İbnü’l-Arabî, antik Yunan filozoflarından İslam filozoflarına tabiat felsefesinin bir dalı olarak intikal eden mizaç teorisini be­nimseyerek ahlak kuramının önemli bir parçası hâline getirmiştir. Ona göre insanın ahlak yapısı, fizyonomik ve ahlaki özelliklerinin teşekkülünde belirleyici bir etkiye sahiptir.

îbnü’l-Arabi’nin kozmoloji öğretisinde makro kozmos olan evrende bulunan her şey mikro kozmos olan insanda da münde­miçtir. Evrende tabi varlıkların ilkesi olan dört unsur (anasır-ı er­baa), insanda dört karışım {ahlat-t erbaa) olarak bulunur. Anasır-ı erbaa evrenin cisminde ateş, hava, su ve toprak olarak bulunur­ken bu unsurlar insan bedeninde kara, balgam, kan ve safra olarak dört hılt (sıvı) şeklinde bulunur.[1] Dört unsurun çeşitli şekillerdeki karışımı ile âlemdeki cisimler meydana gelir. Aynı şekilde in­san bedeni de bu dört hıltın çeşitli oranlardaki karışımından olu­şur. Dört unsurdan ateşin vücuttaki etkisi safra, havanın kan, su­yun balgam ve toprağın karadır. Bu dört karışımda dört keyfiyet vardır. Bunlar sıcaklık, soğukluk, yaşlık ve kuruluktur. Sıcaklığın yeri safra, soğukluğun yeri balgam, yaşlığın yeri kan ve kuruluğun yeri karadır. Bu keyfiyetlerden zıt olanlar aynı hükümde bir araya gelmezler. Bu keyfiyetler arasında karşılıklı itme ve çekme ilişkisi vardır. Sıcaklık-soğukluk ve yaşlık-kuruluk birbirlerini iterken sıcaklık-yaşlık ve soğukluk-kuruluk nitelikleri gereği birbirlerini çe­kerler.[2] Bu niteliklerin özel bir tarzda ve belirli oranlarda karışı­mı ile mizaç tipleri ortaya çıkar. Niteliklerin belirli oranlarda im- tizacı, Allah’ın takdiri ile gerçekleşir. Bu karışımların her birinde ruhani güçler vardır ve bu güçlerin hükümleri kendilerinden olu­şan cisimde ortaya çıkar.[3]

ibnü’l-Arabî insanın yaratılışına dair ayetleri bir araya geti­rerek insanın bedensel varlığının ilkelerinin Kur’an-ı Kerim’de de yer aldığım ifade eder. Buna göre “Sizi topraktan yarattı.’’,[4] “Si­zi balçıktan yarattı.”[5] ayetlerinde toprak ve su unsurları zikredil­miştir. Balçık su ile toprağın karışımıdır. “Kuru bir çamurdan.”[6] ayetinde kokusu değişime uğramış balçıktan söz etmektedir. Ko­ku ise havadan bir cüzdür. “Pişmiş çamura benzeyen bir balçıktan yarattı.”[7] Bu ayette İse ateş unsuru söz konusu edilmiştir. Böyle- ce Âdem’in bedensel varlığının ana kaynakları dört unsur olarak belirlenmiştir.[8]

Keyfiyetlerin her biri ait olduğu unsurun niteliğine göre ci­simde etkisini gösterir. Ahlak İle mizacın kesiştiği nokta burası­dır. Söz gelimi ateş unsuru insanda kibrin kaynağı iken toprak un­suru tevazünün kaynağıdır. Hava unsuru sayesinde insan hayal ve hâllerdeki suretlerin farklılaşmasını kabul eder.[9] Bir mizaçta bir­birini iten zıt unsurlar baskın gelirse kavgacı bir yapı ortaya çıkar, insanda unsuri beden yani doğa, başkalaşmanın, değişmenin, çatışmanın kaynağıdır. Kevn ve fesat anasıra tabi olan âlem ve in­san için kaçınılmazdır.

Âlemdeki bütün ihtilaf ve başkalaşmanın sebebi mizaçların farklı olmasıdır. Ibnü’l-Arabî ontolojisinde mizaçlar, Rahmani ne­fesin izhar ettiği harflere tekabül eder. Allah bu harfleri Rahman’ın nefesi olan Amâ’da izhar etmiştir. Amâ, Rahmanın nefesi olması bakımından bütün harflerin taşıyıcısıdır. Rahman’ın nefesi mah­reçlerindeki bu harfleri vücuda getirmiştir. Bu tıpkı konuşan bir kimsenin nefesiyle mahreçlerinde bulunan harfleri vücuda getir­mesi gibidir. Harfler birbirinden farklı olduğu gibi mizaçlar da bir­birinden farklıdır. Rahman’ın nefesinin mizaçları zuhura getirmesi onlarda var olan istidada göredir. İstidatlar birbirinden farklı oldu­ğu için âlemde ihtilaf ve başkalaşma ortaya çıkar. Rahman’ın ne­fesinin zuhura getirdiği harfler ilahi isimlerdir. Bütün âlem Rahman’ın nefesinden ortaya çıkmıştır. Allah nefes ile ilahi isimlerin eserlerini ortaya çıkarmıştır. Böylece ilahi isimlerin ürünlerinin or­taya çıkmayışı nedeniyle duydukları sıkıntıyı gidermiştir. Âlemde­ki ihtilaf ilahi isimler arasındaki karşıtlıktan kaynaklanır. Söz geli­mi “el-Mudil”ismi ile “el-Hâdî”ismi karşıt isimler olduğu için bu isimlerin eserleri arasında da bir tenakuz olacaktır.[10]

Rahmani nefesten meydana gelen ruhların başkalaşma ve de­ğişmenin kaynağı olan unsurlara yönelmesi ile çeşitli ürünler orta­ya çıkar. Söz konusu ürünler madenler, bitkiler, hayvanlar ve bunların en yetkini olan insandır.[11] ibnü’l-Arabî ruhların unsuri beden­lerle münasebetini ve bu münasebetin ahlaki neticelerini ifade et­mek için çeşitli metaforlar kullanır. Buna göre ruhlar rüzgâr gibidir. Rüzgâr kötü kokulu bir şeye uğradığında koklayana kötü bir koku getirir. Güzel kokulu bir şeye temas ederse güzel bir koku getirir. Tıpkı bunun gibi insan ruhları da yöneldiği mizaca göre birbirle­rinden farklılaşır. Temiz bir mizaca ait olan bir ruh kötü ahlak için mahal olamaz. Habis bir mizaca ait olan ruh ise kötü ahlakın ma­halli olur. Bu durum bedenin yaratılışındaki karışımların diğerleri­ne baskın gelmesinden kaynaklanır. O hâlde ruhların sağlığı beden­lerinin yapısından kazandıkları güzel huylardan, ruhların hastalığı ise yine bedenlerinin yapısından kazandıkları kötü huylardan kay­naklanır.

Ruh, mizaçtaki istidada göre güzel veya kötü ahlakın ma­halli olur. Ruh, bedeni yönetmek üzere bedene istiva etmiştir. Be­den ruhta var olan kuvvetleri ancak kendi istidadı ölçüsünde kabul ederek ruhtan tesir alır. Öte yandan beden de sahip olduğu miza­ca göre ruhu etkiler. Ruh ve beden arasında karşılıklı bir tesir-te- essür ilişkisi vardır. Bedenin mizacına tabi sıfatlardan kaynaklanan ahlaki farklılık ve mizacın ruha tesiri güneş ışığının renkli camla­ra vurması ile camın rengine bürünmesine benzetilebilir. Her cam kendi rengine göre güneşin ışığını yansıtır. Güneş ışığı kesif bir cis­me vurduğunda bu cisim güneş ışığını az yansıtırken cilalı bir cis­me vurduğunda bu cisim ışığı daha parlak yansıtır. Yine bu durum yağmur suyu ile toprağın ilişkisine benzetilebilir. Yağmur suyu aslı bakımından temiz ve tatlı iken yerin mizacına göre değişikliğe uğ­rar. Bir yer suyu acılaştırırken bir yer temiz olarak aslı üzere muha­faza eder. Mizaçların derece derece olması nedeniyle ruhlar da de­rece derecedir. Bir ruh bilgi ve erdemi hızla kabul ederken bir baş­kası mizacındaki mukavemetten dolayı kabul edemez. Sıfat ve ah­laktaki farklılık kabiliyetlerden ileri gelmektedir.[12]

