Modern Bilincin Anlamlandırma Süreci Olarak Cumhuriyet Dönemi

4c69574c-9865-4f76-bf43-d4ba4c4ad052-300x155 Modern Bilincin Anlamlandırma Süreci Olarak Cumhuriyet Dönemi

Modern Bilincin Temeli Olarak Seçkinci ve Tasarımcı Yaklaşım

Aydınlanmanın keşfettiği önemli noktalardan biri, bireyin ve toplumun kiliseden bağımsız olarak şekillendirilebileceği düşüncesidir. Örneğin Rousseau, Voltaire, Diderot, Helveti- us, Condorcet gibi düşünürler eğitim ile iyi yurttaşlar yetiştirilebileceğine inanıyorlardı. Aydınlanmada etkin olan bu tasarımcı düşüncede insana ait fenomenlerin uzmanlaşmış kişilerin bilinçli tasarımı ile özenilecek bir yapıya kavuşturu­labileceği, yapay müdahaleler ile idealin yakalanabileceği var­sayımı hâkimdir.

Tarihsel mecrayı yönlendirme gücünü elde eden entelektü­ellerin en önemli etki alanı bu dönemde şüphesiz “siyaset”- tir. Bauman, modernitenin ortaya çıkması ile bu düşünürle­rin yukarıdan aşağıya doğru hiyerarşik yapısal düzen kurma arzuları arasında mutlak bir bağ bulunduğunu düşünmekte­dir. Ona göre “entelektüeller” kavramı, Batı Avrupa sözcük dağarcığına girdiğinde anlamını “aydınlanma çağı’nın ko­lektif belleğinden alıyordu. Modernitenin en belirgin vasfı olan iktidar/bilgi sendromu (tam da) bu dönemde belirginlik kazanmıştı. Bauman’a göre, toplumsal sistemi önceden tasar­lanmış bir düzen modeline göre biçimlendirip yönetecek bir devlet iktidarı ve bu iktidarın kendisine ait bir söyleminin ol­masının sonucu olarak modernite ortaya çıkmıştır.[1]

Eğitimin, ahlakın, siyasetin içeriğini modern unsurlarla şekil­lendiren entelektüeller, yasa koyucu rolünü de üstlenmişler­dir. Bauman’a göre bu rol, görüş ayrılıklarını hükme bağla­yan amirane ifadeler kullanmayı ve bir kez kullanıldıklarında doğru ve bağlayıcı hale gelen görüşleri seçmeyi içerir. Bu du­rumda hüküm verme yetkisi, entelektüellerin toplumun ente­lektüel olmayan kesimine oranla daha kolay eriştikleri üstün (nesnel) bilgi tarafından meşrulaştırılır.[2]

Bu meşrulaştırma ile birlikte modern bilinç, evrensel ve nesnel bilgiyi elinde bulundurduğu inancından hareketle, toplumu ve bireyi zaman ve mekân ile sınırlı olmayan akıl ölçüleri ve bilimsellik temelinde tasarlama ve biçimlendir­me hakkını da kendinde görmektedir. Burada ortaya çıkan despotik tavırla aydınlar geri düzeyde gördükleri kendi toplumları ve diğer toplumların aydınlanmanın ilkelerine göre dönüştürülmesi gerektiğini savunmuşlar, bireysel ve toplumsal gerçeklikleri dikkate almadan pozitivist-fızikalist metodoloji ile bütün yaşam alanlarını biçimlendirme çabası içine girmişlerdir.

Aydınlanma düşüncesinin modern bilince kazandırdığı tasa­rımcı yaklaşımın, Tanzimat ve Meşrutiyet döneminde izleri­ne rastlanmakla birlikte, son dönem Osmanlı düşünürlerinin ve siyaset adamlarının toplumsal realite ile olan bağlan ve kendi kurguları ile bu kurguların geri dönüşümlerini hesaba katmaları yapay, kurgusal bir tasarım imkânını ortadan kal­dırmakta idi.

Osmanlı düşüncesinde Tanzimat’a kadar düşük yoğunluklu, Tanzimat’ta ise yoğun biçimde Batı kültür ve düşüncesi ile et­kileşim halinde bulunan düşünürlerin kendi düşünce zemin­lerinin yeterliliğine ve mükemmelliğine inançlarından dolayı, Avrupa’ya ait unsurları kendi anlam alanının içinde erite­bileceklerine dair bir güven hissi bulunmaktaydı. Bu güven hissinin etkisiyle sadece kısmi yenileşmelerin kaynağı olarak gördükleri Avrupa’dan şablonik tavırla yenilikler alınsa da, söz konusu bu “yenilik”leri kurgusal bir zemin üzerinden yani tasarım bilinci sahiplenmemişlerdi.

Meşrutiyet döneminde ise modern bilincin unsurları alan ve içerik olarak “ahlak”tan siyasete kadar daha geniş bir ala­na nüfuz etmeye başlamıştır. Bu dönem düşünce ve siyaset adamında toplumu ve devleti dönüştürme kaygısı olsa da, tasarımcı yaklaşımda olduğu gibi bir “ideal durum” belirlemeksizin, yaşam pratiği ile diyalektik devam ettirilerek çözüm yolları aranmıştır.

Hilmi Ziya Ülken’e göre, Meşrutiyet döneminde yaşam pra­tiğinden beslenerek gelişen çözüm önerileri 1920’lerdeki sa­vaş döneminde de devam etmiştir. Ona göre vatanı baştan kurmaya çalışan Anadolu’da, serin bir kafayla fikir işlerini ele almaya imkân yoktu. İstanbul’da yıkılan imparatorluğun enkazı üzerinde ancak iki türlü fikir beslenebilirdi. Biri mad­di imkânsızlıklar önünde manevi kuvvete ve yarı mistik bir ruh hamlesine dayanmak; İkincisi ise, yenilginin doğurduğu ümitsizliğe karşı, idealist harekete tepki halinde, maddeye dayanan yeni bir hız almak. Bunlardan birincisi Bergson me­tafiziği, İkincisi diyalektik materyalizmdir. Her iki felsefenin de ortak vasfı, zihinci bir ağır evrim görüşüne karşı vaziyet alışları, “devrimci ve hamleci” oluşları idi.3

Cumhuriyet dönemine gelindiğinde, felsefi teorilerle yaşam sorunları arasında ilişki kurup bu sorunları çözme çabası cı­lız bir şekilde varlığını devam ettirse de, içerisinde bulunulan toplumsal pratikler ile birlikte Batılılaşma çabasının yetersiz­liğine kanaat getiren “kurucu kadro”, modern bilincin tasa­rımcı tavrından etkilenerek hayat tecrübesinden kopuk bir anlam inşasına yönelmişlerdir. Onlar, kültürel ve kurumsal tüm alanlarda Avrupa’nın somutlaşan modern değerlerini benimseyerek bunu bir tasarım nesnesi olarak almayı temel amaç kabul edip yukarıdan aşağıya doğru bir projenin uygu­layıcısı olmuşlardır. Bu bakımdan Cumhuriyet döneminde hem tavır hem de içerik olarak modern bilincin, siyasi seçkin­ler aracılığı ile tasarımcı tavırla yaşam ve düşünce dünyamız­da konumlandırıldığım söyleyebiliriz.

Aydınlanma döneminde ortaya çıkan ve entelektüellerin be­nimsediği seçkinci tavır benzer şekilde Cumhuriyet’in kuru­cuları tarafından da benimsenmiştir. Tezcan Duma’ya göre Türk siyasal, toplumsal yaşamında modernleşme/Batılılaşma söylemine eklemlenen en etkili siyasal söylem seçkinciliktiı. Bunun anlamı ise, toplumu bilgili ve liyakatli bir azınlığın yö­netmesi gerektiği inancıdır.[4]

Topluma, devlete ait kaygıları olmakla birlikte, içinde bulun­dukları yaşam koşullarından ziyade, okudukları okullardaki felsefi teorilerden etkilenen ve modernite değerlerini ulaşıla­cak hedef olarak belirleyen Cumhuriyet’in kurucu kadrosu,steril bir ayıklama ile geçmişe ait unsurları ortadan kaldırarak toplumu ve bireyleri medenileştireceklerine inanıyorlardı.

Varolan yaşam zeminini bir tabula rasa haline getirip yapıla­cak değişiklikler ile toplumu “ileri” bir düzeye taşıyacaklarını tasarlayan Cumhuriyet eliti, söz konusu ideallerinin yansı­masını rahatlıkla elde edebileceklerini düşünmekteydiler. Bu düşünceye inanan Tekin Alp’e göre, “Biz inkılâb devresinde­yiz. Bu inkılâb devlet tarafından, yani devletin reisi ve onu kuşatan kadrolar tarafından idare edilmektedir. En gözde âlimler, mütehassıslar ve salahiyet sahipleri bu kadrolara dâ­hildir. Bu suretle devlet millete göre değil, millet devlete göre şekillendirilmiştir.”5

Seçkinci tavır, hakikati epistemik süreçler sonucunda yalnızca belirli bir kesimin elde edebileceğini ve bu hakiki bilgiyi uygu­lamanın da bir “yetkinlik” gerektirdiğini savunmaktadır. Dö­nemin eliti için bu hakikat, Avrupa medeniyetidir. Buradan alınan medeni bilgileri uygulayacak olan da entelektüel olma­lıdır. Yusuf Akçura’ya göre Batı’da medeni, modern topluma doğru kendiliğinden vuku bulan gelişme Türk toplumunda olmadığı için, bu gelişmeyi gerçekleştirmek çağdaş Türk dev­leti ve münevverlerinin görevidir.6

Tarık Zafer Tunaya’ya göre de en ileri medeniyet seviyesi Batı medeniyeti olduğuna göre, Türkiye’nin gayesi bu sevi­yeye ulaşmak olmalıydı. Türkiye’nin yaşama davası da bu suretle formüle edilmiş oluyordu. Bunun dışında, ancak ge­riliklerle beslenen bir hayat telakkisi kalıyordu. Bir devletin gerçek idarecileri olan aydınlar bu davanın gerçekleştiricile­ri olmalıydılar.[6]

Modern bilincin bir göstergesi olarak yaşamın kendisiyle di­yalog halinde değil de, bilişsel etkinlikler ile saf hakikati elde ettiği düşünülen elitler zümresi sayesinde, doğru adımların (kendiliğinden) atılacağı kanaatinin oluştuğu görülmektedir. Toplumu anlamanın anahtarı olarak tarihsel materyalizmi gören Kadro dergisi kurucuları da, Türkiye’de hedeflenen toplumun elit bir kadro tarafından oluşturulacağı kanaatin­dedir. “Halka rağmen halk için!” mantığı da bir anlamda bu oluşumun anahtarını vermektedir.[7]

“Halka rağmen halk için!” mortosunun tasarımcı bağlamda olmakla birlikte, duygusal yönüne de vurgu yapan Jale Par- la’ya göre, tasarımı pratiğe aktarmaya başladıklarında ortaya bir takım sorunların çıkmasıyla akıl ve bilimi rehber edinen seçkin grup, duygusal bir tavır sergilemeye başlar. Bu tutumu “topophobia” olarak niteleyen Jale Parla’ya göre “topophi- lia”, yani bir kişinin ülkesine duyduğu aşk, ülkenin gerçekle­ri keşfedildikçe “topophobia’ya dönüşür. Bütün fobiler gibi, topophobia da bu genç vatanseverlerde dönüştürmekte ba­şarısız oldukları şeyi kontrol altına alma saplantısı doğurur. Toplumun kültürel dirilişini gerçekleştirme amacı, kültürün sosyal kontrolü programma doğru evrilir. Anadolu temasının tasvirlerinin altında bir topomania, yani anavatana yönelik, onu babaya layık kılacak bir dâhili sömürgeci tutum yatar.[8]

Anladığımız kadarıyla Türk toplumunu medeni uygarlık se­viyesine ulaştırmak için dönemin eliti, halktan gelecek olan talepleri dikkate almadan ilkesel olarak kabul ettikleri Batı medeniyetine ait öğeleri dikte etmekte herhangi bir sakınca görmemişlerdir. Böylece medeni ve modern bir seviyeye ula­şılabileceği konusunda bu dönem uygulayıcılarında ve düşü­nürlerinde kesin bir inanç bulunmaktadır.

Devletin ve toplumun gidişatına, nasıl bir yapıya bürünme­si gerektiğine karar veren aydınlanma dönemindeki gibi “bir kısım elif’tir. Kendi kişisel çıkarlarını düşünebilen ve rahat­lıkla provoke edilebilen, rasyonel olmayan ve durağan oldu­ğuna inanılan halkın aksine hakiki bilgiyi elinde bulunduran, aydınlanmış, nesnel ve evrensel bilgi ile donatılmış bir kısım elitin yol göstericiliği ile yüzyıldan beri patinaj yapıldığı düşü­nülen değişim ve dönüşümün artık yapılacağına inanılmakta idi. Buradaki seçkinci söylemde halk, siyasal açıdan söz sahibi bir kitle olarak değerlendirilmeyip, medenileştirilmesi gere­ken bir nesne konumunda görülmektedir.

