir bilgi kuramına dayalı bir düşünce sistemi çağdaş İslâm felsefesi olma özelliklerini taşıyacaktır. Zira böyle bir ayrımı savunan İslâm bilgi kuramı, her iki âlemin bilgisinde de aklı, bir düşünce yetisi (kuvvesi) olarak kabul edip gaybın bilgisinde vahyi ve İslâm’ın nasslarını kaynak alacak; şehâdetin bilgisinde ise, aklı esas alıp tecrübi-bilimsel yöntemlere dayanacaktır. Her iki âlemin bilgisinde, yine tecrübe çıkış noktası olacak; yalnız gaybın bilgisi, tüm insan duygularının merkezi olarak kabul ettiğimiz ve dini tecrübenin yetisi sayabileceğimiz kalbe; şehâdetin bilgisi ise, tecrübe noktasından duyu organlarının merkezi sayılabilecek idrâk yetisine (sensibility) dayandırılacaktır. Fakat özgünlüğe esas kabul edilen bu bilgi kuramı gaybşehâdet ayrımını, bu iki alanı birbirinden koparıp ayırmak için yapmayacaktır. Zira bu iki alan birbirini içeren ve biri diğerini gerektiren iki varlık âlemidir. Bu bakımdan şehâdet âlemi, gayba işaret edip onun varlığını bize ders verebilecek yegâne tecrübe konumuzdur; yani insan tecrübesine gayb hakkında bilgi üretmesi için konu olabilecek tek kaynak duyusal alandır. Çünkü bu alanın dışında duyusal tecrübeye hitap edecek başka bir âlem yoktur. Gayb ise, şehâdet âleminin varlığını gerektiren bir alandır. İşte bu karşılıklı ilgi yüzünden gayb ile şehâdet birbirinden ayrı tutulmamalıdır. Ayrı tutuldukları takdirde sadece hakikate ulaşan bağlarımız kesilmekle kalmaz, aynı zamanda insanın hem kişisel hayatında hem de toplumsal hayatında bazı düzensizlikler ve bozukluklar baş gösterir.

Burada özgünlüğü İslâmi çerçevede savunduğumuz açıktır. “Günümüzde İslâm, çağımızın sorunlarına cevap verebilir mi?” gibi, yaklaşımımızı sorgulayan önemli itirazlar vardır. Genelde bu tür soru yöneltenler, tarihi şuurdan yoksun olup, İslâm’ın ne olduğunu bilmeyen kimselerdir. Çünkü onlar, “İslâm” derken, temelde geçmiş asırlarda Müslümanların İslâmi çerçevede ortaya koydukları yorum, yaklaşımları anlamaktadır. Demek ki, onların anladıkları, bizim İslâm medeniyeti olarak adlandırdığımız olgudur. Bizim geliştirdiğim; İslâmilik anlayışına göre ise, İslâm, İslâmi çerçevede günün bilgi birikiminin yeniden açığa çıkmış yaşantısal olgusudur. O halde İslâm, devamlı bir anlayış olarak yenilenmesi gereken bir insan olgusudur. Bu olgunun temeli ise, vahiydir. O halde İslâm, temelini ilâhi vahye, yani Kur’ân’a dayandırdığı halde bu ilâhi kaynağın toplumdaki tezâhürü esas olarak insan olgusudur. O halde bu olgunun geçmiş asırlardaki tezâhürünü esas alıp zamanımızın sorunlarına çözüm getirmeye çalışırsak, elbette ki o asırların İslâm’ı bunlara olumlu çözüm.mler getiremeyecektir. Şüphesiz ki benzer sorunlar, meseleler ve kuramlar olacağından o zamanların İslâm’ı bu tür sorunlara gayet etkin çözümler getirecektir. Ancak bu, her sorun için böyle kolay olmayacaktır. İşte bu yüzdendir ki, Fazlur Rahman “tarihsel İslâm“ deyimini geliştirerek bundan, geçmiş asırlarda ortaya konan “İslâm anlayışı”nı daha doğrusu “medeniyeti”ni kast etmiştir.

O halde diyebiliriz ki, tarihsel İslâm, günümüz sorunlarına çözüm getiremeyebilir, fakat bizim zamanımızdaki bilgi birikimi ile İslâmi çerçevede geliştireceğimiz yeni bir “İslâm“ anlayışının, daha doğrusu “İslâm medeniyeti”nin bu sorulara çözüm getirebileceğinden kesinlikle şüphe etmemekteyim. Ancak şunu unutmamalıyız ki, bizim geliştireceğimiz İslâm anlayışı bizden sonraki asırlarda yetersiz kalabilir ve aslında yine gelecek asır ların birçok sorunlarına çözüm getirmede yetersiz kalacağından şüphe etmemekteyim. Yeni bir İslâm anlayışı demek, İslâm’ın temel çerçevesi olan Kur’ân ve Sünnet’in günümüz anlayışına hitap edecek şekilde sunulmasıdır. III. Bölüm’de sunmaya çalışacağımız İslâm Dün ya Görüşü, böyle bir çaba için mütevazi bir örnek olarak algılanabilir. Ancak bu çaba elbetteki yetersizdir. Onun için geliştirilerek hayat! bütün yönlerini kapsıyacak şekilde düzenlenmeye muhtaçtır. O halde Kur’ân ve Sünnet önümüzde devamlı sabit ve değişmeden kaldıklari halde, İslâm, devamlı değişmesi gereken, cevvâl (dinamik) bir sistem olarak algılanmalıdır. Öyle ise, evvel emirde İslâm’ın temel kaynağı olan çerçeveyi sorgulayalım. Bu ise, bizim çabamız açısından önemli olduğundan, Kur’ân’ın günümüz düşüncesine katkıda bulunabilecek bir yapıda olduğunu göstermek demektir. Zaten bu konuda da itirazlar bulunmakta ve şöyle sorulmaktadır: “1500 yıl öncesinin kitabı olan Kur’ân, bizim çağımıza ne verebilir?” Bence İslâm bağlamında geliştirilecek olan bir bilgi felsefesinin bu soruyu gündeme alması kaynılmazdır. Biz de şimdi bunu incelemeye çalışacağız.

Alparslan Açıkgenç – Bilgi Felsefesi,67-79

Muhammed Ali

Muhammed Ali

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir