Tanrı kötülüğü önlemek istiyor da gücü mü yetmiyor? O hâl­de O erksizdir. Gücü yetiyor da istemiyor mu? O hâlde O, kötü­cüldür. Hem kötülüğü önlemeye gücü yetiyor hem kötülüğü önle­mek istiyor mu? O hâlde kötülük nereden geliyor? Epiküros’un di­lemması[104] olarak bilinen bu sorular Tanrı-âlem münasebetleri çer­çevesinde daha sonra “teodise”[105] problemi şeklinde formüle edile­rek tartışılmıştır. Mutlak iyi olan Tanrıdan sudur eden varlık dü­zeninde kötülüğün nasıl ortaya çıktığı, kötülüğün adil ve kudret sahibi bir Tanrı fikri ile nasıl bağdaşacağı teodise tartışmalarının temel sorunsalıdır. Teodise, agnostisizm, ateizm, pesimizm ve düalizm gibi anlayışlara karşı teodise taraftarları tarafindan bir Tanrı savunusuna dönüştürülmüştür.

Kötülük problemi üzerine evvelemirde hangi fenomenlerin kötülüğün kapsamına girdiğine, kötülüğün tanımı ve kategorilerine ilişkin spekülatif tartışmalar yapılmıştır. Kötülük iyinin kar­şıtı[106] olarak tanımlandığı için “iyi” üzerine yapılan tanımlar kötüyü bilme imkânı verecektir.[107] Filozoflar tarafindan “iyi”nin ontolojik, etik ve psişik tanımları yapılmıştır. Ontolojik anlamda iyi; yoklu­ğa bulaşmamış salt varlıktır ki bu eşyanın kemalinin var olmasıdır. Bu anlamda varlık bizatihi salt iyi iken kötülük salt yokluk ya da eşyanın kemalinin yokluğudur. Yokluk salt kötülüktür.[108] Etik ba­kımdan iyi, maksada uygun olan, kötü ise maksada uygun olma­yandır. Psişik anlamda iyi, tabiata uygun olan, kötü tabiata uygun olmayandır.[109] iyi ve kötünün bir başka açıdan tanımı ise şöyledir; iyi, bir şeyin ilim gibi yetkin sıfata sahip olması iken kötü, cehalet gibi noksan sıfatlı olmasıdır.[110]

Filozoflar kötülüğü kategorik olarak değerlendirme yoluna gitmişlerdir. Buna göre metafizik ve tabii kötülük ve ahlaki kötü­lük şeklinde tasnifler ortaya çıkmıştır. Metafizik ve tabii kötülük; bir şeyin formunun tamlıktan yoksun olması ya da eşyanın yet­kinliğinin eksik olmasıdır.[111] Ahlaki kötülük de bu tanıma paralel olarak insani kemaldeki noksanlık olarak anlaşılmış ve metafizik kötülük kapsamında değerlendirilmiştir.[112] Eşyadaki bu eksikliğin pozitif bir varlığının olması söz konusu değildir.[113] Gerçekten de platon un en yüksek iyiyi “iyi” ideası olarak belirleyip iyi ideasını Tanrı ile özdeşleştirmesiyle “iyi” Varlık’ın yetkinliği, kötü ise Var­lıktan yoksunluk olarak anlaşılır olmuştur.[114]

Bu iyimser yaklaşım İslam düşüncesinde de sürdürülmüştür. İbnü’l-Arabî’ye kadar İslam düşüncesinde kötülük problemi âle­min mükemmelliği düşüncesinin bir uzantısı olarak ele alınmıştır. İslam düşünürleri açısından bu problem İlahi inayet, hikmet, lütuf, nizam kavramları ile ilintilidir. Kelam bilginleri meseleyi daha zi­yade Tanrı’nın adalet ve kudretinin insan fiilleriyle ilişkisi bağla­mında irade ve özgürlük problemi olarak ele alırken İslam filozof­ları kötülüğü ontolojik bir mesele olarak öne çıkarmışlardır. Fara- bî, benimsemiş olduğu sudur teorisinin bir neticesi olarak bu mev­zuda iyimser bir anlayış ortaya koymuştur.

Vacibu’l-Vücud varlık­taki hayır düzeninin kaynağı olduğuna göre varlık O’nun bilgisi­ne uygun şekilde meydana gelmiştir. İyi, varlığın yetkinliği iken kötü, bu yetkinliğin yokluğudur. Kötülük sudur sürecinde varlığın aslından uzaklaşmasına bağlı olarak yetkinlikteki eksilmeden iba­rettir. Bu eksilme pozitif anlamda bir kötülük değil iyiliğin azal­masıdır.[115] Ibn Sina da Farabî gibi âlemin Vacibu’l-Vücud’un ila­hi cömertliğinden feyezan ettiğini, âlemde iyiliğin zati, kötülüğün arızi olarak bulunduğunu, kötülüğün varlık düzeninin tertibinde amaçlanan bir durum olmadığını, fakat maddi âlemin doğası ge­reği nispi olarak bulunduğunu ve hayrın tamamlayıcısı olduğunu ve nihayetinde bu âlemin mümkün olan en mükemmel âlem ol­duğunu savunur.[116]

Âlemin mükemmelliği düşüncesini “Leyse fı’l-imkân ebdau min mâ kân” (Olandan daha güzelinin olması imkânsızdır.) şek­linde formüle eden Gazzalî Allah’ın adil ve cömert olduğu husu­sunda iyimser görüşler serdetmiştir. Gazzalî, kemalin varlığının ancak eksikliğin varlığıyla bilinebileceğini, dolayısıyla kemal ve eksikliğin birbirleriyle bağlantılı olduğunu düşünür.[117]

Ibnü’l-Arabî kötülüğün mahiyeti hakkında filozofların görüş­lerini benimsemiştir, iyilik ve kötülüğü karşıtlık üzerinden tanım­layan İbnü’l-Arabi’ye göre de varlık hayr-ı mahz, serapa rahmet iken kötülük yokluktur. Varlık sırf iyilik, yokluk mutlak kötülük­tür. Varlığın sırf iyilik olması “Varlık Hak’tır.” önermesi ile birlikte düşünülmelidir. Hak, kendisinde hiçbir şekilde kötülüğün bulun­madığı mutlak iyiliktir.[118] Varlık Hak olduğuna ve Hak kendisin­de kötülük bulunmayan mutlak iyilik olduğuna göre varlık mut­lak iyiliktir, ibnü’l-Arabi’nin iyi ve kötü hakkındaki tanımından öncelikle kötülüğün pozitif varlığını kabul etmediği ve iyimser bir varlık görüşüne sahip olduğu anlaşılmaktadır.