Ruhlar Rahmanın nefesinden ibaret olan asılları bakımından güçlü iken unsuri bedenle birleşmeleri sonucunda zayıf olarak or­taya çıkmışlardır. Unsuri beden ruhun asli gücü ile ortaya çıkması­na engel teşkil eder. Diğer taraftan ruh, zuhur edebilmek için be­dene ihtiyaç duyar. Mizacın kuvvetleri ruh için araçlar mesabesin­dedir. Ruh aslından gelen müdebbir sıfatım mizacın güçlerinin va­sıtasıyla tezahür ettirebilir. Ruhun mizaçla ilişkisi bir sanatkârın sanatını icra etmek için aletler kullanmasına benzer. Sanatkâr elin­deki aletlerin yetkinliği veya eksikliği ölçüşünce işini yetkin veya eksik yapar. Bu durum zattan kaynaklanan kemalin Allah’a ait ol­duğuna delildir. Ruhlar istidatları ölçüşünce izafi kemali tezahür ettirseler de mutlak kemal Allah’a aittir. Esasında ruh maddeden tecerrüd edebilirse ilahi üflemeden kendisi adına gerçekleşen asli güç ortaya çıkar. Fakat Allah doğal sureti ruhun ayrılmaz özelliği yapmıştır. Suret dünyada, berzahta ve ahirette ruhtan ayrılmaz. Bu nedenle ruh hiçbir zaman maddeden ayrık olarak kendisini göre­mez ve belirli bir zafiyeti kendisinde barındırmaya devam eder.[13]

Sufi ıstılahında “itidal”terimi “muhâzat”ve “inhiraf “terimleri ile birlikte seyr ü sülük anlayışının esasını oluşturur. Seyr-ü sülûkun bütün metod ve kaideleri inhiraftan itidale ya da muhâzata ulaş­mayı gaye edinir. Unsuri beden özel bir tarzda ve belirli oranlar­daki karışımdan tekevvün etmiştir. Bu imtizaç bedende itidal öl­çüsünde bulunursa dengeli, yetkin ve sağlam bir yapı, itidal ölçü­sünde bulunmazsa saptığı duruma göre hastalıklı bir yapı vücuda gelir. Karışımlardan daha güçlü ve daha çok olanın otoritesi orta­ya çıkar. Keyfiyetlerden biri diğerlerinden fazla ve onlara hâkim olursa fazlalık ölçüsünde hastalık oluşturur. Bu durumda bedene hastalık iliştiği gibi ruha da kötü ahlak ilişir. Mizaç mutedil ise ruh kötülüklerden süratle arınarak kendi âlemine intikal eder. Mi­zaç mutedil değilse ruh arınma mücahedesinde meşakkat çeker.[14]

İbnü’l-Arabî itidal kavramım anlatmak için simya ve tıp te­rimlerine başvurur. Simya (kimya) ilminde gaye değersiz madenlerin altına dönüştürülmesidir. Her şey yetkinliği talep eder. Ma­denler için yetkinlik altın olmaktır. Fakat madene kendisini itidal hâlinden çıkaran birtakım hastalıklar ilişir. Aşırı kuruluk veya yaş­lık, aşırı sıcaklık veya soğukluk gibi illetler söz konusu şeyde demir ya da kurşun diye isimlendirilen bir maden formu meydana geti­rir. Simya ilmi bu değersiz formu altına çevirmek için ölçü ve ve­zin bilmekten ibarettir. Ilm-i kimya (simya) değersiz madeni altı­na çeviren iksiri bilmektir. Bu İksir “Kimyâ-i Saadet” diye nitelen­dirilir. Çünkü bu ilimde gaye yetkinliğe ulaşmaktır ve her yetkin­lik mutluluğa vesile olur.[15]