Siyaseti ve toplumsal organizasyonu rasyonel temeller üzeri­ne inşa etmeyi tasarlayan Cumhuriyet kadroları merkezi bir yaklaşımla bunu yapmaya çalışmaktaydılar. Modern bilin­cin etkisiyle oluşan tasarlama ve biçimlendirme kaygısı, bu kadroların tek boyutlu anlam yapıları oluşturmasına neden olmuştur. Bu yaklaşımı eleştiren Adnan Adıvar’a göre dev­letin tüm mekanizması genel bir uyum sayesinde, pozitivist formülü yeni bir öğreti olarak kuramlarına yerleştirmeye ça­lışıyordu. Son yirmi yıl içerisinde Türk gençliğinin çoğunluğu okullarda resmî bir din eğitimi görmeksizin, tıpkı geçmişte “İslâmi dogma”nın yapıldığı gibi, Batı pozitivizmi empoze edilerek yetiştirildi.^

Adıvar, herhangi bir diyalektik zemin kurulmadan sadece tasarlayarak tek bir biçimci yaklaşımın dogma üretmekten başka bir işe yaramadığını ima etmektedir. Ona göre sadece referans merkezi değişmiş fakat tavır değişmemiştir.

Adıvar’ın eleştirdiği bu ortam modern devlet anlayışının sonucudur. Klasik modern anlayışın ürünü olan, devletin varlığını önde tutan ve toplumu da bu meşru otoritenin hem tasarlayıcısı hem de yöneticisi konumunda değerlendiren M. Mermi, Cumhuriyet gazetesindeki başyazısında, devleti bireyin hizmetindeki bir araç olarak görmenin yanlışlığı­na değinerek, devlete bütün yaşama hâkim olan bir kurum niteliği vermektedir. Ona göre devlet içilen suya, oturulan yere, tavanın yüksekliğine, pencerenin genişliğine, hulasa her şeye karışır. Modern devlet, zaten her şeye karışmak için kurulmuştur.[9]

Bireyi ve toplumu dönüştürülecek bir nesne olarak görme, otoriter tavır ile birlikte farklı düşüncelere özgürlük tanıma ve demokrasi fikrini kendi içerisinde barındırdığını iddia eden aydınlanmacı yaklaşımın tek tipçi, tasarımcı yönünün yansı­tılmasına eleştiri getiren Adnan Adıvar’a göre Voltaire, Dide- rot, Rousseau, D’Alembert, gibi aydınlanma düşünürlerinin çıkardığı ansiklopedinin en önemli ilkesi; düşüncenin, vicda­nın ve kalemin bağımsız olması ilmin ilerlemesi için gerekli ve sosyal ilerlemeyi sağlayacak tek vasıtanın ilim olduğunda bir­leşmektir. Fakat Adıvar, kendi dönemi olarak 1930’ları betim­lerken, “Türkiye göklerinde, ara sıra görülen hafif parıltılara rağmen, bu aydınlatıcı düsturun, yol gösteren bir yıldız gibi, doğduğunu iddia etmek kabil değildir,” demektedir.[10]

Görüldüğü üzere Adıvar, aydınlanmadan, modernleşmeden, çok sesliliği, farklı düşüncelere saygıyı anlamaktadır. Fakat Türkiye’deki boyutuyla diyalektik bir zeminin değil monoli- tik bir zeminin doğmasına yol açtığı eleştirisini getirmektedir. Ona göre şimdi, yeni düşünce, önceden eski İslami dogma­nın sahip olduğu konumun aynısını alıyordu. Böylece Türki­ye’deki fikirler tarihinde serbest ve eleştirel bir ruhun İslami ve Batılı düşüncelerin etkileşimini canlandırdığı bir dönemi belirtmek hâlâ imkânsızdır. O, Türkiye’de tam bir etkileşimin değil, sadece Batı düşüncesinin bu ülkeye bir hareketinin ol­duğunu iddia eder.[11]

Tasarımcı bakış açısı ‘’realite”yi paranteze alarak, daha doğru­su “etkisiz eleman” görerek yeni bir toplumsal inşa içerisine girmektedir. Realiteyi hesaba katmadığı için tasarım ve bi­çimlendirmenin de matematiksel standartların içerisinde ger­çekleşeceğini düşünmektedir. Cumhuriyet’in kurucu kadrosu bu modern bakış açısı ile bakarak, Adıvar’ın eleştirdiği gibi, sadece Batı düşüncesine ait öğelerin getirilmesi ile medeniye­tin inşa edileceğine tam inanç beslemekte idiler.

Toplumu dönüştürme görevini üstlenen siyaset adamları ve aydınlar teknisyenvari tasarımcı bilinçle hareket etmişlerdir. Modern bilincin tasarımcı yönü otoriter bir yönetim ideo­lojisini de beraberinde getirmektedir. Bu tasarımcı yön ise, modern epistemolojiye dayanmaktadır. Buna göre deney ve gözlem yoluyla doğadan elde edilen bilgiler nasıl ki evrensel, zaman ve mekân kısıtlamasının üzerinde bilgiler içeriyorsa, aynı yöntem ile insani alanda akıl yürütmeler ve olgular arası ilişkiler sonucu elde edilen teoriler de evrenseldir. Bu teoriler aracılığı ile toplumu ve bireyi tasarlayarak hem biçimlendirip hem de denetleyebileceğini düşünen, bu bilinçle hareket eden Cumhuriyet’in kurucularının siyaset anlayışı Nilgün Toker ve Serdar Tekin’e göre bir “katılım etkinliği” olarak değil, “sosyal bir teknik” olarak anlamlandırılmıştır. Bu bakımdan siyasete yüklenen işlev de, halkın kendi kendisini belirlemesi değil, ama yeni bir toplumun Batı modeline göre imal edilmesi olmuştur.[12] Cumhuriyet dönemindeki bu tutumu, biçimlendirme kaygı­sının bir sonucu olarak değerlendirebiliriz. Biçimlendirilmek istenen toplum ile ilgili herhangi bir ihmal veya dikkatsizli­ğin toplumu tekrar eski haline döndüreceği kaygısı dönemin uygulayıcılarını denetleyici bir tutum almaya sevk etmiştir. Tasarımcı zihnin bir tavrı olan bu yaklaşımın sonucu olarak monolojik ve hiyerarşik düşüncenin söz konusu elitlere hâ­kim olduğunu söyleyebiliriz.

Tanzimat ve Meşrutiyet döneminde kendilik bilinci ile birlik­te modern unsurların buluşturulması çabası yerini bütün ya­şam zemininin yeniden tasarlanarak inşa edileceği Kartezyen ve pozitivist stratejiye bırakmıştır. Bu stratejiyi uygulayanlar, geleneğin terk edilerek sıfır noktasının belirlenebileceğini ve varolan tüm yaşam çevrelerinin, doğa bilimlerinde olduğu gibi, belirli kurallar ile hiç olmadığı bir şekle getirilebileceği varsayımı ile hareket etmekteydiler. Modern bilincin bu yak­laşımını benimseyen Cumhuriyet seçkinlerinin yapmaya ça­lıştığı, tam olarak ideal kabul ettikleri Avrupa medeniyetinin bütün değerlerini, bu değerlerin oluşumunu sağlayan tarihsel süreçleri yaşamadan alarak medenileşmektir.

Evrensel ve genel-geçer olan değerler herhangi bir değişi­me uğratılmadan alınabilirler ise, gerçek bir dönüşümün ve ilerlemenin olabileceği düşüncesi tasarımcı bir çabayı da beraberinde getirmektedir. Bu bakış açısı ile ortaya konulan değişimlerin de toplumsal realiteden kopuk olma olasılığı ol­dukça fazladır. Bu noktaya işaret eden Kemal Karpat’a göre Türk anayasaları, toplumun temel kültürünün, felsefesinin ve özlemlerinin ifadesi olarak değil, toplumu yeniden biçim­lendirmek ve iktidarın gücünü yasal yoldan denetlemek için ; 11.imin’, araçlar olarak ortaya çıkmıştır.13

Modern bilinç, dünyayı geometrik bir uzam olarak değer­lendirerek buradaki bütün varlığı ve anlamı “evrensellik” adı altında düzenleme çabası içerisine girmektedir. Bu bilinçin bir tezahürü olarak çoklu pratikler ve anlam aralık­ları bir tehdit olarak kabul edilmektedir. Böylece tasarlayın bir merkezden ve aynı paradigmayı benimseyen seçkin bir grubun yaşamın bütün alanlarını düzenlemesi gerektiği fikri ortaya çıkmaktadır. Cumhuriyet dönemindeki devlet anla­yışı bu yaklaşımın bir sonucu olarak ortaya çıkmıştır. Tekin Alp’e göre, “Devletçilik’den anladığımız mana, yalnız iktisa­di devletçilik değil, topyekûn devletçiliktir. Bunun manası da, devletin, içtimai ve kültürel hayatın bütün sahalarında müdahalesidir. ”[16]

Medeniyetin yüzyılımızda Avrupa’da kendisini gösterdiğine inanan Cumhuriyet’in kurucuları, önceki dönemde modern unsurların alımlanma biçiminden kaynaklı başarısızlıklar ol­duğu inancından hareketle, tasarladıkları projeyi hiyerarşik bir biçimlendirme ile yapmaya çalışmışlardır. Lewis’e göre Atatürk, salt bir modernleşme görünüşünün değersiz olduğu­nu ve Türkiye zamanımız dünyasında tutunacaksa, toplumun ve kültürün bütün yapısında temelden değişikliklerin zorunlu olduğunu iyi biliyordu.[17]

Bu değişikliklerin hedefi, ideal olarak seçilen modern değerle­ri olduğu gibi alabilmekti. İdeal olanı ortaya koyarak toplumu bu “ideal”e göre dönüştürmeye çalışan siyasi seçkinler için te­mel ölçüt, Avrupa medeniyetinin temel vasıflarıdır. Buradan alman unsurlarla oluşturulan, Nilgün Toker ve Serdar Te- kin’in “ortak iyi” olarak nitelediği tasarım ölçütleri toplumsal düzeyde “millî kimlik”, kültürel düzeyde “pozitif bilime dayalı seküler zihniyet ve laiklik”, iktisadi düzeyde ise “kalkınma” dır. Onlara göre bu unsurların her biri, ideal düzeyde Batılı bir değere atıfta bulunur: Milli kimlik, Batılı toplumlar gibi bağımsız olmak, seküler bir bakış açısı ve laiklik, Batılı top­lumlar gibi medeni olmak ve nihayet kalkınma, Batılı toplum­lar gibi müreffeh olmak arzusunu/idealini dışa vurmaktadır.[18] Tasarım sadece olacak olan ile sınırlandırılmamıştır. Tasarı­mın iki boyutlu yapısına dikkat çeken Berkes’e göre Cumhu­riyet dönemini Tanzimat ve Meşrutiyet döneminden ayıran esas özellik, geleneksel Îslâm-Osmanlı temeli yerine, onun karşıtı olarak ulus egemenliği ve bağımsızlık ilkesine dayan­masıdır.[19] Ona göre Türk toplumunu çağdaş uygarlık yörün­gesine oturtma gibi büyük bir işin iki yanı vardır: Birinci yan, bu gelenekçilik tutumunu yok etme işidir. İkinci yan, onların yerine bu yörüngeye uygun kuralları, örgütleri yerleştirmek, toplumun yeni kuşaklarını bu yörüngenin gereklerine göre yetiştirerek gelenekle çağ arasındaki geçiş köprüsünü kur­maktır. Bu açıdan Cumhuriyet dönemi devrimlerinin topla­mı, bir “yeni yöneliş” devrimidir.[20]

Toplum adına ve toplumun iyiliği için yeni yönelişi yapacak olan devlettir. Yeni bir toplumun inşasında ise geçmişten, ge­lenek ve göreneklerden kopuş gereklidir. Simten Coşar’a göre “iyi’nin gerçekleştirilmesi için devletin öncülüğü gerekli gö­rülmekteydi. Bu “iyi”, ancak Osmanlı geçmişinin toplumsal, siyasal, kültürel yapısını aşarak ve bu geçmişi silerek gerçek­leştirilebilirdi. Bunun içinse, hedef alman “geleneği” kuram­lardan ve toplumdan çıkartıp atmak ve toplumun “hakiki ge­leneğini toplum için oluşturmak gerekmekteydi.[21] [22]