Kötülüğün yoksanması durumunda âlemde kötülük olarak be­liren fenomenler nasıl izah edilebilir? Ibnü’l-Arabî elem, mih­net, fakr, cehalet ve ölüm gibi kötülük olarak addedilen durumla­rın umur-ı ademiyyeden başka bir şey olmadıklarını düşünmekte­dir. Nimet varlık iken azap o nimetin yokluğudur. Yoksa azap var olan bir durum değildir, Öyleyse bütün âlem merhamet görendir ve iyidir. Çünkü âlem ilahi cömertlikten ortaya çıkmıştır. Azap var olan bir durum olmadığına göre bir faili de yoktur. Buna mukabil varlıkta gözüken her iyiliğin faili Mutlak Varlıktır.[119] Hemen be­lirtelim ki sufılerin bir tevhid ifadesi olarak sık sık dile getirdik­leri “Lâ faile illallah” cümlesini bu zaviyeden anlamak gerekmek­tedir. Onlar âlemde vücuda gelen her şeyin faili Allah’tır demek­le vücudun sırf rahmet olduğunu, kötülüğün ise ademî bir durum olduğunu ve fail gerektirmediğini anlatmak isterler. Yani bu cüm­le ilerleyen bölümlerde ele alacağımız gibi kötülüğün Allah’a iza­fe edilemeyeceğini ifade etmektedir.

Kötülük, varlıktaki yokluk ya da eksiklik ise bu yokluk ya da eksikliğin kaynağı nedir? ibnü’l-Arabî kötülüğü, yokluğu varlık­taki imkân vechine bağlamaktadır. İmkân, yokluk, kötülük ve zul­metin kaynağıdır. Allah mümkünleri dış varlıklarında yokluk kö­tülüğünden kurtarmak için izhar etmiştir. Varlıkta kötülük dolaylı olarak bulunur. Kötülük mümkünün yokluğa dönük bir yönü ol­masından kaynaklanır. Çünkü mümkün zatı gereği varlığı zorun­lu olan değildir. Mümküne kötülük buradan ilişir. Fakat mümkün, Mutlak iyi ve Varlık’ın kabzasında olduğu için kötülük onda sü­reklilik kazanmaz.[120] Konevî de bu hususta mümkünde görülen her eksiklik veya kemale ulaşmasını engelleyen her kusurun onun im­kânının özelliği olduğunu söylemektedir. Bunlar cehalet vb. gibi manevi şeyler veya zahirî şeyler olabilir.[121] Varlıkta rahmet asıl iken azap bir araz olarak belirir. Araz ise süreklilik özelliği kazanamaz.[122]

Âlemin aslında ve ilkesinde kötülük yoktur. Âlem Mutlak İyi’nin (Hayr-ı mahz) elindedir.[123] Kötülük yokluk olduğuna göre varlıkta bir dayanağı ya da ilkesi olamaz. Esasında kötülüğü yokluk olarak tanımlamak onu varlıkta bir ilke olarak görme riskini ortadan kaldırmaktadır. Çünkü kötülüğe gerçek bir varlık tanımak ve onu bağımsız bir ilke varsaymak teolojik bir çıkmaza yol aça­bilir. İbnü’l-Arabî açısından kötülük problemi aynı zamanda bir- lik-çokluk problemidir. O bu meseleyi hem çokluğun birliğe irca edilmesi hem de Hayr-ı Mahz olan bir Varlıktan kötülüğün na­sıl ortaya çıktığını çelişkiye düşmeden izah etmeye çalışmaktadır. Kötülüğe iki şekilde varlık tanınabilir. Kötülük ya Tanrı tarafın­dan irade edilerek varlık bulmaktadır ki bu Tanrı’nın Mutlak iyi ve adil olduğu düşüncesi ile çelişir. Ya da kötülüğü Tanrı’nın kud­ret ve otoritesinden bağımsız ikinci bir ilke olarak kabul etmek ge­rekir ki bu zorunlu olarak düaliteyi kabul etmek demektir. Kötü­lüğün varlıkta bir ilkesinin olmayışı bu çıkmaz için en iyi çözüm yolu gibi görünmektedir.

Serap Kılıç – Allah’ın Ahlakıyla Ahlaklanmak,syf:211-216

HER ŞEYİN İLAHÎ İSİMLERİN MAZHARI OLMASI BAKIMINDAN KEMAL ÜZERE OLUŞU

“Âlemde mutlak iyilik bulunmadığı gibi mutlak kötülük de yoktur”[124] cümlesi ile ifadesini bulan görelilik ilkesinin İbnu l- Arabî düşüncesinde metafizik dayanağı ilahi isimlerdir. İlk sufiler- de ilahi isimler sadece Tanrı ya benzemek ve O’nun ahlakı ile ab­laklanmak için miyar idi. İbnul-Arabî ve takipçileri ile ilahi isim­ler ahlaklanmanın miyarı olma özelliğini muhafaza etmekle birlik­te ontolojik ve epistemolojik bir muhteva da kazandı. Varlık, bil­gi ve ahlak arasındaki kategorik ayrımı temelde reddeden bu an­layışta artık ilahi isimler aynı zamanda varlığın ve bilginin meba- disi idi. Peki İbnü’l-Arabî âlemdeki tikeller arası irtibata dair bir açıklama olarak görelilik ilkesi ile ilahi isimler teorisini nasıl bağ­daştırmaktadır?