Aynı şekilde tıp ilmine göre hastalık­lar vücuttaki karışımların dengeli ve mutedil olmamasından kay­naklanır. Hekim itidali gerçekleştirinceye kadar karışımdan ek­sik olanı artırarak ya da fazla olanı eksilterek hastalıkları iyileşti­rir. Ibnul-Arabî buradan ruhani tıbba geçiş yapar. Bedensel im­tizaçtaki itidalsizlik kötü ahlakın da kaynağıdır. İlahi hekim olan peygamberler bu imtizacı mutedil hâle getirmenin ilmine vâkıftır. İbadet, zikir, öğüt vb. yöntemlerle ahlakı tedavi ederek nefs-i natı­kayı doğaya hâkim hâle getirirler.[16] Ibnul-Arabî bu manada Hz. Peygamberden “müdâviul-külûm” (yaraları iyileştiren) diye söz eder. Çünkü O, arzunun açtığı yaralardan haberdar olduğu gibi fikrin, dünyanın, şeytanın ve nefsin yaralarından da haberdardır.[17]

İmtizaca tabi olan varlıklardaki hastalığın nedeni bu varlık­ların imkân hükmünde olmalarıdır. İmkân, hastalığın nedenidir. İmkân, âlem için ortadan kalkmayacak zati bir niteliktir. Dolayı­sıyla hastalık âlem için zatidir. Ibnul-Arabî hastalık anlamında­ki “illet” kelimesinin “sebep” anlamına geldiğini de dikkate alır. Buna göre âlemin sebepler vasıtasıyla dolaylı olarak var edilmesi onu aynı zamanda illetli hâle getirmektedir. Her illet bir meyildir. Meyil ise istikametin yani itidalin zıddıdır. Alem için imkân hük­mü ve sebepli yaratılış ortadan kalkmayacağı için âlemin hastalı­ğı müzmindir. Bu durumda âlem için tam itidal söz konusu de­ğildir. Âlemde hikmetin gereği olarak her şeyin aynı mizaçta olması mümkün değildir. Mizaçlar farklı olduğu için âlemde ruhlar tedrici olarak mukimdir.[18]

Ruhlar genellikle mizacın hükmü altında bulunur. Bununla birlikte mizacını aşabilmek, doğaya hâkim olabilmek mümkün­dür. Bunun için riyazet ve mücahede yoluyla nefsin doğadan tam tecerrüdü elzemdir.[19] Konevî bu noktada amel ve zor riyazetlere ihtiyaç duymaksızın mizacın hükmünü aşıp doğasına hâkim ola­bilen Hz. Peygamber ve seçkin veliler gibi inayete mazhar olan kimseler olduğunu ifade eder, inayetin gereğine göre semavi kuv­vetlerin ve ruhların bu kimselerin sırlarına teveccühleri, mutedil, mütenasip, ifrad ve tefrid hükümlerinden salim olarak gerçekle­şir. B öylece amel ve zor riyazetlere muhtaç olmadan kemale ula­şırlar. Haklarında inayet hükmü tahakkuk etmeyenler ise beden­lerini meşakkatli riyazetlere tabi tutarlar.[20]

Hz. Peygamber mizacı en dengeli, en yetkin ve yaratılışı en sağlam insandır. O’nun mizacı kemal ve itidal üzeredir. Diğer pey­gamberler özel ve sınırlı bir mizaca sahip oldukları için belli bir kavme gönderilmiştir. Hz. Peygamber ise tüm insanlara genel risalet ile gönderilmiştir. Onun genel risalete kabiliyetli olması tüm nebi ve resullerin mizacım içeren genel bir mizaçta yaratılmış ol­masından kaynaklanır.[21]