Burada üzerinde durulan yeni yönelişin yapılabilmesi için bi­lişsel ve yaşamsal bir kırılmanın olması gerektiği düşüncesi,Cumhuriyet elitinin akıl ve bilim ilkeleri ile donatılmış kültü­rel kodlar şeması ortaya koymalarına neden olmuştur. Kurtu­luş Kayalıya göre Cumhuriyet değişikliklerinin özü, kültürel dönüşümü sağlamaktır. Bunu yapabilmenin yolu olarak ise, ”Ben sen yokuz; biz varız!” anlayışı ile insanları belirli bir dav­ranış biçimine yöneltmek düşünülmüştür. Kayalıya göre bu yaklaşımın temelinde, bireylerin kolaylıkla bir şekle sokulabi­lecek nesneler olarak görülmesi vardır.22

Yaşamın sorunlarını anlamak ve sadece bu noktalara yoğun­laşmak gibi parçacı bir tarzı benimsemeyen inkılapçı çevre, aydınların yaşamı tasarlayan olarak başrol alması gerektiğini düşünmekte, hatta toplumun aydın kesimini buna zorlamak­tadır. Üniversite reformunun tetikleyici gücü de bu anlayıştan kaynaklanmıştır. Darülfünun’un modern tarzı benimsemedi­ğini ve inkılapları yeterince savunmadığını düşünen İsmail Hüsrev (Tökin), üniversite hocalarını inkılapları benimse­meye çağırmaktadır. Ona göre inkılabın dışında ve inkılaba bitaraf kalan cemiyet müesseseleri ve fertler, ancak menfii müesseseler ve menfii fertlerdir. İnkılapta bitaraflık tasav­vur edilemez. Her münevver cephelerden birinde yer almaya mecburdur. Bitaraf unsur, bitaraf müessese bilerek veya bil­meyerek reaksiyonu (irticai) desteklemiş olur. Hele bu mües­sese bir darülfünun olursa.[23]

Hayatın bilim ve teknik öğelere göre düzenlenmesi gerekti­ğine inananlar, eğitim yolu ile yukarıdan aşağıya doğru bu öğelerin benimsetilmesi gerektiğini de düşünmektedirler. Bu görüşü benimseyenlerden Burhan Asaf, çağdaş yaşamın ge­reği olan bilim ve teknik gibi medeni unsurların üniversite tarafından içselleştirilmesi gerektiği gibi bu unsurların yaşam alanında uygulamasını da üniversitenin görevi olarak değer­lendirir. O, bir medeniyet projesi olarak gördüğü inkılapları prensiplerini açıklamak ve uygulamanın yeni İstanbul Üni- versitesi’nin esas vazifesi olduğunu belirtir. Ona göre İstanbul Üniversitesi, inkılâp bakımından, hem insanları hem de yapa­bilenleri yetiştirecektir.[24]

Hanioğlu, siyaseti ve toplumu tasarım nesnesi görerek bunla­rı dönüştürme çabasının Cumhuriyet öncesindeki köklerine işaret ederek, Jön Türklerin yaklaşımıyla ilişkilendirmekte ve bu bakımdan Osmanlı döneminden Cumhuriyet e modern bi­lincin devamlılık arz ettiğini iddia etmektedir. Ona göre, ide­olojik anlamda Osmanlı/Türk toplumundaki kırılma 1922’de gerçekleşmemiştir. Bu tarih, küçümsenemeyecek bir değişim sürecinin başlangıcı olmakla birlikte, genellikle iddia edildiği­nin aksine, bir ideolojik kabuk değiştirmenin milâdı değildir. 1922 sonrasında gerçekleşen değişim aslında bir “ideolojik devamlılığın” ürünüdür. Ona göre günümüz siyasî ve top­lumsal yaşamının arka planında var olan bu ideoloji 1908 yı­lında 10/23 Temmuz inkılâbı olarak adlandırılan bir gelişme sonrasında, toplumu yeniden şekillendirme amacıyla iktidara gelmiş ve günümüze kadar da bu mevkii terk etmemiştir.[25]

Mahmut Esat Bozkurt ise, sosyal ve ekonomik düzene doku­nulmadan yapılan II. Meşrutiyetin tasarımcı bir yönü olma­dığını düşünmektedir. Değişimin ve yeniden biçimlendirme­nin sadece ihtilal yolu ile yapılabileceğine inanan Bozkurt’a göre, tam anlamıyla ihtilal mevcut bir politik, sosyal ve eko­nomik düzenin yerine; yine politik, sosyal ve özellikle ekono­mik, yeni ve ileri bir düzeni zorla ve çoğu zaman silah gücüyle başaran harekettir. Bu tanımıyla ona göre 1919’da başlayan Atatürk ihtilali, tam ve eksiksizdir. Yapılan ihtilal üe eski dü­zen yıkılmış, yeni ve daha ileri bir düzen kurulmuştur.[26]

Kanaatimizce II. Meşrutiyet ile birlikte iktidara gelen elitin kafasındaki tasarım ile Cumhuriyet dönemi arasında kısmi farklılıklar bulunmaktadır. II. Meşrutiyet döneminde mo­dern değerler alınmakla birlikte, gündelik yaşamdan kopuk bir tasarım yapılmamakta idi. Cumhuriyet döneminde ise, aydınlanmanın ürettiği değerlerin, toplumun varoluş şartları ne olursa olsun, ülkenin bütün coğrafyasına aynı yöntem ile aynı derecede uygulanması kararlılığı vardı. Toplumun bütün kesimleri akıl ve bilim merkezli bir yaşam pratiğini benim­seyecekti. Bu bakımdan -Macit Gökberk’in de dediği gibi- Atatürk’ün Türk toplumunu kesin olarak yöneltmeyi istediği yeni Batı uygarlığının temel niteliği, “aydınlanma” tutumuy­du. Aydınlanma, yaşama aklın kılavuzluk etmesi, yaşama da­yanak olacak değer ve normların akılla bulunması, gelenek görenekleri aklın eleştirisinden geçirmek demektir. Bu tutu­mun sonunda varılan en değerli ürünü de gerçeğin- sistemli ve planlı gözlemleri ve uslamlamalarla elde edilen bilimdir. Dolayısıyla yaşama doğru yolu bilim gösterecektir.27

Atatürk tarafindan Türkiye için tasarlanan program aydınlan­ma düşüncesinde yer alan rasyonellik ve bilimsellik çerçevesi içerisindedir. Aydınlanma’nın ekonomik ve siyasal boyutları da düşünülecek olursa bu değerler ve yaşam sisteminin, Tür­kiye’de yerleşik hale gelmesi için tarihsel süreci beklemek gibi bir lüksleri olmadığını düşünen siyasi elit, tepeden inmeci bir yaklaşım sergilemiştir. Kılıçbay’a göre Türkiye’de, Atatürk devrimleri adını alan hareket, aydınlanma paralelinde olmakla birlikte, Rönesans tabanına dayanmadığı ve burjuvazi olmadı­ğı için, resmi devlet doktrini biçiminde ortaya çıkmak zorunda kalmıştır. Daha açık bir ifadeyle, Cumhuriyet’in ilk aydınlanma hareketi, halk için, halka rağmen olmak zorunda kalmıştır.[28]

Tasarlanan hedeflerin yani çağdaş uygarlık düzeyini yakala­yabilmenin yolunun radikal bir kültürel ve düşünsel hareket ile gerçekleşeceği inancı, modern bilinci taşıyan dönemin si­yaset adamlarını ve düşünürlerini aydınlanmadan beslenen belirli idealler oluşturarak, bu ideallere göre toplumu biçim­lendirmeyi kendilerine görev edinmelerine neden olmuştur. Yapılan uygulamalar sonucunda modernitenin farklı bir iz­düşümü Türkiye’de belirmiştir.

Bu noktaya değinen Etyen Mahçupyan’a göre aydınlanman reformlar ve Cumhuriyetin kurduğu düzen, ataerkil zihniye­tin tüm yapısal unsurlarıyla birlikte geriletilmesi ve otoriter zihniyetin verdiği ivmeyle toplumun yeniden kurgulanması anlamını taşıdı. Eskiden doğal veya ilahi bir nizam içinde al­gılanan birçok toplumsal öğe, otoriter zihniyet altında dev­let tarafindan biçimlendirilebilir bir nitelik kazandı. Bunun sonucunda devletin toplumu kendi idealine uygun bir hale dönüştürmesi, kendi tasvip ettiği nitelikleri haiz bir cemaat yaratması, kendi normlarına uygun bir hiyerarşik düzen oluş­turması mümkün oldu.[29]

Cumhuriyet’i kuran kadro yaşam alanına ait her şeyin akıl ve bilim ölçülerine göre sil baştan inşa edilebileceği düşüncesi ile hareket etmiştir. Bu düşüncenin temeli şüphesiz bir modern zemine dayanmaktadır. Modern zemin üzerine kurulu olan bu bilinç, kendi dönemini diğer dönemlerin bir devamlılığı olarak değil zamansal ve mekânsal bir kesit alarak farklı bir zemin olarak tasarlamaktadır. Bunun sonucunda modern bi­linç zamanı ve mekânı ideolojik bir tutumla tasarlar. Böyle- ce kendi zamanına, yaşamına, bilincine, pratiklerine olumlu anlam atfederek ileri, çağdaş olarak değerlendirir ve kendi düzeyinde olmayanları ötekileştirir. Bu şekilde modern kendi varoluşunu Hegelci bir tavırla başkası üzerinden oluşturur.

İnceleyin:  Modern Dünyanın İmali:Kültür Endüstrisi

Cumhuriyet döneminde bu başkası hiç şüphesiz eski olandır. Herhangi bir hükmü, geçerliliği, etkisi kalmadığı düşünülen eski üzerinden yeni bir kimlik tasarlanmıştır.

Tasarımcı Bilincin Yansıması Olarak Eski-Yeni Dikatomisi Üzerinden Kimlik İnşası

Aydınlanma döneminde şekillenen modern bilinç, akıl ve bi­lim dışındaki bilgi otoritelerine negatif bir anlam yükleyerek din ve gelenek gibi kaynakların etkisi olmadan zamandan ve mekândan yalıtılmış doğru bilgiyi üretebileceğini iddia et­mektedir. Ontolojik açıdan varlığını kendisinden başka hiçbir otoriteyle epistemolojik olarak da akıl ve bilim dışında hiçbir öğe ile sınırlandırmak istemeyen bu bilinç için yeni bir ko­numlandırma gereksinimi ortaya çıkmıştır.

Modern bilinç kendisini eskiye, zaman ve mekân gibi sınırlı­lıkları olan geleneksel kültür karşıtlığına göre konumlandır­mışım Modern bilince sahip modernler, kendilerini ayrıştır­mak ve farklılıklarını gösterebilmek için eski ile olan bağlarını koparabileceklerine inanarak geçmişten gelen birikimi insan­lığın zirveye çıkması için tırmandığı bir yol olarak değerlen­dirmişler, bunun dışında eskinin entelektüel ve yaşam düze­yinde bir etkisinin olmadığını iddia etmişlerdir.

“Eski’ye ideolojik bir tavır geliştiren modern bilinç, eski ile bağlantılı olan zaman ve mekân boyutlarını öteki olarak değer­lendirip kendisiyle aynı ilerleme düzeyine sahip olmadığını ta­savvur eder ve onu çağdaş olmayanlar olarak tanımlar. Modern bilinç, eski olarak değerlendirdiği zaman ve mekâna ait her şeyi ortadan kaldırabildiğini, böylece “yeni’yi tasarlayıp inşa ettiğini varsaymaktadır. Bu varsayımın temelinde modernleş­me ile birlikte yeni olan şeylerin etkisinin artması ve eski olan şeylerin görünürlüğünün azalmasının önemli bir payı vardır. Bu görünürlüğün azalması ile “eski’nin yeninin içerisinde bir ruh olarak varlığını devam ettirdiği fikri de ortadan kalkmıştır.

Eskinin gerçekten geçip gittiğine inanan modern bilinç kendi kontrolünde, kendisini merkeze alarak yaptığı tasarımın dı­şında eskiye dair herhangi bir referans noktasına tahammül edemez. Bu bilinç eskiyi sabit ve değişmeyen olarak nitele­yip buradan kopmayı idealleştirmektedir. Tasarımcı modern bilinç bir bariyer inşa ederek, eskiye dair hiçbir şeyin yeniye aktarılamayacağı bir durum ortaya konulabileceğine inan­maktadır. Bundan dolayı dairesel, diyalektik, ontolojik anla­mın yerine ilerlemeyi esas alan doğa bilimlerine ait yöntem ile hiyerarşik anlam üretmeye çalışmaktadır.

Mehmet Ali Kılıçbay’a göre modern bilince ait bu yaklaşım tarzının aydınlanma düşüncesinde ortaya çıkmasının en önemli sebebi, Batı düşüncesinin dünyevi açıklamalara yönel­mesi ve bu dünyayı seküler terimlerle kategorilendirmesidir. Ona göre bu kategorilendirme ile birlikte, bir “kopuş bilinci” oluşmuştur. Kılıçbay, Avrupa’da kısmen düşüncenin kendi mecrasmda ilerlemesiyle ortaya çıkan kopuş tezinin Türki­ye’de doğal bir sürecin ürünü olmadığını belirtir.