İbnu l-Arabi’ye göre bütün alem ilahi isimlerin mazharıdır. Âlemde gerçekleşen her şey ilahi bir ismin hükmünün ortaya çık­masıdır. Ulûhiyette işlevsizlik imkânsız olduğu için isimlerin eserlerinin zuhur etmemesi mümkün değildir.[125] İbnü’l-Arabî bu dü­şüncesiyle bir yandan ilahi isimlerde ta‘til fikrini reddederken di­ğer yandan âlemde kötülük olarak ortaya çıkan fiil ve ahlaka da­ir bir açıklama getirmeye çalışmaktadır. O, düşüncesini şöyle te­mellendirir: Varlıkta tenakuz esastır.[126] Çünkü ilahi isimler arasında mütekabil ilahi isimler vardır.[127] Mütekabil İsimler arasında çatış­ma olması kaçınılmazdır.[128] Her ilahi isim kendi eserinin zuhuru­nu talep eder. Ancak bu durum her ilahi ismin karşıtı olan isimle çatışması demektir. Söz gelİmi en-Nâfî ismi karşıtı olan ed-Dârr ismi ile el-Mu tî ismi karşıtı olan el-Mâni ismi ile çatışır. Esasın­da âlemde meydana gelen bütün tenakuzun kaynağı ilahi isimler­dir. Bu durumun âlemde görelilik ve kötülüğün kaynağı problemi ile ilgisi nasıl kurulmaktadır? İbnü’l-Arabî ye göre kötülük bir fi­il olması yönünden kötü diye nitelenemez. Her fiil kendisini var eden ilahi bir ismin fiilidir. Bir ilahi ismin böyle bir fiili var etmesi kendisi açısından bir iyiliktir. Ancak bu ilahi isme karşıt olan isme göre kötülüktür.[129] Dolayısıyla bu fiil sadece onu kötü gören için kötü olabilir. İlahi isimler arasındaki görelilik ilişkisi bütün âlem­de saridir. Bir ilahi ismin eseri kendisi açısından iyiliktir. Çünkü varlık iyilik olduğu için vücuda gelen her şey iyiliktir. Fakat âlem bütünüyle nispetler bağıyla birbirine bağlı olduğu için başka bir ilahi isim açısından bu ismin eseri kötülük olabilir.

Mütekabil isimler olan celal ve cemal isimleri haz ve acımn kaynağıdır.[130] Âlemde meydana gelen her şey celal ve cemal tecel­lisinin mazharıdır.[131] Allah’ın âlemle ilişkisinde celal isimleri ceza­landırma ve azabın, cemal isimleri ise mükâfat ve ihsanın kaynağıdır. Îbnü’l-Arabî bunları iki kabza olarak niteler.[132] Vücud bulan her şey bu isimlerin tasarrufu altındadır. Cîlî’nin ifadesiyle “bütün kevnî varlık bu iki hükme tabidir.”[133] Âlemde cemal isimleri ka­dar celal isimlerinin de zuhur etmesi kemalin gereğidir. Eksiklik ve kötülüğün nasıl kemalin gereği olduğu konusu başka bir bölü­mün konusu olduğu için kısaca temas etmek gerekirse; günah, kö­tülük, çirkinlik olarak beliren şeyler olmasaydı bu durum bazı ilahi isimlerin tatili anlamına gelirdi. Hâlbuki ilahi isimlerin eserlerini izhar etmeksizin sadece bilkuvve var olmaları söz konusu olamaz.

İbnü’l-Arabi bu hususta şu hadisi nakleder: “Siz günah işlemesey- diniz, Allah günah işleyen, tövbe eden ve Allah’ın kendilerini ba­ğışladığı bir topluluk getirirdi.” Ona göre bu hadis, âlemde gerçek­leşen her şeyin ilahi bir ismin hükmünü ortaya çıkarttığına dik­kat çekmektedir.[134] Yani insanlar günah işlemeseydi Allah’ın rah­met isimleri olan er-Rahman, er-Rahim, et-Tevvab vs. gibi isim­ler işlevsiz kalırdı. İnsanların eksiklik ya da kötülük olarak görüp nahoş bulduğu şeylerde de insanların bilmediği yönden gizli bir lütuf ve ihsan gizlidir. İbnü’l-Arabi’nin bahsettiği iki kabza âle­min Allah’ın iki avucunda bulunmasıdır. İki kabzadan biri cemale diğeri celale karşılık gelir. Ancak Allah’ın her iki eli de sağ elidir. Sufiler bunu “Her celal için cemal vardır, bu ilahi kahırda gizli lü- tuftur.”diye ifade ederler.[135] Konevî âlemde her şeyin kemal üzere olduğunu zahir-bâtın ikilemi açısından ele alarak yorumlar. Ona göre perdeli kimseler âlemde eksiklik ya da kötülük bulunduğu­nu vehmederler. Ancak her şeyin Hakk’a izafe edilmesi için per­de kalktığı zaman âlemin kemali ortaya çıkar.[136] Sufı düşüncesin­de varlığı rahmete irca etmek, eksik ya da kötü olduğu vehmedi­len şeyleri dahi kemal üzere görmek, varlığı iyilik olarak görme­nin neticesidir. Zira vücud bulan her şey iyidir.