Mizaçla idrak araçları arasında da bağlantı kuran Ibnul-Ara­bi mizaç bozulduğu takdirde idrak araçlarının sağlıklı veri aktara­mayacağını düşünür. Mizaç bozuklukları eşyayı olduğu hâl üzere idrak etmeye mâni olarak kuşku ve yanılmalara yol açar. Peygam­berler mizacı mutedil kimseler oldukları için gerçeği olduğu hâl üzere idrak edebilmişlerdir. Bununla birlikte mizacı idrake elve­rişli olmayanlar mazur sayılmalıdır. Zira ruhun mizacı kabul et­mesi Hakk’ın meşiyeti ile gerçekleşir.[22]

Serap Kılıç – Allah’ın Ahlakıyla Ahlaklanmak,syf:145-151

Dipnotlar:

1.İbnü’l-Arabî, Fütûhât 1. cilt, ss. 442-443. İbnü’l-Arabî bu pasajda mi­zacın oluşumuna dair bu bilginin Israiloğullarının peygamberlerine in­dirilen kitaplarda yer aldığını ifade eder. Ve haberlerin en doğrusu Al­lah’tan gelen haberdir diyerek bu bilgilerin otantikliği hususunda tered­düt göstermez. îbnü’l-Arabi’nin kaynağı İsrailiyat olan haberlerle ilgi­li genel tavrı bu haberlerin îslami referanslarla uyum göstermesi durumunda kabul edilebileceği ve hatta önemli bir bilgi kaynağı olduğu yö­nündedir. Bu tutumu nedeniyle öğretisinin Kabalacı öğretinin bir deva­mı olduğu yönünde eleştirilere maruz kalmıştır. İbnü’l-Arabî farklı kül­tür havzalarına ait bilginin tevarüs edilmesi meselesine “mişkatü’n-nübüvve” kavramı bağlamında yaklaşmaktadır. Buna göre bütün ilimler nebilerin kandilinden yansıyan ışık huzmeleri gibidir. Bütün nebiler ise ilimlerini Hz. Peygamber’in kandilinden almışlardır. Dolayısıyla bütün ilimler -muharref olma kaydı saklı olmakla birlikte- orjini itibariyle ilahi ilimdir. [Bu nottaki açıklamayı Kabalacı eleştirisi bağlamında genişlet.]

2.İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 10. cilt, s. 268.

3.İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 7. cilt, ss. 372-373.

4.Mümin, 67.

5.Enam, 2.

6.Hicr,26.

[7] Rahman, 14.

[8] Ibnü’l-Arabî, Rûhu’l-Kuds, s. 198,

[9]     İbnü’l-Arabî, Fütûhât’ 1. cilt, s, 3 81,

[10] Ibnü’l-Arabî, Fütûhât, 7. cilt, s. 414, 8. cilt, s. 386,14. cilt, s. 41, Fusû- su’l-Hikem, s. 157.

[11]      İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 1. cilt, s. 401.

[12]      İbnü’l-Arabî, Fütühât, 2. cilt, ss. 337-339,5, cilt, s. 225,7. cilt, ss. 292- 293,14. cilt, s. 300.

[13] İbnü’l-Arabî, Fütühât, 2. cilt, ss. 337-339,3. cilt, ss. 56-57.

[14] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 1. cilt, ss. 442-443,7. cilt, ss. 372-373, Mevâki- u’n-Nücûm, s. 178.

[15] İbnü’l-Arabi, Fütûbât, 8. cilt, ss. 34,37.

[16] İbnu l-Arabî, Fütûhât^ 1. cilt, ss. 442-443,7. cilt, ss. 372-373.

[17] İbnü’l-Arabi, Fütuhat, 1. cilt, s. 438.

[18] İbnü’l-Arabî, Fütühât, 7. cilt, s. 322.

[19] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 6. cilt, s. 152,11. cilt, s. 306.

[20] Konevî, Tasavvuf Metafiziği, ss. 157-158.

[21] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 7. cilt, s. 179,12. cilt, s. 247.

[22] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 6. cilt, s. 223, ip. cilt, s. 342.