Kılıçbay, Cumhuriyet’in kuruluş yıllarına atıfla “Türk Aydın- lanması”nın toplumsal ve ekonomik koşulların dayatması so­nucu, bir iç tepkiden itibaren ortaya çıkmadığını, asker-sivil bir elitin Batılılaşma iradesinin sonucu olarak, tepeden be­lirlendiğini ve bu durumda da “birey’e dayanmasının hiçbir zaman söz konusu olmadığını belirtir. Ona göre, bu hareketin düşünsel fermantasyonu da yüzlerce yıla dayanma, yüzlerce yılın içinde yoğrulmuş olma olanağından yoksun olduğu için, yapay kopuş noktaları oluşturulmak zorunda kalınmıştır. Bunlardan en önemlisi ve en dramatik olanı, Cumhuriyete bir “eski rejim” yaratma çabası sonucu ortaya çıkan Osman- lı-yeni Türk devleti zıtlığıdır.[30]

Kendi varoluşunu eskinin karşısında ikame ederek geçmişten gelen bütün olumsuzlukların ortadan kaldırılabileceği varsa­yımı, Cumhuriyet kurucularını yapay belirlenimlere sevk et­miştir. Belirli tarihler, mekânlar ve simgelerle geçmiş ile şimdi arasında net bir farklılık olduğu gösterilmek istenmiştir. Bu belirlenimler, doğa bilimsel temeller üzerine kurulu modern bilincin Cumhuriyetin kurucu kadrosunda etkili bir düşünsel çerçeve olarak varlık gösterdiğinin delilidir.

Türk düşüncesinde, özellikle Osmanlı son döneminde akıl ve bilim merkezli düşünme isteği ve çabası görünürlük kazanmış olsa da, modern bilincin tasarımcı yönünden kaynaklı olarak geçmiş birikimden sıyrılarak bir anlam üretme çabası henüz be­lirgin değildir. Tıpkı siyasi, toplumsal bağlamda olduğu gibi en­telektüel zeminde de kendi otantik durumu ile birlikte modern düşünce eğilimleri içselleştirilmeye çalışılmıştır. Dolayısıyla Tanzimat ve Meşrutiyet düşünürlerinde ve siyaset adamlarında daha çok eski ile yeniyi Doğu ile Batıyı (kimilerinde Doğu, ki­milerinde ise Batı merkeze alınarak) bağdaştırma eğilimi vardır.

Fakat özellikle yaşam alanındaki kısmi değişimler, görünür bir şekilde eski-yeni ayırımının yapılmasına ve geçmiş ile şimdinin içerik olarak birbirinden farklı olduğu inancmm doğmasına neden olmuştur. İşte, Cumhuriyet kadrosunun da beslendiği yaşam zemini, söz konusu bu düşünsel zemindir. Bu değişime dikkat çeken Peyami Safa’ya göre Atatürk in­kılâbı, İkinci Meşrutiyet’te ortaya çıkan ve müdafaası yapılan Avrupalılaşma hareketinden aynen ilham almıştır. Onun da belirttiği gibi bu fikirlerin bir kısmı, Cumhuriyet inkılâbın­dan evvel gerçekleşmeye başlamıştır. Kadının erkekle beraber iş hayatına karışması, üniversitede erkek arkadaşlarıyla bera­ber tahsile başlaması, münevver ailelerde kaçgöçün, görücü usulüyle evlenmenin, poligaminin kalkmış olması gibi ileri hamleler Cumhuriyet inkılâbından evveldir.” [31]

Dönemin sosyokültürel değişimini bugünün gözüyle yorum­layan Mardin’e göre bir “modernite projesi” olarak Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluşu, Osmanlı imparatorluğumla bir sü­reklilik ilişkisi taşır ve bu anlamda imparatorluğun kalıntıları­nın radikal bir “reorganizasyonu”dur. Ama aynı zamanda, bir modernite projesi olarak Cumhuriyet kopuşu da yaşama geçirir; çünkü Osmanlı imparatorluğuyla Türkiye Cumhuriyeti arasın­daki “sınır, yalnız Cumhuriyet m asıl kurucularının tavırlarının radikalleşmesinde değil, fakat Türkiye Cumhuriyetinin tam bir ulus-devlet olarak kavramsallaştırılmasında ortaya çıkar.”[32]

Meşrutiyet döneminde yeni yaşam ve düşünce tarzlarının Ba­tıcı düşünürler tarafından kurtuluşun tek çaresi olarak gös­terilmesi, akabinde Batılılaşmayı ideolojik bir süreç haline getirecektir. Bu süreç başlamadan önce de yaşam boyutu ile birlikte siyaset, düşünce ve kimlik bağları bakımından eski olarak değerlendirilen İslam ve Osmanlı anlam küresinden kopuş dillendirilmeye başlanmıştır. Anlamlandıran, dışarı­dan gelen her unsuru kendi medeniyet küresi içerisinde bir karşılıkla anlam veren zeminden anlamı Batıya göre alan ko­numuna doğru bir gidiş ortaya çıkmıştır. Bu anlam küresine girişimiz için ise, eskinin yaşamımızda ve düşüncemizde ta­mamen terk edilmesi gerektiği iddia edilmiştir.

1.Meşrutiyet ile başlayan değişimin tamamlanabilmesi için Abdullah Cevdet kategorik bir sınıflama yaparak, yaşam ala­nında olduğu gibi siyasal ve kültürel açıdan da eski ile bağımızı koparmamız gerektiğini Cumhuriyet öncesinde dile getirmiş­tir. Ona göre “İçtimai inkılabın siyasi hareketi tamamlayabil­mesi için tek ve ilk çıkar yol, geriliklerimizi idrak ve bunlara ilan-ı harp etmektir. Cehlimizi ve eski sakin usullerimizi terk ve bunlara boykotaj yapmamız gerek.”[33]

Değişimin kökten olabilmesi için siyasi bir iradeye ihtiyaç ol­duğunu ve doğal yollara bırakılmaması gerektiğini savunan Halil Nimetullah’a göre, “[S]iyasi inkılâplar içtimai hayatı bağlamakta olan eski müesseseleri, eski kanaatleri yıkar, ce­miyetin nizamını artık yürütemez bir hale gelmiş olan köhne, çürümüş bağları kırarak içtimai hayatı atılmak istediği hür, saf bir havaya kavuşturur. Cemiyeti içinde bunaltan, sıkan boğucu havadan kurtulmuş olarak yeni bir hayata kavuş­maktan mütevellit derin bir inşirah, vecdli bir heyecan bütün ruhları kaplar. Bu suretle eski yıpranmış, çürümüş siyasi mü- esseselerden, ananelerden kurtulan cemiyet içine girdiği yeni hayatın icaplarına uymaya, yeni fikirlere göre içtimai nizamı bulmaya uğraşır.”[34]

Abdullah Cevdet ve Halil Nimetullah gibi düşünürlerin modern bilincin tasarıma yönünü gösteren bu tür bir tavır ile oluştur­duğu atmosfer, Cumhuriyet döneminde “yeni” olanın ideolojik bir tavırla tüm topluma dikte edilmesinin önünü açmıştır.

Eskinin yeniden canlandırılmasına veya yeni ile irtibatlandırılmasına enerji harcanmaması gerektiğine inanan Cumhu­riyet kadrosu için eskiden yeniye geçişin anlamı, medeniyet değiştirmek olarak değerlendirilebilir. Bu anlamda medeniyet intikalini zorunlu görenler eski ile yeni, Doğu ile Batı arasında çok açık bir ayrıma gitmişlerdir. Eski, eklemlenecek bir şey olmaktan çıkarılmış, eski ile irtibatlı olarak değerlendirilen Doğu uzaklaşılması gereken bir anlam küresi olarak kategorize edilmiştir.

Dönemin Cumhuriyet elifinin bakış açısını yansıtan Niyazi Berkes’e göre de “Doğu uygarlığı” İslâm geleneği, “Batı uy­garlığı” ise çağdaş uygarlık olarak görülmüştür. Biri, hayatın her alanına, üste başa giyilenlerden okullara ve devlet rejimi­ne kadar her şeyi din geleneğinden gelen kurallara bulayan bir sistemdir. O uygarlık, sadece bu yüzden çağdaş dünyada yaşayamaz bir sistem olmuştur. Batı uygarlığının üstünlüğü ve gücü ise, geleneklerle çağdaş zorunlulukların birbirinden ayırılmasına dayanmasıdır.[35]

Coğrafyaları belirli kesitler haline getirerek olumlu yahut olumsuz bir anlam yükleyen, yeni ve eskinin bu coğrafyalarla katışıksız birlikteliğine inanan eski ile Doğu’yu, yeni ile Batıyı özdeşleştiren Cumhuriyet eliti için yön yeninin olduğu Batı’ya doğru olmalıdır. Bu fikrin savunucularından Haşan Ali Yü- cel’e göre Batı, müspet bilimin egemen olduğu yerler; Şark ise, müspet bilimin dışında kalan, hurafelerin, yanlış inançların, ilkel görüşlerin olduğu yerlerdir.[36]

İleri ve gelişmişlik düzeyini ideal yaşam biçimi için vazgeçil­mez olarak kabul eden modern kurucular, “eşik” tasavvuru olmadan net bir şekilde yeniyi üreten Batı’nın değerlerini iç­selleştirmek gerektiğini düşünmektedirler. Falih Rıfkı Atay’a göre içinde bulunduğu yaşam koşulları Atatürk’ün Batılı bir millet ve Batı devleti olmadıkça kurtulamayacağımızı, bun­dan dolayı da bizi Batılı bir millet olmaktan ve bir Batı devleti haline gelmekten alıkoyan gelenekler ve müesseselerin orta­dan kalkması gerektiğini düşünmesine neden olmuştur.[37]

Alternatif bir yaşam modelini, tarihten, gelenekten ve içinde bulunduğu yaşam realitesinden sıyrılarak tercih ile alabileceği düşüncesi, saf bir bilincin olabileceğini varsayımına dayan­maktadır. Buna göre saf bilinç, zaman ve mekândan kendisi­ni yalıtarak mükemmel, nesnel, evrensel gerçekliği de ortaya koyabilecektir. Modern bilince sahip tasarımcı tavrı ile Cum­huriyetin kurucuları da negatif anlam yükledikleri “eski”yi sıfırlayabileceklerini düşünüyorlardı.

“Eski’nin ihtiva ettiği hususların çağdaşlıkla bağdaşmadığını düşünen Cumhuriyet eliti kendisine zaman ve mekânda yeni bir başlangıç noktası koyarak çağdaş seviyeye ulaşılabileceği­ne inanmaktadır. Sami Nabi Özerdim de aynı inancı devam ettirerek, “Biz artık Garplıyız, eski dünyaya hâkim eski me­deniyetimizle sadece övünerek değil, bütün zincirleri kırarak, son asır medeniyetinin gittiği yollardan yürüyerek, bu seviye­nin de üstüne çıkmaya çalışacağız. Hurafeleri atacağız, ilimde, irfanda, sanatta, her iyi şeyde, nurlu insanlar büyük, asil ve uysal milletimizi nurlarıyla, bilgileriyle, azimli icra ve iradele­riyle birlikte bu yola götüreceklerdir,” demektedir.[38]

Modernin gözünde eski, kitabi bilgilerle yetinen ve bunları ol­gusallık düzeyine getiremeyen, hurafelerle uğraşanların döne­midir. Modern bir tarih okuması ile olayları değerlendiren ve Osmanlı’nın problemlerinin kökenini burada arayan Atatürk için de bilim ve fen ile donanmış “yeni” tercih edilmelidir. Atatürk, yaptığı bir konuşmasında bunu şöyle ifade eder:

“Efendiler, medeniyet yolunda muvaffakiyet teceddüde va­bestedir, içtimai hayatta, iktisadi hayatta ilim ve fen sahasında muvaffak olmak için yegâne tekâmül ve terakki yolu budur. Hayat ve maişete hâkim olan ahkâmın, zaman ile tagayyür, tekâmül ve teceddüdü zaruridir. Medeniyetin ihtiraları, fen­nin harikaları, cihanı tahavvülden tahavvüle duçar ettiği bir devirde, asırlık köhne zihniyetlerle, maziperestlikle muhafazai mevcudiyet mümkün değildir.”[39]

Tanzimat ve Meşrutiyet döneminde de eski-yeni tartışması bulunmakta idi. Fakat bu tartışmanın bir “işlevsellik” bağla­mında yürütüldüğü unutulmamalıdır. Cumhuriyet ile birlikte ise, toplumu ve tarihi eskilik-yenilik olarak ayırmanın teme­linde modernliğin saf tavrı belirginleşmektedir. Bu tavra göre kimlikten kültüre içeriği belirleyecek olan temel husus, artık yeni olandır. Tasarımcı bilincin etkisiyle olgusallık üzerinden eski ve yeniyi değerlendiren bu bakış açısına göre eskiyi bıra­kıp yeniyi almak sadece bir tercih ile rahatlıkla yapılabilecek­tir. Bu tercihi yapacak olan halkın kendisi değil seçkin zümre­dir. Seçkin zümrenin çizdiği yol haritasında eski olanın hiçbir hükmü kalmamıştır.