İbnü’l-Arabî doğruluğu, bir varlıkta kendisinden amaçlanan yararın gerçekleşmesini sağlayan hareket diye açıklamaktadır. Bu tanıma göre bir şeyin doğruluğu onun yaratılış gayesidir. Her var­lığın doğruluğu kendi yaratılış gayesine göredir. Söz gelimi kavis eğridir. Fakat kavisin eğriliği ondan beklenen doğruluktur.[137] Çün­kü kavisteki eğrilik, yaratılış gayesi bakımından gereklidir. Öyleyse varlıkta sadece doğruluk vardır. İbnü’l-Arabî bu düşünceyi “Hiç­bir canlı yoktur ki Allah onun perçeminden tutmuş olmasın. Be­nim Rabbim doğru yoldadır.”[138] ayetine dayandırır. İbnü’l-Ara- bî ayette geçen “Benim Rabbim.” ifadesini vech-i has kavramı ile izah eder. Allah’ın her varlığın perçeminden tutmuş olması eşya ile beraberliği demektir ki bunu karşılayan kavram vech-i hastır. Vech-i has, her varlığın Allah’tan payı olan kendi özel Rabbidir. Her varlık kendi özel Rabbi’nin doğru yolunda yürür. Kendi özel Rabbi bakımından doğru yolda olmayan kimse yoktur. Dolayısıy­la bu bakımdan bir kimsenin yoldan çıkmış olması söz konusu de­ğildir. Herkes kendi özel Rabbi bakımından razı olunmuş ve mut­ludur. Bir kimsenin vech-i hası bakımından üzerinde bulunduğu doğruluk bir başkası açısından eğriliktir. Bu durumda kötü görü­len bir fiil ya da ahlak kendiliğinde iyiyken, iyi de kötüye göre kö­tüdür. Her iyi şey bir yönüyle bir kimsenin mizacında kötü oldu­ğu gibi bunun tersi de geçerlidir.[139]

İlahi isimler arasındaki bu görelilik ilişkisi kötülüğün kayna­ğının nispetler âleminde aranması gerektiğine dair tutarlı bir açık­lama olarak görünmektedir. Bu açıklama ile hedeflenen amaçlar­dan biri kötülüğün Tann’ya izafesini muhal hâle getirmektir. Ni­tekim ilerleyen bölümlerde tartışacağımız kötülüğün Tann’ya iza­fesi problemi bilhassa vahdet-i vücud öğretisi açısından izahı zor bir problemdir. Şimdilik bu problemin İbnü’l-Arabî düşüncesin­de bir şeyin Tanrıdan suduruna göre ve insan dünyasında algıla­nışına göre bir ayrımla çözülmeye çalışıldığını belirtmekle iktifa edelim.

İbnü’l-Arabî bu meseleyi meşiyet ve irade ayrımı ile çözmeye çalışmaktadır. Bir şeyin sadece yaratma emri olan meşiyetin konusu olması ile değer hükmü verilmesi anlamına gelen irade­nin konusu olması birbirinden farklı değerlendirilmiştir, ilerleyen bölümlerde İbnü’l-Arabi’nin varlığı değer öncesi ve değer sonra­sı şeklinde kategorik bir ayrıma tabi tuttuğunu, varlığın salt var­lık olması bakımından durumu ile değer atfedilmesi bakımından durumunun Tanrıdaki İki irade tarzı ile açıklandığını daha ayrın­tılı bir şekilde ele alacağız. Tanrıdan çıkması bakımından sadece zuhur vardır. Kötülük insanın dünyasında insana göre ortaya çık­maktadır. Kötülüğün mizaç, örf ve şeriata göre ortaya çıktığını söy­lemiştik. Bunlar insanın dünyasına aittir. Bir fiil ya da ahlak ilahi bir isimden çıkması bakımından kötü değildir, insandan çıkması bakımından insanın değerler dünyasına göre kötüdür.

Her şeyin ilahi bir ismin mazharı olması bakımında kemal üzere olması âlemde varlıklar arasında bir derecelenme olmadığı anlamına mı gelmektedir? Ibnu l-Arabi’nin varlık görüşünün da­yandığı sudur teorisine göre varlığın açılımı tedricî bir mahiyet­tedir. Varlığın sudum, ulvi olandan süfli olana tedricen meydana gelmiştir. İlk bakışta her şeyin ilahi bir ismin eseri olarak kemal üzere oluşu ile varlığın tedricî sudum arasında bir çelişki var gi­bi görünmektedir. İbnul-Arabî bu problemin farkına vararak çö­zümlemeye çalışmıştır. İbnü’l-Arabî ye göre varlıklar arasında ila­hi bir hakikate dayanmaları bakımından üstün ya da aşağı şeklin­de bir derecelenme söz konusu değildir. Bütün âlem Hakk’a iza­fesi bakımından yücedir.[140] İp sarkıtılsa Allah’ın üzerine düşeceği­ne[141] dair hadis ulvi ve süfli âlemler arasında hakikati bakımından bir farklılığın olmadığını gösterir. Varlıkta ulvi ve süfli ayrımının dayanağı nedir?

Varlıkta ulvi ve süfli ayrımı nispetlerde ortaya çı­kar. Bu daha önce bahsi geçtiği gibi âlemde varlıklar arasında ca­ri olan nispet ilişkisi ile ilgilidir. Varlıklar Hakk’a izafe edilmeleri bakımından eşit iken birbirleri arasında mizacın, örfün ya da şeri­atın hükmüne göre derecelenme vardır. Eşya mertebelerde zuhur eder ve zuhur ettiği mertebeye göre değerli, daha değerli, aşağı, da­ha aşağı gibi bir derecelenmeye tabi tutulur.[142] Varlıklar arasında­ki alâ-ednâ bağıntısının dayanağı ilahi isimlerdir. Nispetler olan ilahi isimler arasındaki derecelenme, bunların eserleri olan varlık­larda da geçerlidir. İlahi isimler Hak’tan başka bir şey değildir. Fa­kat söz gelimi “bilen” olması bakımından Hak, “irade eden” ya da “güç yetiren” olması bakımından Hak’tan daha geniş bir anlama sahiptir.[143] İlahi isimler arasında içlem-kaplam ilişkisi ve alâ-ednâ bağıntısı tüm varlık düzeylerinde tezahür eder.