Modern, yaşam boyutunda yaptığı ayrımda yeninin eskiye üs­tün olduğuna iman etmiştir. Yeni, ortaya konulan bilgilerin sanki uzun kuşaklar silsilesinin teorik ve pratik çabalarının hiçbir etkisi yokmuşçasına kendisi tarafından ortaya konuldu­ğunu, eşsiz ve vazgeçilmez olduğunu düşünmektedir. Modern için eski olan, yararlanılacak bir meta bile değil, tam tersine bir yük olarak değerlendirilmektedir. Tekin Alp bu bilincini yansıtarak, yeni ortaya konulan bütün norm ve değerlerin bizim medeniyet kurmamız için yeterli olacağını savunur:

“Bugünkü Türkiye, ulusun elini ayağını bağlayan, öteden beri çağdaş hareketlere uymamıza engel olan ve gerçek Türk ulu­sal bilinci ile hiçbir ilişkisi bulunmayan geçmiş zincirlerini parça parça ederek, kişiliksiz ve bilinçsiz Osmanlıyı ülkü sahi­bi Türk; yüzlerce yıl önceki durumlara göre yargıda bulunan kadıyı bugünkü uygarlık dünyasının gereklerine göre adalet dağıtan çağdaş yargıç; medrese ve tekkeyi okul yapabildik­ten sonra, maddî ve manevî çıkarları bu yurda bağlı bulunan yurttaşları Türklük görüşü verip benimseterek Türk yapmaya da kuşkusuz gücü yeter.”[40]

Varlığı olgusallıklar üzerinden kategorize eden modern bi­linç, “eski” ve “yeni”yi elinin altındaki bir varlık olarak de­ğerlendirerek, “eski”nin yerine “yeni”nin gelebilmesi için “es- ki”nin ortadan kaldırılabileceğini varsaymıştır. Hatta bu dü­şünce ve eylem, medeniyet yolunda yapılması gereken önemli bir iş olarak değerlendirilmiştir. Matbuat Umum Müdürü M.Zekeriya Sertel bu yıkım sürecini önemli bir mücadelenin ilk adımı olarak anlatmaktadır:

“Geçen 1924 senesi Türkiye’nin yıkmak senesidir. İki sene ev­vel Sakarya zaferiyle başlayan inkılabı itmam için, geçen sene eski devirden müstakil müesseselerin hedmiyle (yıkılmasıyla) vakit geçirilmiştir. Teşkilat-ı Esasiyemiz hedm edilmiştir. Ma­arif, Adliye, Aile teşkilatımız yıkılmış, hülasa cemiyetin mües­ses nizam-ı içtimaisi baştanbaşa tarumar edilmiştir. Yapmak için yıkmak lazım geldiğine nazaran geçen bir sene, inkılapçı Millet Meclisi hesabına büyük bir faaliyet senesi olarak kay­dedilmek icap eder. Memleketi yeni bir hayata, yeni bir ni­zam-1 içtimaiye isal etmek isteyen Millet Meclisi, geçen bir sene zarfında inkılâp yolunda tesadüf ettiği engelleri yıkmak hususunda çok muvaffakiyetle ilerlemiştir.”[41]

Toplumun en derin katmanlarına kadar kök salmış eskiye dair alışkanlıkların, fikirlerin, inkılâplar ile ortadan kaldırı­lacağı varsayılmıştır. Böylece seçkin elit, tasavvur ettiği Os­manlı’daki çeşitli toplumsal yapılardan kaynaklı çoklu kül­türel, düşünsel yapıya karşı evrensel değerlerden oluşmuş medeniyet değerlerini getirecek ve homojen, aynı ilkelere sahip, aynı amaçlar doğrultusunda yaşayan yeni bir toplum oluşturulacaktır.

Kendisinden önceki bütün birikimi kusurlu olarak gören, ho­mojen bir görünüme sahip olmadığı için Tanzimat ve Meşru­tiyet dönemini ve bu dönemin unsurlarını eski kategorisinde değerlendiren Falih Rıfkı Atay’a göre Yeni Türk, Avrupa’yı medeniyet yapan bütün özellikleri tereddütsüz almıştır:

“Tanzimat’ın bütün kusurları gibi, iktisadi ve ticari kusurları gibi, içtimai kusurunu da yeni Türk düzeltiyor. Yeni Türk’ün yaptığı Türk evini ve kadınını Asyalılığa doğru geriletmek değil, çünkü bu irticadır, asıl Avrupalılığa doğru, bulvar Avrupasına doğru değil, mahalle Avrupa’sına, sahne Avru­pa sına değil, hom Avrupa’sına doğru ilerletiştir. Çünkü Tan­zimat OsmanlIsıyla yeni Türkün farkı, birinin garp maymun­luğu yerine ötekinin tam garplılığı ikame etmiş olmasıdır.”’42

Mete Tunçay’a göre Cumhuriyet’in çağdaşlaşma projesi, akla ve bilime beslediği inanç bakımından Tanzimat ve Meşruti­yetin devamı niteliğinde idi. Fakat bu dönemlerdeki uzlaşma­cı tavra karşı erken Cumhuriyet dönemi kadroları yapılması gerekenin ne olduğundan gayet emindir; halk, laik eğitim yoluyla “irşad” ve “ikna” etmeye çalışılırken geleneği dikkate alma veya onunla uzlaşma gibi bir kaygı söz konusu değildir.[43]  

Sorunlu bir yüzyıl sonrasında toplumsal, ekonomik ve kül­türel olarak pek çok olumsuzlukla yüzleşen Cumhuriyet dönemi kurucuları, Batılılaşma sürecine yeni bir vizyon ile devam etmişlerdir. Tanzimat ve Meşrutiyet’te “biz” kalarak ve Avrupa’nın bir “dış öğe” olarak değerlendirildiği Batılı­laşma çabasının sonuçsuz kaldığı, bu süreçte “biz”in sahip olduğu geçmişe dayalı siyasal ve kültürel mirasın yardımcı değil de bir ayak bağı olduğu düşünülmüştür. Bundan dola­yı yeni bir kimlik, kültür ve medeniyet inşa etmeye çalışan Cumhuriyet’in kurucuları, kendilerinden önceki döneme ait bütün unsurlara, özellikle de önceki dönemi belirleyen din ve Osmanlılık kimliğine negatif bir anlam yükleyerek işe başlamışlardır.

Çağdaşlaşma, laikleşme ve demokratikleşme tasavvuruna sa­hip “kurucu kadro”nun bu tasarımı inşa etmek için yaptığı çabaya dikkati çeken Şerif Mardin’e göre, Türkiye Cumhuri- yeti’nin kurulmasının ilk tesiri, kendisini Osmanlı kültürü ve Osmanlıcı ideallerden uzaklaşma çabası olarak negatif yük­lemleri olan bir aktivitede göstermektedir.44

Kendi varlığının ikamesi için eskinin olumsuzlanması gerek­tiği görüşüne katılmayan Fuad Köprülü eski ile yeninin uzlaş- tırıldığı diğer bir ifade ile kendisi kalarak, yeninin eklemlen­mesi gerektiğini düşünmektedir:

“Millî mazisini inkâr ve millî harsını istihfaf ederek yaban­cı harsların propagandasını yapmak, müstemlekelerdeki mahkûm ve geri milletler arasından çıkan sahte ve ibtidaî ‘sözde münevverler’e has bir seciyedir; bugün ki asrî millet, millî harsını ve millî şahsiyetini -ona beyne’l-milel bir kıy­met verdirecek derecede inkişâf ettirmiş olan millettir. Türk milleti, Garp medeniyeti içinde erimek suretiyle ona temessül etmeyecek, millî şahsiyetini a‘zamî kuvvetiyle inkişâf ettire­bilmek için o medeniyeti temsil edecektir.”45

Fuad Köprülü, eski ile yeni tanımlamasını kabul etse de, bu ikisinin birlikte yürütülmesinin daha uygun olacağını savu­nur. Fakat tasarımcı bilinç eskilik ve yeniliği zamana ve mekâ­na ait olan ve birbirine benzemezlik vasıflarını içerisine alan bir kategorilendirme olarak değerlendirir. Kurgusal ve pratik düzeyde bu benzemezliği göstermeye çalışarak kendisini yeni olanın yanında konumlandıran Mahmut Esat Bozkurt’a göre yenilik, eskiliğe nispetle güzeldir. Ve eskilik, yeniliğe nispetle çirkindir. Yenilik, iyilik; eskilik ise kötülüktür. Bozkurt’a göre yeniliğin ölçütü ulusal bakımdan egemenlik, maddi ve mane­vi alanda milletin refah düzeyini yükseltmektir.[46]

Varoluş mecramızdaki eski yapının bizi gerilettiğine inanı­larak devlet ideolojisi haline getirilen Batılılaşma çabamız ile modern bilinç kendisini, düşünsel tasarım ile varlığı ve yaşa­mı biçimlendirme gücüne sahip olduğuna inanan siyaset ve düşünürler eliyle etkili biçimde göstermiştir. Bu çaba nitelik­sel bir ölçüt haline de gelmiştir. Örneğin Türk romanlarında bu çokça işlenmiş, Berna Moranhn da belirttiği gibi, eski kafa/ yeni kafa, idealist/materyalist, gelenekçi/Batıcı, hoca/öğret­men, milliyetçi/kozmopolit, İstanbul yakası/Beyoğlu yakası, mahalle/apartman, alaturka toplantı/balo gibi türlü karşıtlık­lar biçiminde somutlaşmıştır.[47]

Cumhuriyet öncesi Osmanlı kültür ve düşünce dünyasını modern bilincin gözüyle değerlendiren Cumhuriyet yazarla­rının bir kısmının geleneğe, eskiye bir hiç gözü ile baktığını görmekteyiz. Mehmet Rauf, 1925’te yazdığı Genç Kız Kalbi adlı eserinde modern birikimin referansları üzerinden eskiyi yargılamaktadır. O, “[B]aşka milletlere benzemek için neyi­miz var? Bir edebiyatımız mı? Bir sanatımız, bir ticaretimiz, bir zanaatımız mı var; bir siyasetimiz, bir irademiz var mı? İlim ve fen âleminde bir keşifte mi bulunduk? Altı yüz bu ka­dar senedir ne keşfettik? Daha doğrusu, başkalarının keşifleri­ni taklit edeceğiz diye, bozmaktan başka ne yaptık?”[48] derken, geçmişin kendi üzerindeki gölgesinden duyduğu eziklik hissi ile şikayette bulunmaktadır.

Batı’ya ait bütün öğeleri idealleştiren ve bu gözle kendi geçmi­şini değerlendiren Cumhuriyet yazarları, yapay koordinatlar eşliğinde bin eski ve yeni ayırımına gitmişleridir. Realite ile yüzleşmeden, ideolojik kaygılar ile yapılan bu yorumlamalar, onların kendi geçmişlerini kendilerinin olmayan bir bakış açı­sı ile bakmalarına da yol açmıştır, feu noktaya değinen Tanıl Bora’ya göre Batı ile özdeşleşerek eski olanı yani Doğululuğu kimliğinden ihraç etmek “vatan”ın toplumsal gerçekliğine de oryantalist bir gözle bakmayı getirmiştir.[49] Bu bakış açısını 1938 yılında yazdığı Üç İstanbul adlı eserinde Mithat Cemal Kuntay’da görmekteyiz:

“Doktor Haldun ayağa kalktı. Kat kat perdelerle kulislere ben­zeyen salonda boyalı adam gibiydi. Evvela memleketle eğlen­di. Soğukçeşme Rüşdiyesi’yle Cambridge Darülfünunu’nu, Selimağa Kütüphanesiyle Westminster Kütüphanesi’ni kar­şılaştırdı. Yahudilerin bile bir Maymonides’leri var. Hâlbuki sorarım size, bizim kimimiz var efendiler?”[50]

Alışkanlıklarını, kimliğini ve geçmişe dair tüm statülerini ge­ride bırakma çabası, aynı zamanda yeni bir kimlik kazanma ve farklı bir yaşam alanı ile buluşma isteği dönemin düşünü­ründe, her ne kadar tasarımcı ve inşacı yaklaşımı benimsemiş olsalar da, bir kimlik bunalımı mutlaka oluşturacaktır. Döne­min siyaset adamı ve düşünürlerinin söylemde eski-yeni dika- tomisi üzerinden bir kimlik inşa etmeye çalışmalarına rağmen, kendileri de bu süreci matematiksel netlikte yaşamamışlardır.