İbnü’l-Arabî İslam düşünürlerinin çoğunluğu gibi benimse­miş olduğu âlemin mükemmelliği düşüncesini bütün âlemin ilahi isimlerin mazharı olması ile açıklar. Alem mükemmeldir. Çünkü Rahmanın sureti üzere yaratılmıştır, ibnü’l-Arabî, Gazzalîye ait olduğunu belirttiği “olabilecek alemlerin en mükemmeli bu âlem­dir.” cümlesini öncelikle Gazzalî ve diğer sufiler gibi tevhid ve te­vekkül bağlamında yorumlar. Ona göre de tevhid ve tevekkül kav­ramları müsebbibü’l-esbaba bakmayı ve O’na güvenmeyi gerekti­rir. imkânda bu âlemden daha mükemmeli olamaz. Eğer aksi söz konusu olsa bu durum ya Allah’ın nimetlerini vermeye gücü yet­tiği hâlde vermediği anlamına gelirdi ki bu cömertliğine ve ada­letine aykırı olurdu. Ya da vermeye gücü yetmediği anlamına ge­lirdi ki bu takdirde acizlik söz konusu olurdu. Her iki ihtimal de muhal olduğuna göre âlem olabilecek âlemlerin en mükemmelidir.

Tanrı’nın “Hayr-ı Mahz” olması ile Vücud-ı Mutlak olması aynı anlama gelen iki nitelemedir. Tanrı Hayr-ı Mahz olduğuna gö­re O’ndan sudur eden âlemin de mükemmel olması gerekir. Neticede varlık iyilik ve hayır demektir. Diğer taraftan İbnü’l-Arabî bu cümlenin sadece bir tarzda yorumlanamayacağını ifade ederek yukarıda belirttiğimiz gibi âlemin ilahi isimlerin mazharı olması bakımından kemal üzere olduğunu söyler.[144] Âlemin mükemmel­liği düşüncesi İslam düşünürleri tarafından “aslah alelallah” yani Allah’ın kulları için en iyi olanı yapmasının zorunlu olup olma­dığı tartışmasına neden olmuştur. Mutezile’nin Allah’ın kulları için en iyi olanı yapmasının vacip olduğunu söylemesine karşılık Eşariler Allah için böyle bir zorunluluğu reddetmişlerdir. Ibnü’l- Arabî bu konuda Mutezile ile Eşariler’in arasında bir tavır belir­ler. Allah’a herhangi bir şeyin vacip kılınmasını kabul etmemekle beraber zorunluluk terimini kullanmadan Allah’ın eşyayı bir hik­met ve bilgi ile yarattığını ve en iyi olanı gözettiğini ifade eder.

Serap Kılıç – Allah’ın Ahlakıyla Ahlaklanmak,syf:223-229

 

KEMALİN VE RAHMETİN GEREĞİ OLARAK KÖTÜLÜĞÜN VARLIĞI

İbnü’l-Arabî âlemin yaratılmasındaki gâî sebebin her varlı­ğın kendisine yaraşan kemale ulaştırılması olduğunu düşünmek­tedir. Kemal, her varlığın formundaki tamlık ise kemal ile âlem­de mevcut olan eksiklik nasıl bir araya getirilecektir? Alemin en yetkin şekilde var olduğu düşüncesi ile eksikliğin varlığını uzlaştırabilir miyiz? İbnul-Arabi’nin varlığın iyi olduğu düşüncesin­den hareketle eksikliğe varlıkta müstakil bir ilke tanımadığını be­lirtmiştik. O bir taraftan eksikliğin ontolojik bir ilkesi olmadığı­nı savunurken diğer taraftan âlemde eksiklik bulunmasını âlemin mükemmelliğinin gereği kabul eder.

Ibnul-Arabî düşüncesinde kemal, eksikliği de ihtiva eden bir kavramdır. Âlemde eksiklik bulun mas aydı âlem kemale ermezdi.

Varlığın kemali, eksikliğin de mevcudiyeti ile ortaya çıkabilir. Al­lah’ın her şeye yaratılışını verdiği[145] hakkındaki ayet bu kapsamda yorumlanmalıdır. Allah eksikliğe yaratılışını eksiklik olarak ver­miştir. Yani eksikliğin formundaki tamlık onun eksiklik olması­dır.[146] Söz gelimi kavis eğridir. Fakat kavisin formundaki tamlık bu eğrilikle gerçekleşir.

îbnü’l-Arabi’nin eksikliğin ya da acının varlık bulmasını açık­larken “kemal” ve “rahmet” terimlerini aynı anlamda kullanması dikkat çekicidir. O, Allah’ın eksikliğe ya da acıya varlık vermesini bazen kemalin gereği bazen de rahmetin gereği şeklinde açıkla­mıştır. îbnü’l-Arabi’nin bazı terimleri yaygın kullanımından fark­lı bir manaya gelecek şekilde yorumladığı bilinen bir husustur. Bu terimlerden biri de “rahmet”tir. “Rahmet”, îbnü’l-Arabî düşünce­sinde özel anlamda varlık vermekle ilgilidir.