Avrupa medeniyet değerlerini ideal olarak kabul etmesine rağmen geçmiş alışkanlıkları fizik kanunundaki netlik gibi terk etmeyenlere Atatürk’ü örnek verebiliriz. Falih Rıfkı Atay’a göre Mustafa Kemal, bir Şarklının tamamıyla zıddı­na, kendi mizaç ve adetlerini çiğneyerek fikir kahramanlığı etmiştir. Sevdiği musiki alaturka, inandığı Garp musikisi idi. Evinden alaturka musikiyi eksik etmemişken, milli eğitimde yalnız Batı musikisini tutmuştur.[51]

Türk’ün yaşam alanında “yapay kopuşlar”ın asla mümkün olamayacağını, içinde bulunduğumuz tarihsel mecra ile iliş- kilendiren Ahmet Hamdi Tanpmar’a göre, “Bugünkü Türk ruhunun, kendisini muasırı olduğu milletlerden ayıran bir hususîliği, onu çok ferdî bir talihin sahibi yapan bir trajedisi var. Bu, iki büyük âlemin içimizde yaptığı mücadeledir. Bir yandan tarihî zaruretlerden kudret alan bir irade ile Garb’a gittik, öbür yandan hakikî cevheri ile bizde konuşmaya başla­dığı zaman sesine kulaklarımızı kapatmak imkânsız olan bir mâzinin sahibiyiz.”[52]

Yaşam alışkanlıkları tümüyle terk edilememiş olsa da, teorik olarak eski kategorisinin içerisine giren her şey ile bağ kopa­rılmak istenmiştir. Tasarımcı düşüncenin bir yansıması ola­rak ontolojik ve epistemolojik sınıflamalar ile bir durumdan diğer duruma geçişin mümkün olabileceği inancı ile hareket eden Cumhuriyet kurucuları için eski artık işleviz bir anlama sahiptir. Bu işlevsizliği en yüksek kurum olarak siyaset ala­nında gösteren Atatürk’e göre yeni Türkiye’nin eski Türkiye ile hiçbir alâkası yoktur. Osmanlı hükümeti tarihe geçmiştir.

Şimdi yeni bir Türkiye doğmuştur.[53]

Cumhuriyetin başlangıç döneminde önceden idealleştirilen Fatih ve Kanuni dönemine dönme çabası ortadan kalkmıştır. Tamamıyla kötü olarak değerlendirilen ve, İslam’dan aldığı ruhla nizam-ı âlem için fetih ideolojisi ile varlığını devam et­tiren Osmanlı dönemi, eski olanı ifade etmektedir ve o, mo­dern bilince sahip elit için üzeri örtülecek bir nesneden başka bir şey değildir. Eski ile bağların koparılması “altın çağ”ın da başlangıcı olarak görülmektedir.

İslami unsurlar ile kendisini gerçekleştiren Osmanlı’yı tarih tasavvurunda yok saymaya çalışan Tekin Alp’a göre, “Türk Cumhuriyeti, Osmanlı İmparatorluğu kuramlarını ve yasala­rını, “Türk demek, Batılı Türk demektir” ilkesine göre temizleyip yeniden düzenledi. Ama bu anlayışlar ve yasalar, Tür­kiye Türklerinin toplum yaşamını ancak sarsmıştır, daha de­ğiştirmiş değildir. Yaşam, özellikle Anadolu’nun her yanında, eski yaşam görünümündedir. Ailelerimizde ilişkiler, yaşama biçimi» eski alışkanlıklar ve saçma gelenekler, henüz bütün gücüyle egemen durumdadır.”54

Denilebilir ki Osmanlıya ait her türlü simge ve söylemin üret­tiği olumsuzluklar üzerinde durularak eski ile olan bağların koparılabileceğine, eskiye ait bağlar koparılmadan yeni bir kimliği ve kültürün oluşturulamayacağına inanılıyordu. Bu bağı koparmak için simgesel değeri olan nesnelerin kullanımı da yeni tarzın önemli bir özelliğidir. Bu tarzın bir yansıma­sı olarak dönemin inkılâp uygulayıcıları şapka ile Türklerin Osmanlı kimliğinden sıyrılacağına, kadınların peçe ve çarşafı atmalarıyla da dini otoritenin, şeriatın sınırladığı mahrem ya­şam dairesini kıracaklarına inanıyorlardı.55

İnceleyin:  Türkiye:''Korkular Cumhuriyeti''

Kısacası milli kimliğin ve medeni bir kültürün oluşturulma­sında, olumsuzlanan bir realiteye indirgenen eski Türkiye yani Osmanlı imajı kullanılıyordu. Oluşturulan bu imaja göre dini dünya görüşü ile oluşan eski medeniyet Türk’ün cevheri­ni baskı altında tutmuştur. Medeni unsurların alınması aslın­da Türk’ün özünün yeniden keşfi anlamına geliyordu. Falih Rıfkı Atay’a göre Cumhuriyet rejimi, Türk’ün unutulmuş, ya da unutulmak istenmiş hatta inkâr edilmiş medeni hasletle­rini ortaya çıkarmak için bir vasıtadır. Batılı bir vasıtadır.56

Avrupa tarzı modernleşme ile medenileşecek olan Türk, bu­nunla birlikte kendi cevherini ortaya çıkarabilecektir. Hatta bu iddiada o kadar ileri gidilmiştir ki bizim Avrupa medeniyet öğelerine sarılarak Avrupa’dan da ileri gideceğimiz bile sa­vunulmuştur. Bunun yapılabilmesi için Türk’ün özbilincin- de varolan akıl ve bilim ilkelerini Avrupa’dan olduğu gibi almak yeterli gelecektir. Modern bilincin etkisi ile oluşmuş bu bakış açısına göre din, belirli bir döneme ait özellikleri taşımaktadır ve artık işlevini yitirmiştir. Şimdinin hakikatini bize verecek olan ise akıl ve bilimdir. Buna göre din eskiyi, akıl ve bilim ise yeniyi temsil etmektedir. Bir modern olarak Mithat Cemal Kuntay bu bilinçle roman kahramanını ko­nuşturmaktadır:

“Hoca! Hoca! Fennin çelik dişi dinin çürük kafasını delik de­şik etti, Sinan kalfanın kubbesi altında Allah‘1 arayan bir sen kaldın, bir de Kör hafız! Asır, tek din, tek mabet asrı! Benim Allahtım ne senin Allahındır ne mahalle imamınınki!… Be­nim kubbemin kandillerini kozmoğrafya yakar, seninkini ev­kaf kayyumu! ”[57]

Tanzimat ve Meşrutiyet döneminde de din eleştirileri yapıl­maktadır. Fakat o dönemlerde dinin akıl ve bilim ile örtüş- tüğü, İslam’ın yanlış anlaşılmasının getirdiği olumsuzluklar üzerinde çokça durulurken, Cumhuriyet döneminde dinin kendisinin bilime yenildiği, işlevselliğini yitirdiği ve artık bir mazi olarak değerlendirilmesi gerektiği üzerinde daha çok durulmaktadır.

Materyalist ve natüralist bir çizgide yetişen dönemin düşünür ve siyaset adamları dinin devrini tamamladığım düşünmek­te hatta halen dini reformlarla işin düzeltileceğini savunan­ları eleştirmektedirler. Bu zümrenin zihninde din ile Doğulu olma arasında bir doğru orantı vardır. Bundan dolayı Doğulu olma vasfından da kurtulmak istenmektedir. Din ile bilimin yan yana gelmeyeceğini ve bundan dolayı doğru bir yöneti­min de oluşamayacağına inanan Falih Rıfkı Atay’a göre Türk milletinin “gerçek” düşmanı, Ortaçağlı yarı-teokratik devletin, müspet ilim ışığı vurmayan Şark kafasının ta kendisi idi. (Aranılan) Düşman, onun dışında değil, içinde idi.58

Cumhuriyetin kendisini ayrıştırmanın ve kimlik kazanma­nın ilk icraatı olarak siyaseti, hukuku, eğitimi teolojik içe­riklerden arındırmak şeklinde bir yol izlediği görülmektedir. Fakat bu dönemin icracılarının sadece kurumsal bir “yeni”nin peşinde olmadığı ortadadır. Bütün toplumu baştan ayağa dö­nüştürerek medenileşeceğine inanılmakta ve yaşamın kılcal damarlarında da eski olarak kast ettikleri îslami anlayışın or­tadan kaldırılması gerektiği düşünülmekte idi. bu tasarımın önde gelen savunucusu Tekin Alp, yapılan inkılâpları yeterli bulmayarak bireylerin isimlerinin bile değişmesi gerektiğini savunmaktadır:

“Artık 1935’teyiz. On iki senelik bir müddet zarfında, yeni Türk, kendine yeni bir ruh, yeni bir ahlak, yeni bir tarih, hat­ta Allah’ı artık Tanrı diye andığı için, diyebilirim ki yeni bir Allah yaratmıştır. Türk’ün şimdi kafası başka, serpuşu başka, alfabesi başkadır. Onun şimdi, başka bir devleti, başka bir ekonomisi ve nihayet, başka bir dili vardır. Fakat başka bir şey daha vardır ki görünürde ehemmiyetsiz olmakla beraber, bu istihalelerle yakışık almıyordu. Yeni Türk, hala teokrat ol­duğu zamana aid şarklı ve maziye râci ismi taşıyordu. Bu ismi Arabların Acemlerin ve bütün öteki din kardeşlerinin taşıdığı isimlerin aynı idi. Yeni kafası, yeni kültürü, yeni ruhu, binler­ce senelik milli tarihe doğru ilerleyerek ırk ve kan kardeşlerine ulaşıyor, halbuki ismi, onu, binlerce senelik milli tarihine ve garb medeniyetine erişmek için kültür bakımından kendile­rinden ayrıldığı müslüman milletler ailesine karıştırıyordu.”59

Metafizik düşünceye cephe almış modern bilincin bir yan­sıması olarak “eski”nin en önemli öğesi olan “din”in yanın­da pek çok olumsuzluk eski ile ilişkilendirilmiştir. Sanki bir  sınır çizgisi varmış ve eski yeniye hiçbir şey katmıyor, yeni de eski olandan hiçbir şey almıyormuş gibi düşünen İsmail Hakkı Baltacıoğlu’na göre yeni adam, fikirde ışığı, gönülde insanlığı, işleyişte yaratıcılığı arayan adamdır. Eski adam düşünmeyen, onun için okumayan, duymayan, onun için kabuğuna giren, yaratamayan, onun için tembelliği kendine ahlâk yapan adam­dır. Okumamak, kaynaşmamak, çalışmamak, hepsi irticadır.60 özellikle yeni nesillere geçmişin kapılarını kapatmak için olum­suz nitelikler ile ilişkilendiren Cumhuriyet düşünürü, yeni kim­liği bu olumsuzlukların üzerine inşa edecektir. Yeni bir kimliğin inşası için öncelikle “eski”ye negatif anlam yükleyen, sonra da eski olanın yıkılmasına zemin hazırlayan tasarımcı bilinç, bu yıkımı gerçekleştirdiğini düşünerek yeni kimlik inşasına baş­layacaktır. Kendisine bir başlangıç noktası belirleme zorunlu­luğu duyan Cumhuriyet dönemi kurucuları için, oluşturduk­ları milli bayramlar da kimlik inşasının önemli bir parçasıdır.

23 Nisan, 19 Mayıs, 30 Ağustos, 29 Ekim bayramlarının sem­bolik dünyaları, devrimci bir kopuş üzerine kurgulanmışlar­dır. Arslan’a göre bu kopuş o denli radikaldi ki, Cumhuri­yetin Osmanlı dönemindeki öncül dönemleri bile yadsınıyor; o nedenle, Meşrutiyetin yıl dönümleri (Hürriyet Bayramları), Milli Mücadele’nin eklektik ideolojisinde kendine bir yer bul­sa da, erken Cumhuriyetin semboller dünyasına giremiyordu. Ona göre “ulusal kimlik inşasının ajanları” olarak nitelenebi­lecek bu tür resmî pratikler, Osmanlı’nın toplum üzerindeki geleneksel ve dinsel iktidarını kırıp, kolektif hafızada eskiye ait ne varsa silmeye çalıştılar. Anti-monarşist ve anti-klerikal bir söylemle, millî egemenliğe dayalı laik rejime meşruiyet ka­zandırmayı amaçladılar.[61]

İnsani alanda da, tıpkı olgusal nesnelerdekine benzer bir neden-sonuç ilişkisinin tekrarlanacağını tasavvur eden bu bilinç, “reddi miras” ile geçmişin bakiyesini üzerinden ata­cağım yaptığı değişimler ile de geçmişten farklı bir konuma gelebileceğini hesap etmektedir. Bu bilincin sahibi olan siya­set adamları ve düşünürler harf inkılâbını da bu bağlamda değerlendirmektedir.