Allah’ın rahmeti, bir şeye varlık vermesi demektir. Rahmet ve kemal terimleri bu an­lamıyla birbirini tamamlar nitelikte terimlerdir. Çünkü Allah’ın her şeye yaratılışını vermesi yani rahmetiyle varlık vermesi aynı zamanda her şeyi kemali üzere yaratması demektir. Allah rah­metiyle varlık verdiği her şeyi kemali üzere yaratmıştır. Eksikliğe ve acıya da rahmetinden dolayı varlık vermiştir. îbnü’l-Arabî on­tolojisine göre mümkünler, Allah’tan kendi hakikatlerinin dışta var olmasını talep etmişlerdir. Böylece her mümkünün hakikati Allah’ın rahmetiyle zuhur edebilmiştir. Gazap, acı, eksiklik gibi şeylerin hakikatleri de Allah’tan varlık talep etmişlerdir. Allah’ın rahmeti gazaba dahi varlık verecek genişliktedir. İbnü’l-Arabî bu hususta şunları söyler: “Allah’ın rahmeti her şeyi hüküm ve var- hk bakımından kapsar. Gazap bile Allah’ın ona olan rahmetin­den meydana geldi.”[147]

Gazap, eksiklik, acı ve hatta günah kendi başlarına var ola­mayacakları için bir mahalde varlık bulmuşlardır.[148] Yani günahın zuhur edebilmesi için günahkârın, gazabın zuhur edebilmesi için gazaba uğrayanın bulunması gerekir. Burada şu sorunun sorul­ması elzemdir: Gazap ve acı gibi şeylerin varlık bulması kendile­ri açısından bir rahmet iken bunların zuhur ettiği mahal açısın­dan bu nasıl rahmet olabilir? ibnü’l-Arabî bu soruya iki şekilde cevap verir. Öncelikle daha önceki bölümlerde ele alındığı gibi bu mevzu bir şeyin salt varlık olması ile değere konu olması arasın­daki ayrımla ilgilidir. Değerler, âlemde her şeyin göreli olmasının gereği olarak mizaç, örf ve şeriata göre değişkenlik arz eder. Buna göre gazap ve acı gibi şeylere dönük rahmet bunların var olması­dır. Fakat bunların bir mahalde tezahür etmeleri o mahal açısın­dan nahoş addedilebilir. Bunun nedeni bu mahallin mizacında ga­zap ve acıya yatkınlığın olmayışıdır.

Söz gelimi ateşin temas ettiği bir kimsede acının meydana gelmesinin nedeni bu kimsede ate­şi kabule yatkın bir mizacın olmayışıdır. Ibnu’l-Arabî dünya ha­yatı ile ahiret arasında bir süreklilik ilişkisi olduğunu kabul ettiği için aynı durumun ahirette de geçerli olduğunu düşünür. Yani ce­hennem ateşinin bir kimseye acı vermesi mizacın yatkın olmayı­şından kaynaklanır. Ibnu l-Arabî bir istihale sonucu mizacın ate­şi kabule yatkın hâle gelebileceğini imkân olarak kabul eder. Böy­le bir imkânı dile getirmesi onun zorunlu nedensellik eleştirisi­nin bir neticesidir. Nedensellik fikri, illet ile malûl arasındaki ba­ğı zorunlu saymakta idi. Buna karşı sufiler illet ile malûl arasın­daki bağı zorunlu değil mümkün sayan vesilecilik fikrini geliştir­diler. Bunun konumuzla ilgili yönü ateş ile azap arasında zorunlu bir bağın olup olmadığıdır.

Sufiler ateş ile yanma arasında zorun­lu bir bağ bulunmadığını, ancak tecrübi olarak ateş ile yanma sü­rekli art arda geldiği için zihinlerde bunların arasında zorunlu bir bağ olduğu izlenimi oluştuğunu söylemişlerdir. Ateşin varlığı ele­min sebebi değildir. Mizaç, ateşten acı duymayacak bir hâle gelir­se ateş ona acı vermez, ibnü’l-Arabî bu yaklaşımın neticesi ola­rak bedbahtların cehennem azabından acı duyarken bir süre son­ra mizaçlarının ondan haz alacak bir hâle gelebileceğini düşünür. Öte yandan ibnü’l-Arabî gazap ve acının bir kimse üzerinde or­taya çıkmasını ilahi terbiyenin gereği sayar. Az kötülük çok kötü­lüğü önlemek için gereklidir. Yani külli hayrın gerçekleşmesi için cüzi bir şer gereklidir. Bir doktor hastasına tadı acı olduğu hâlde şifa bulması için ilaç verir.[149] Bunun gibi ilahi rahmet insana bazen nahoş gelebilir. İnsanın üzerinde yaratıldığı kemale hazırlanması safhasında bazen acıya maruz kalması gerekebilir. Bu hazırlanma süreci dünyada tamamlanmazsa cehennemde devam eder. İnsanın yetkinleşmesi için rahmet bazen gazapta gizlenir.

İbnü’l-Arabi her şeyi rahmete irca eden bir düşünürdür. Onun varlık düşüncesinde rahmet varlığa karşılık gelirken gazap kötü­lüğe karşılık gelir. Kötülük ademî bir durumdur. Varlık rahmet ve iyiliktir. Rahmet gazabı da kuşatacak vüsattedir. Rahmetin özel anlamıyla varlık vermekle ilişkili olduğundan söz etmiştik. Allah ile âlem arasındaki bağlar Rahman isminden meydana gelmiştir.[150] Mümkünler bu rahmetten zuhur ettikleri gibi gazap dahi ondan zuhur etmiştir. Rahmetle katışık olmayan saf gazap yoktur. Dün­ya imtizaç yeri olduğu için rahmet gazapta gizlenmiştir. Allah’ın gizli rahmeti her zaman varlıkla beraberken zahirde bazen ga­zap olarak tezahür edebilir. Gizlenmiş olan her zaman görünen­de müessirdir ilkesine göre gazapta cari olan rahmettir. Ibnü’l- Arabî ahiretin ayrım yeri olduğunu ve bundan dolayı rahmetle azabın ayrışacağım ifade eder.[151]

Burada cennet ehli olanlar gazap isimlerinin hükmünden gizlenmiş olarak saf rahmete kavuşacak­lardır. Ibnü’l-Arabî cehennem ehli olan bedbahtların belirli bir süre azap çekeceğini söyler. Ancak imkân âleminde zorunluluk olmadığı için cehennemin ebedî olmayabileceğini, rahmet gaza­bı geçtiği için gazabın rahmete tekallüb edebileceğini söyler. Ona göre naslardan hiçbiri azabın sürekli olduğu şeklinde yorumla­namaz.[152] Va‘d ve va îd meselesindeki tutumundan dolayı Mutezi- le’yi eleştirir. Mutezileye göre Allah’ın vaadini bozması mümkün değildir. Bu nedenle günah işleyen mutlaka ceza görecektir, ib­nü’l-Arabi buna mukabil Allah’ın vaadini yerine getirmekle beraber tehdidini uygulamayabileceğini düşünmektedir. Ona göre bu keremin ve güzel ahlakın gereği olan bir davranıştır.[153]

İbnü’l-Arabî ilahı mu‘tekad tasavvuruna müstenid olarak nas- ları rahmet ekseninde yorumlar. Buna dair en dikkat çekici örnek günah bir fiili işleyen bir kulun imanının kendisinden çıkarak bir gölge gibi üzerinde dolaştığı hakkındaki hadistir. İbnü’l-Arabî bu hadisi şöyle yorumlar: “Söz konusu fiil, Allah tarafından bir bela­nın kula ulaşmasına neden olur. Bu kez kalbindeki iman çıkar ve âdeta bir gölge gibi üzerinde kalır. Allah’tan inen bela kulu ara­maya başladığında ise [kuldan çıkmış] imam o belayı karşılar ve belayı uzaklaştırarak Allah’ın bir rahmeti olarak kula ulaşmasını engeller. Çünkü imana hiçbir şey karşı koyamaz.”[154] İbnu’l-Ara- bî’ye göre mümin itaatle karışık olmayan saf bir günah işlemez. Günahtaki itaat, işlediği fiilin günah olduğuna inanmasıdır. Bu inanç nedeniyle mümin itaatkâr-günahkardır.[155] İbnü’l-Arabî her şeyi rahmete irca eden bu tutumunu tutarlı bir şekilde bütün sis­temine teşmil etmiştir. O, âlemin bedbahtlık için değil mutluluk için yaratıldığına inanır. Bedbahtlık ilahi şe’nlerin eseri olarak or­taya çıkan arızi bir durumdur. Varılacak yer rahmettir.

Serap Kılıç – Allah’ın Ahlakıyla Ahlaklanmak,syf:239-243

---

Dipnotlar:

[104] David Hume, Din Üstüne,,., [Kaynağa bak, sayfa numarası yaz.]

[105] Kötülük problemi Leibniz tarafindan Tanrı’nın varlıklar üzerinde cari olan adaleti ve inayetini ifade eden bir kavram olarak “teodise” şeklinde formüle edilmiştir. [Leibniz’i kaynak olarak ekle.] Teodise tartışmaları için bkz. [Burada teodise için kaynaklar ver.]

[106]   el-Mu’cemu’l-Felsefi, Mecmeul-Lugatıl-Arabiyye, 1983,102; Ahmet Ce-

vizci, Felsefe Sözlüğü, Ankara, 1997,421.

[107]   Metin Özdemir, İslam Düşüncesinde Kötülük Problemi, İstanbul, 2001, s. 17.

[108] İbn Miskeveyh, Risâlefi Mahiyetıl-Adl, E.J. Brill, Leiden, 1964, s. 13; Farabî, et-Ta’likat, Haydarabad, 1346, s. 11; İsmail Hakkı İzmirli, Yeni İlm-i Kelam, Ankara, 1981, s. 336.

[109]   Tehânevî, Keşşafa Istılâhati’l-Fünûn, Beyrut, ts., I., s. 384.

[110] Mehmet Emin, Sokrat, 1931, s. 84; Jeffrey Burton Russell, Şeytan, İs­tanbul, 1999, s. 165,170.

[111] el-Mevsûatü’l-Felsefyye el-Arabiyye, Ma‘hedü’l-İnmai’l-Arabi, 1986, L, s. 511. el-Mulcemul-Felsefi, s. 102.

[112] Ahlaki kötülük tanımları için bkz. el-Mevsuatul-Felsefe, I. s. 511; İbn Miskeveyh,Ahlakı Olgunlaştırma, Ankam., 1983, s. 19; Nelson Pike, God andEvil, Prentice-Hall, New Jersey, 1964, s. 7.

113.John Hick, Classicaland Contemporary Readings in the Pbilosoğhy of Religion (G.W. Leibniz, Evil and the Best Possible World) by prentice-Hall, London, 1964, s. 74.

[114]   “Augustinus, Bruno ve Spinoza gibi ilahiyatçı ve filozoflarda “kötü” söz­

cüğü değil “fena” sözcüğü kullanılmıştır. Almancada “kötü’’ anlamına ge­len “schlecht” sözcüğü, üstü örtülü olmak, perdelenmiş olmak, perdele­mek, peçelemek anlamlarına gelen “schleichen” fiilinden gelir. Gerçek­ten de “fena” sözcüğü yokluk, yoksunluk bildirir. Etik tarihine baktığı­mızda “iyi” teriminin karşıtı olarak kullandığımız “kötü” teriminin bi­reyin ahlaksal eylemleri kastedilerek kullanılmadığını “kötü”nün bireye mal edilmediğini görürüz. O, ontolojik ayrım gereği varolanlar dünya­sının bir niteliği olarak ve “fena” diye adlandırılır. Arapçada da “fena”- nın birincil anlamı yokluktur.” Bkz. Doğan Özlem, Etik Ahlak Felsefesi, İstanbul, 2004, ss. 43-49,

[115] Farabî, Uyûnu’FMesâil, (el-Mecmû’ içinde), Kahire 1325/1907, ss. 67- 68; İbn-i Sina, et-Ta’likât, nşr. Ca‘fer Âl-i Yâsîn, Beyrut, 1408/1988, s. 49.