Atatürk için zihniyetin Batı tarzında dönüşmesi yani mede­nileşmesi için bütün unsurlar gibi harf inkılâbı da gereklidir. Harf inkılabının yapıldığı 1928 yılında yaptığı konuşmasında, “Milletimiz, yazısıyla ve kafasıyla bütün âlem-i medeniyetin yanında olduğunu gösterecektir,”[62] ifadesi bu bağlamdadır.

İnönü de harf inkılabı ile yapılmaya çalışılan işi, işlevsellik bağ­lamında değerlendirmemekte ve onu, bir medeniyetten başka bir medeniyete geçişin önemli bir aracı olarak bakmaktadır:

“Harf inkılâbı okuma yazma kolaylığına bağlanamaz. Okuma yazma kolaylığı Enver Paşa’yı tahrik eden sebeplerdir. Ama harf inkılâbının bizde tesiri ve büyük faydası, kültür değişmesini ko­laylaştırmasıdır. İster istemez Arap kültüründen koptuk.”[63]

Modern bilinç, olgusal dünya üzerine kurulu anlam çabası­nın sonucu olarak bütün bir yaşam alanını niceliksel ölçütlere göre yorumlar. Bu bilinç, fenomenleri sınırları belli niceliksel yapılar olarak gördüğü için biçimlendirilebilir ve yönetilebilir olarak değerlendirmektedir. Dil varlığına da bu bakış açısı ile bakıldığında, Rorty nin dediği gibi, dil aracılığı ile asla varol­mamış insan türlerini yaratabileceği bile düşünebilir.[64]

Modern bilince sahip Cumhuriyet kurucuları da harf inkılâbı ile toplumun yeniden tasarlanabileceğin! ve bir kültür ortamından kopulabileceğini düşünmektedir. Bu bakış açısını yüzeysellik olarak değerlendiren Fuad Köprülü’ye göre Latin harflerine geçerek tamamıyla çağdaş olunacağı varsayımı sa­dece bir yanılgıdır. Ona göre bizi Avrupa’dan ayıran en bariz fark “zihniyet” ve “mantık” farkıdır; “düşünme” ve “çalışma” tarzlarımızı “Avrupai” bir şekle sokmadıkça, İktisadî hayatı­mızda da eski yapımızı değiştirmedikçe, asrî cemiyet olduğu­muzu iddia edemeyiz.[65]

Geçmiş Batılılaşma tecrübelerine bakarak eskiye ait bakiye­nin Batı ile genetik uyumumuzu olumsuz etkilediğine inanan siyaset adamları gibi bir kısım yazarlarda da hem şekil hem içerik olarak kopuş tezi hâkimdir. Batılılaşma’nın ideolojik hale gelmesiyle düşünce tarzındaki bu değişime dikkat çeken Orhan Okay, Cumhuriyet döneminde iki temel felsefenin edebiyat yazılarına da hâkim olduğunu belirtir. Bunlardan ilki siyaset merkezinin Ankara’da olması ile birlikte fikir, kültür ve edebiyat hareketlerinin de Anadolu’ya yönelmesidir. İkin­cisi ise, yeni rejimin ve inkılâpların edebî eserlere de yansı­ması hadisesidir. Rejimin bir çeşit savunma mekanizması gibi görünen bu durum tarih, kültür ve edebiyat anlayışında, Os­manlIıdan tamamen kopmak manasında anlaşılmalıdır. Böy- lece hayat tarzı ve medeniyet telakkisiyle bir taraftan Batı’ya bağlanılırken, horlanan Osmanlı tarihi yerine de Orta Asya Türk tarihi ikame edilmek istenmiştir’[66]

Harf inkılabında olduğu gibi esZczden kopuşu bilinçlere yerleş­tirmek için “tarih”i de tasarlamanın gerektiğine inanan düşü­nür ve siyaset adamının eski olarak sınıfladığı şeyin İslam ve Osmanlılık olduğu burada iyice belirginleşmektedir. Oluştu­rulan yeni zaman düzeninde aydınlanma dönemindeki ente­lektüellerin çoğunlukla Ortaçağ’ı atlayıp antik Yunan’ı kendilerine referans alması gibi, sadece İslam a girmeden önceki Türkler geçmişimiz olarak kabul edilmektedir.

İslam ve Osmanlılık ile birlikte gelen her şeyi tek bir küme olarak değerlendirerek eski kategorisine koyan Cumhuriyet eliti bundan dolayı bir kimlik problemi yaşamıştır. Kılıçbay’a göre bu kimlik probleminin sebebi, Cumhuriyet’! kuranların bir yandan yeni siyasal oluşumun çehresini çizmek zorunda olmalarından, öte yandan da, ona nazaran farklılığını kanıtla­mak durumunda oldukları Osmanlı’ya da bir “kimlik bulma” çabasından kaynaklanmaktadır. Bu ikili çaba, Cumhuriyet dö­neminin en ünlü ve ilk resmi tarih tezine de hayat verecektir. Cumhuriyet, Osmanlı’dan farklı olduğunu ortaya koymaya çalıştığı kimliğinin kaynaklarını, bir yandan Asya’da, öte yan­dan da Osmanlı-öncesi Anadolu’da aramaya yönelmiştir.”67

Tarihin durdurulup sıfırdan başlatılabileceğine inanan aksiyoncu ve voluntarist olan bu tarih anlayışına göre, gelenekteki beğenilmeyen blok çekilip atılabilir, öteki iki blok (eşdeğerli) bir Türk-Batı sentezi yapılabilir (bunun sembolik bir örneği­ni “Eti Bank”ta görmek ilginçtir) ve yeni devlet, yeni toplum, yeni insan tek-partinin ve şeflerin rehberliğinde yaratılabilir.68

Avrupa’da 18. yüzyıldan itibaren kendisini merkeze alarak za­manı ve mekânı istediği gibi bölümlere ayırabilen yeni biliş­sel yapı, modernleşme sürecindeki bütün toplumlar da belirli zümreleri tarafından yeni kimlikler inşa etmek için verimli bir teorik zemin sunmuştur. Bu inşa çabasının ortak noktası ise, Osmanlı geçmişinin silinmek istenmesidir. Bu çaba Tür­kiye’de bir “varlık mücadelesi” olarak görülmüştür. Bu konu­ya değinen Şükrü Hanioğlu’na göre Cumhuriyet sonrasında, ilk olarak Yunanistan’daki Tourkokratia benzeri bir Osmanlı parantezi yaratan Türk resmî ideolojisi, bu “karanlık dönemi” tıpkı Macar, Bulgar ya da Yunan toplumlarının yaptığı gibi tarihinin dışına itmeye çalışmıştır. Bu, genellikle var sayıldı­ğının aksine, bir devr-i sabık (ancienregime) yaratmanın ol­dukça ötesine giden bir yaklaşımdır. Diğer bir ifadeyle, Türk resmî ideolojisi sadece Cumhuriyet öncesi rejimi eleştirmekle kalmamış, tüm Osmanlı geçmişini Türk tarihinin olağan ge­lişme sürecini raydan çıkaran karanlık bir çağ olarak mütalaa etmiştir. Bunu sağlamak için, bir yandan Orta Asya ve Ana­dolu’da Osmanlı öncesi parlak geçmişler yaratılırken, diğer yandan da Osmanlı’dan kopup ona isyan ederek doğduğu sa­vunulan bir Cumhuriyet kutsanmıştır.[69]

İslam’a dair hafızanın yok edilmesi için alternatif olarak Türk’ün İslam öncesi tarihi ve vasıflarının özellikle öne çıka­rılarak yeni bir durum elde etmeye çalışan Afet İnana göre kafasını ve vicdanını, en son terakki şuleleri ile güneşlendir- meye karar vermiş olan, bugünün Türk çocukları, biliyor ve bildirecektir ki, onlar, 400 çadırlı bir aşiretten değil, on bin­lerce yıllık, Ari, medeni, yüksek bir ırktan gelen, yüksek kabi­liyetli bir millettir.[70]

Başkasının rehberliği olmaksızın sadece kendi aklı ile koydu­ğu kurallara uymak isteyen, doğaüstü, olgusal olmayan yaşam boyutunu anlamsız bulan modern bilipç sahibi Cumhuriyet eliti, tarihi açıdan bu kimlik referansını İslamiyet öncesi Türk yaşayışında bulmaya çabalamıştır. Bu çabaya değinen Kemal Karpat’a göre, “Kemalist ulusçuluk seküler bir ‘şimdi’ oluştur­mak için ‘geçmişi’ sekülerleştirdi. İslâmî tesirlerden arındırıl­mış ve İslâm öncesi Türk geçmişinin ayıklanıp yeniden inşa edilmiş unsurlarıyla ‘zenginleştirilmiş’ Kemalist ulusçuluk, bütün sosyopolitik faaliyetleri belirleyen yüksek kuvvet olarak Cumhuriyetin üzerine oturduğu temel çerçevedir. Ulusal kimliğin Kemalist sınırları muayyen hale geldikçe, Cumhu­riyet kendi hayatiyetini tazeledi. Osmanlı-İslâm geçmişinin bakiyelerini tasfiye edip, Batıkların ‘Türk’ karşıtı önyargı­larıyla yaralanmış Türk ulusal gururunu onarmak amacıyla bütünüyle Türk (!) unsurlarla ikame etmede motor güç ta­rih olmuştur. Ancak, ulusal kimliğin sınırlarının belirlenme­sinde nihaî çerçeveyi Kemalist ütopya oluştursa da, mevcut siyasî-kültürel şartlar da belirleyici bir rol oynamıştır.”71

Tanıl Bora ya göre ise “eski’nin İslami kültürel yönü ile dış­lanması milli kimlik politikasını sadece strateji bakımından değil imgesel levazımat bakımından da bir kıtlığa itti. Özgün ve asli kaynak olarak müracaat edilen eski Türk tarihi ve kül­türü, tarihsel ve coğrafi olarak fazla uzaktı; popüler bir ro­mantizme elvermeyecek kadar yapay kaldı.[72]

Cumhuriyet eliti, yaşam pratiğinden arındırılmış doğrularla hareket ederek dönüşümü gerçekleştireceklerine inandıkları ve eski olarak değerlendirdikleri geçmişten gelen anlam kü­resini hesaba katmadıkları için “yapay’lıktan kurtulamamış­lardır. Bu yapaylık kendisini, eski olanın zemininde fark et­tirmekte idi. Tasarımcı yaklaşım eski olarak değerlendirilen anlam küresinin “yeni”nin ikame edilmesi ile kaybolacağını varsaymaktadır. Hâlbuki her ikisi birbirinin devamı olarak varlığını devam ettirmektedir.

Gerçeklikten arındırılmış doğrularla hareket ederek dönüşü­mü gerçekleştireceklerini düşünen Cumhuriyet dönemi eliti “eski”yi ortadan kaldırınca hazır bir paket halinde Batı’dan alman programı harekete geçirerek medeni olacaklarına kesin inanç beslemekteydiler. Bu zümreye göre eskiyi yıkmak nasıl kolay ise, yeni olan bu medeniyeti kurmak da bir o kadar ko­lay olacaktır. Yapılacak inkılâplar ile tasarladıkları medeniyet projesinin gerçekleşeceğini düşünmelerinin sebebi, söz konu­su bu modernlik bilincinden kaynaklanmaktadır.

Bu bilinç, dünya toplumlarının farklı zaman ve mekânlarda olmalarına rağmen doğru içerikle aynı deneyimi yaşayacağı varsayımından hareket etmektedir. Kendisini merkeze alan modern, insanları ve toplumları hem kronolojik olarak hem de niteliksel yönleri bakımından bir sıralamaya tabi tutmuş­tur. Bunun sonucunda ise, kendi yaşam tarzını ideal durum olarak gösterip medeni olarak adlandırdığı bu duruma geline­bilmesi için kendi tasarımlarının uygulanmasını gerekli gör­müştür. Bu bakış açısını benimseyen Cumhuriyet’in kurucu­ları, İslam-Osmanlı geleneğinden soyutlanıp Avrupa medeni­yetinin bütün yönleriyle alınmasıyla hem zamansal mesafenin hem de niteliksel mesafenin kapanacağını düşünmekte idiler.

Modern bilinç sahipleri varoluşu temporal olarak değil sadece “sabit noktasal düzlemlerin birliği” olarak değerlendirdikleri için, Osmanlı bakiyesi olarak görülen kuramların, gelenekle­rin, inanç biçimlerinin eski kategorisine sokularak bastırılabi- leceğini, yok edilebileceğini düşünmüşlerdir. Fakat toplumsal yaşam tecrübesinin birer parçası olan bu unsurlar ontolojik bir mevcudiyet ile yani zaman ve mekân içerisinde sınırları belirlenmeksizin var oldukları için, modern yaşam tarzının ideolojik hedef olarak belirlendiği dönemlerde de kendisini farklı biçimlerde ortaya koymaya devam etmişlerdir.