[116] İ bn Sina, ef-Şifa el-İlahiyat, s, 415,420,422, en-Necât, nşr. M. Tâki Da- nişpejuh, Tahran, 1364, ss. 669-670, Risâletul-Arşiyye, Kahire, 1980, ss. 37-41.

[117] Gazzalî,/^, III, Beyrut, ss. 258-259, Makâsıdu’l-Felâsife, Kahire, 1331, ss. 165-166, Kitâbü’FErba’în, nşr. Muhammed Muhammed Cabir, Ka­hire ts, Mektebu 1-Cündî, s. 221.

[118] Ibnü’l-Arabî, Fütûhât, 1. cilt, s. 123,13. cilt, s. 115.

[119]   tbnü’l-Arabî, Fütûbât, 10. cilt, s. 25,17. cilt, s. 11^, Marifet Kitabı, s. 147.

Bu konuda diğer bir yorum için bkz. Kâşânî, Tahliyetul-Ervâb bi Hakâi- ki’l-İncâh, thk. Ali Ecvebi, Miras-ı Mektub, Tahran, 1384, s. 8.

[120] tbnü’l-Arabî, Fütûbât, 12, cilt, s. 124,13. cilt, s. 30.

[121] Konevî, ilabi Nefhalar, s, 240, ayrıca bkz. Fusûsu’l-Hikemin Sırları, ss. 65-66.

[122] ibnü’l-Arabî, Fütûbât, 5. cilt, s. 206.

[123] ibnü’l-Arabî, Fütûbât, 13. cilt, s. 30.

 

---

124] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 5. cilt, s. 229.

125.İbnü’l-Arabî, Fütûhât) 1. cilt, s. 107,6. cilt, s. 373,

126.İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 11, cilt, s. 312.

127.İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 5. cilt, s. 229,

128.İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 10, cilt, s. 68.

129.İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 4, cilt, s, 329,

130.İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 6, cilt, s. 306,

131.“Celal ilahi huzurdan yansıyan kahır özelliği, cemal ise ilahi huzurdan kaynaklanan rahmet özellikleridir.” İbnü’l-Arabî, Isttlâhâtü’s-Sûfiyye>s- 377.

[132] Ibnü’l-Arabî, Fütûhât, 1. cilt, s. 93.

[133] Cîlî, Sııru’n-Nûril-Munkamin, vr. 41a, Süleymaniye ktp. Esad Ef. Nr. 1665, vr. 39-53.

[134] Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, 6. cilt, s. 373.

[135] Kayseri, el-Mukaddimat Risalesi (Vahdet-i VücudFelsefesi içinde) s. 110.

[136] Konevî, Tasavvuf Metafiziği, s. 26.

[137]   İbnü’l-Arabî, Fütühât, 7. cilt, s. 317-318.

[138] Hud,56.

[139] İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 92,112,242.

[140] Sufı düşüncesinde eşya ilahi isimlerin mazharı olması bakımından yü­ce kabul edilmiştir. Bu âlem tasavvuruna dayanan sufıler varlıkta kötü­lük görmeme şeklinde ahlaki bir düstur edinmişlerdir. Sufı, her şeyin en güzel tarafına bakmalıdır. Varlıkta kötülük görmemeli, günahları duy­maktan sağır, kötü söz söylemekten dilsiz olmalıdır. Âlemde hiçbir şeyi küçük görmemeli, ulvi ile süfli arasında fark gözetmemelidir. Her şeyin ilahi hakikatle olan irtibatına bakmalı ve buna göre muamele etmelidir. Bkz. Fütûbât, 2. cilt, s. 196,4. cilt, s. 168.

[141] İbnü’l-Arabî, Kitâbut-Terâcim, s. 28.

[142] İbnü’l-Arabî, Fûtûhât, 11. cilt, s. 355, 13. cilt, ss. 379-380, 395, Kitâbut-Terâcim, s. 213.

[143]    İbnü’l-Arabî, Fusûsu’t-Hikem, s. 166.

[144] İbnü’l-Arabî, Fütûhât^ 1. cilt, s. 22, Fusûsul-Hikem, s. l^yînşâud-Devâir^ s. 86

---

 

1. Bu düşüncenin bir yönü de her şeyin zıddıyla bilinmesi ilkesi ile ilgili­dir. İbnu l-Arabî karşıtların birbirini tamamlamasından söz eder. Ke­mali bilmek için eksikliğin olması kaçınılmazdır. Aynı şekilde karanlık olmasaydı nurun varlığı bilinmeyeceği gibi hazzın varlığı da acıyla bi­linir. bkz. İbnu l-Arabî, Fütûhât, 8. cilt, s. 60, 9. cilt, s. 85-90,13. cilt, s. 170,14. cilt, s. 13.

[145] Taha, 50.

[146] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 6. cilt, s. 413,7. cilt, s. 394,8. cilt, s. 129.

[147] İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, ss. 195-196, ayrıca bkz. Fütûhât, 10. cilt,

[148] 242, Marifet Kitaba s. 147.

5. İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 17. cilt, s. 210, Marifet Kitabı, s. 190.

[149] Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, 3. cilt, s. 333,8. cilt, ss. 364-365.

[150] Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, 14. cilt, s. 291,

[151] Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, 2. cilt, s. 35,165,7. cilt, s. 176, Kitâbuş-Şâhid, s. 194.

[152] Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, 2. cilt, s. 20-21.

[153] İbnü’l-Arabî, Fütuhat, 18. cilt, s. 237.

[154] İbnü’l-Arabî, Fütuhat, 3. cilt, s. 68.

[155] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 4. cilt, s. 322

[