Yakup Kahraman – Türkiye’de Modern Bilincin Oluşumu / Modernleşmenin Fenomenolojisi ve Türk Modernleşmesi,syf:157-196

Dipnotlar:
 
[1] Zygmunt Bauman, Yasa Koyucular ile Yorumcular. Modernite, Postmoderni- te ve Entelektüeller Üzerine, Çev. Kemal Atakay, İstanbul, Metis Yayıncılık, 2003, s. 8.
 
[2] Zygmunt Bauman, Yasa Koyucular ile Yorumcular. Modernite, Postmodernite ve Entelektüeller Üzerine, Çev. Kemal Atakay, İstanbul, Metis Yayıncılık, 2003, s. 11.
 
3 Hilmi Ziya Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, İstanbul, Ülken Yayın­ları, 1992, s. 375.
 
[4] Tezcan Durna, Kemalist Modernleşme ve Seçkincilik, Ankara, Dipnot Yayın­ları, 2009, s. 14.
 
5.Tekin Alp, Kemalizm, İstanbul, Cumhuriyet Matbaası, 1936, s. 263.
 
6.Akçuraoğlu Yusuf, “Asri Türk Devleti ve Münevverlere Düsen Vazife” Türk Yurdu, 1925, No. 13. s               ’
 
[7] Tarık Zafer Tunaya, Türkiye’nin Siyasi Havatında Batılaşma Hareketleri,Yedigün Matbaası,1960,s.111               
 
[8] Kurtuluş Kayalı, Türk Düşünce Dünyasının Bunalımı, İstanbul, iletişim Ya­yınları, 2010, s. 17.
 
[9] Jale Parla, “Alegoriden Mesele: Türk Romanında Anadolu Kayıtlan”, Ede­biyatın Omzundaki Melek/Edebiyatın Tarihle İlişkisi Üzerine Yazılar, Haz. Zeynep Uysal, İstanbul, İletişim Yayınları, 2017, s. 322.
 
10.A. Adnan Adıvar, “Türkiye’de İslâmî ve Batılı Düşüncelerin Etkileşimi”, Tür­kiye’de Islâm ve Laiklik, İstanbul, İnsan Yayınları, 1995, s. 2.
[11] Cumhuriyet, 3. I 1. 1930.
 
[12] A. Adnan Adıvar, Osmanlı Türklerinde İlim, İstanbul, Remzi Kitabevi, 1982, s. 227.
 
[13] A. Adnan Adıvar, “Türkiye’de İslâmî ve Batılı Düşüncelerin Etkileşimi”, Tür­kiye’de Islâm ve Laiklik, İstanbul, İnsan Yayınları, 1995, s. 21.
 
[14] Nilgün Toker-Serdar Tekin, “Kamusuz Cumhuriyet’ten Kamusuz Denıokı a si’ye”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, Cilt 3, Ed. Tanıl Bora-Murat Gülte- kingil, İstanbul, İletişim Yayınları, 2007, s. 87.
 
15 Kemal H. Karpat, Türkiye’de Siyasal Sistemin Evrimi: 1876-1980, Çev. Esin Soğancılar, Ankara, İmge Kitabevi, 2007, s. 8.
 
[16] Tekin Alp, Türk Ruhu, İstanbul, Remzi Kitabevi, 1944, s. 255.
 
[17] Bernard Lewıs, Modern Türkiye’nin Doğuşu, Çev. Metin Kıratlı, Ankara, Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1993, s. 291.
 
[18] Nilgün Toker-Serdar Tekin, “Kamusuz Cumhuriyet’ten Kamusuz Demokra- siye”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, Cilt: 3, Ed. Tanıl Bora-Murat Gülte- kingil, İstanbul, İletişim Yayınları, 2007, s. 89-92. I
 
[19] Niyazi Bcrkcs, Türkiye’de Çağdaşlaşma, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2003, s. 522.
 
[20] Niyazı Bcrkcs, Türkiye’de Çağdaşlaşma, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları, 2003, s. 522.
 
[21] Simten Coşar, “Türk Modernleşmesi: Aklileşme, Pataloji, Tıkanma, Doğu-Batı Dergisi, Sayı: 8, Ankara, 1999, s. 73.
 
22.K.Kayalı, Türk Düşünce Dünyasında Yol İzlerı. İstanbul, İletişim Yayınlan, 2011, s. 69.
 
[23] Kadro, Sayı: 18, Haziran 1933, s. 25.
 
[24] Kadro, Sayı: 20, Ağustos 1933, s. 27.28.
 
[25] M. Şükrü Hanioğlu, Osmanıt’dan Cumhuriyete Zihniyet, Siyaset ve Tarih, İs­tanbul, Bağlam Yayınları, 2006, s. 72.
 
[26] Mahmut Esat Bozkurt, Atatürk İhtilali I, Cumhuriyet, 2000, s. 90-91.
27 Macit Gökberk, “Aydınlanma Felsefesi, Devrimler ve Atatürk”, Cumhuriyet, 1997, i. 49-50.
 
[28] Mehmet Ali Kılıçbay, “Atatürkçülük Ya da Türk Aydınlanması . Türkiye’de Politik Değifim ve Modernlere, Der. Ersin Kalaycıoğlu-Ali Yaşar Sarıbay, İstanbul, Alfa Basım Yayım, 2000, s. 159.
 
[29] Etyen Mahçupyan, “Kemalizm, Pozitivizm ve İktidar Devlet/Ulema İlişkile­rinde Modern Durum”, Doğu Batı, Sayı: 7,1999, s. 112-113. I
 
[30] Mehmet Ali Kılıçbay, “Atatürkçülük Ya da Türk Aydınlanması* Türkiye’de Politik Değişim ve Modernleşme, Der. Ersin Kalaycıoğlu-Ali Yaşar Sarıbay, İstanbul, Alfa Basım Yayım, 2000, s. 159-160.
 
31.Peyami Safa,Türk inkılâbına Bakışlar, Ankara, Kültür Bakanlığı Yayınları,1981.s.6
 
[32] E. Fuat Keyman, “Şerif Mardin’i Okumak: Modernleşme, Yorumbilgisel Yaklaşım ve Türkiye”, Şerif Mardin’e Armağan, Der. Ahmet Öncü-Orhan Te- kelioğlu, İstanbul, İletişim Yayınları, 2015, s. 45.
 
[33] Abdullah Cevdet, “Sıhhat-ı Umumiye İşi ve Gidişi”, İçtihad, No: 112, 26 Haziran 1330, s. 237.
 
[34] Halil Nimetullah özturk, Milli Mecmua, 10 Şubat 1920,80 Numaralı Nüsha.
 
[35] Niyazi Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, İstanbul, Yapı Kredi Yayınlan, 2003, s. 526.
 
[36] Haşan Ali Yücel, Hürriyet Gene Hürriyet I, Ankara, Türkiye Cumhuriyeti
Kültür Bakanlığı Yayınları, Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1998, s. 81.
 
[37] Falih Rıfkı Atay, “Çankaya IV”, Cumhuriyet, 1999, s. 33.
 
[38] Sami N. özerdim|*Devrimci Atatürk”, Varlık, No: 400, 1 Kasım 1953, s. 5.
 
[39] Atatürk’ün Söylev ve&meçleri 11, Ankara, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yük­sek Kurumu, 1997, s. 187.
 
[40] Tekin Alp, Türkleştirme, Ankara, T.C. Kültür Bakanlığı Yayınlan, 2001, s. 2-3.
 
[41] Mete lunçay, Türkiye’de Tek Parti Yöneliminin Kurulması (I92>-1^1) İs­tanbul, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 1999, s. 128.
 
[42] Falih Rıfkı Atay, “Hom Tekniği”, Hâkimiyet-i Milliye, 18 Haziran 1932, Akt.
 
[43] Mete Tunçay, “İkna (İnandırma) Yerine Tecebbür (Zorlama)”, Modern Tür­kiye’de Siyasi Düşünce Kemalizm, Cilt: 2, Ed. Ahmet İnsel, İstanbul, İletişimYayınları,2009,s.95-96
 
44 Şerif Mardin, Türk Modernleşmesi, Der. Mümtazer Türköne-Tuncay Önder, İstanbul, İletişim Yayınları, 2008, s. 291.
 
45 Fuad Köprülü, “Tanassur Hadisesi ve Hars Buhranı”, Hayat, Cilt 3, Savı- 63
 
[46] Mahmut Esat Bozkurt, Atatürk İhtilali l, Cumhuriyet, 2000, s. 92-93.
 
[47] Berna Moran, Türk Romanına Eleştirel Bir Bakış, İstanbul, İletişi 1998, s. 189.
 
[48] Mehmet Rauf, Genç Kız Kalbi, İstanbul, Halk Kitaphanesi, 1925, s. 55.
 
[49] lanıl Bora, İnşa Döneminde Türk Milli Kimliği”, Toplumbilim Dergisi, Sayı: 71, b. 187.
 
[50] Mithat Cemal Kuntay, Üç İstanbul, İstanbul, Oğlak Yayıncılık, 2009, s. 609.
 
[51] Falih Rıfkı Atay, “Çankaya IV”, Çumhuriyet, 1999, s. 80.
 
[52] Ahmet Ham di Tanpınar, Yaşadığım Gibi, İstanbul, Dergâh Yayınları, 2000, s. 40.
 
[53] Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri III, Ankara, Atatürk Kültür, Dil ve Tarih Yük­sek Kurumu, 1997, s. 72.
 
54.Tekin Alp, Türkleştirme, Ankara, T.C. Kültür Bakanlığı Yayınları, 2001, s. 19.
 
55.Nilüfer Göle, Modern Mahrem- Medeniyet ve Örtünme. İstanbul, Mel is Ya­yıncılık, 2011, ı. 87.
 
56.Tarık Zafer Tunaya, Türkiye’nin Siyasi Hayatımla ihıtılılaşıııa Hareketleri. İs­tanbul, Yedigün Matbaası, 1960, s. 116.
 
[57] Mithat Cemal Kuntay, Üç İstanbul, İstanbul, Oğlak Yayıncılık, 2009, s. 103.
 
58 Falih Rıfkı Atay, “Çankaya iv| Cumhuriyet, 1999, s. 54.
 
59 Tekin, Alp, Kemalizm, İstanbul, Cumhuriyet Matbaası, 1936, s. 171.
 
60 İsmail Hakkı Baltacıoğlu, “İrtica”, Yeni Adam, 29 Kanunusani 1934, Sayı: 5, s. 1.
 
[61] Demo Ahmet Aslan, Cumhuriyet’in Törensel Meşruiyeti: Ulus-Devlet İnşa Sürecinde Milli Bayramlar (1923-1938), Ankara Üniversitesi Türk İnkılâp Tarihi Enstitüsü, Basılmamış Doktora Tezi, 2011, s. 184.
 
[62] Bilal N. Şimşir, Türk Yazı Devrimi, Ankara, Türk Tarih Kurumu Yayınları, 2008, s. 161.
 
63.Sabahattin Selek, İsmet İnönü-Hatıralar, İstanbul, Bilgi Yavınevi, 2006, s. 485.
 
64.Richard Rorty,Olumsallık, İroni ve Dayanışma, Çev. M. Küçük-A. Türker İstanbul, Ayrıntı Yayınları, 1995, s. 30.
 
[65] Fuad Köprülü, “Tanassur Hadisesi ve Hars Buhranı”, Hayat, Cilt: III, Sayı:63, 9 Şubat 1928, s. 201-202.
 
[66] Orhan Okay, Batılılaşma Devri Türk Edebiyatı, İstanbul, Dergâh Yayınları,2005,s.85-86
 
67 Mehmet Ali Kılıçbay, Doğunun Devleti Batı’nın Cumhuriyeti, Ankara, İmge Kitabevi 2001,s.63
 
68.Taha Parla – Türkiye’nin Siyasal Rejimi (1980-1 989), İstanbul, İletişim Yayınları 1995,s.201
 
69] M. Şükrü Hanioğlu, Osmanlı’dan Cumhuriyete Zihniyet, Siyaset ve Tarih, İs­tanbul, Bağlam Yayınları, 2006, s. 194
 
[70] Afet İnan, “Tarihten Evel ve Tarih Fecrinde”, Birinci Türk Tarih Kongresi, Konferanslar, Müzakere Zabıtları, T.C. Maarif Vekaleti, 1933, s. 41.
 
71 Kemal Karpat, Turkeys Politics; The Transit ioıılo a Mıılti-Party Svstunı, Prin- ceton, Princeton University Press, 1959, s. 252.
 
[72] Tanıl Bora, “inşa Döneminde Türk Milli Kimliği”, Toplumbilim Dergisi, Sayı: 71, s. 186.
Muhammed Ali

Muhammed Ali

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak.