İyi ve Kötünün Temeli: Akıl mı, İrade mi?

Yazar: Asım Cüneyd Köksal*

Platon, Euthyphron diyaloğunda Sokrates’e şu soruyu sordurmuştu: “Dine uygun olan şeyi tanrılar, dine uygun olduğu için mi hoş görürler, yoksa bu, tanrılar hoş gördükleri için mi dine uygundur?”1 Soruyu modernize ederek şöyle de sorabiliriz: “Bir eylem iyi ve değerli olduğu için mi Tanrı tarafından emredilmiştir, yoksa o eylem Tanrı onu emrettiği için mi iyi ve değerlidir?”2 Sokrates bu problemi, etki-sonuç ekseninde şöyle çözümlüyor:

“Demek ki bir şey, ‘görülen şey’ olduğu için görülmüyor; tam tersine, biri onu gördüğü için ‘görülen şey’dir. Bir şey ‘sürülen şey’ olduğu için sürülmüyor, biri onu sürdüğü için ‘sürülen şey’dir. (…) Demek istediğim şu: Bir sonuç meydana geldiği ve bir etkisi olduğu zaman, etkinin sebebi meydana gelen sonuç değildir, bilakis meydana gelen sonucun sebebi etkidir. Etki, ondan etkilenen bir şey olduğu için etkili olmaz, bilakis o etkili olduğu için ondan etkilenen bir şey olur. (…) Demek ki dine uygun olduğu için tanrılarca sevilmiştir, yoksa, tanrılarca sevildiği için uygun değildir.”3

Şu hâlde dine uygunluk gibi ideaların (eidos) tanrıların iradesinden bağımsız olarak mevcut olmaları gerekir.

Orta Çağ Batı düşüncesinde, hukukun mahiyeti ve kaynağı problemlerine felsefi bir bakışla yaklaşanlar, irade veya aklı öncelemedeki tutumlarına göre iki farklı tutum sahibi olmuşlardır. Buna göre hüsn-kubuh meselesinin muadili intellectualism-voluntarism (akılcılık ve iradecilik denebilir) tartışmasıdır.4 Aklı ön planda tutanlar nazarında hem kozmos, hem de insan toplumu, akla dayalı veya akılla kavranabilir ilkelere dayanan bir düzene sahiptir ve bu ilkeler insanın keşfine açıktır. İradeyi vurgulayanlar ise bilhassa insanların oluşturduğu topluluklar için geçerli olmak üzere, söz konusu ilkelerin önceden mevcut olup keşfedilen değil, sonradan var kılınan şeyler olduğunu kabul etmişlerdir. Şu hâlde doğal hukuk ile iktidarın buyruğu olan hukuk ayrımı; dünya görüşü olarak objektif ve insan iradesinden bağımsız kanunlara dayanan rasyonalizm ile varlığı iradeye dayandıran voluntarizm arasındaki farklılığa dayanmaktadır.5 Entelektüalist (akılcı) cenahta yer alan düşünürlerin kabaca Mu’tezile’ye, voluntarist (iradeci) cenahtakilerin ise Eş’arîlere yakın düşündükleri söylenebilir.

“İrade” anlamına gelen Latince “voluntas”ten gelen voluntarizm, iradeyi akla önceleyen bir eylem teorisinin genel ismidir. İrade; niyet, karar ve tercihleri belirleyen bir kuvve olarak düşünülür. Sokrates ve Platon, iradenin akla tabi olduğunu düşünmüşlerdir. Dolayısıyla kişi bir eylemin kötü olduğunu bile bile kötülük yapamaz, iyiyi yapmamanın veya kötü fiil işlemenin temelinde cehalet bulunur. Orta Çağ Hristiyan teolojisinin en önemli teorisyeni sayılan Thomas Aquinas da, Platon gibi entelektüalizmin en önde gelen temsilcilerindendir. Ona göre irade, pratik akla tabidir. Pratik akıl bir eylemin yapılması gerektiğine hükmettiği zaman irade de bu hükme uygun olarak kararını verir. Voluntaristler ise, bir eyleme karar verirken aklın iradeyi tahdit ettiğini kabul etmezler. St. Augustine, St. Anselmus, Duns Scotus ve Ockhamlı William önde gelen voluntaristler arasında olup iradeci yaklaşım en gelişmiş şekline William ile ulaşmıştır. Ockhamlı William, insanın aklı tarafından hiçbir şekilde gerekçelendirilmemiş bir fiili iradesiyle yapabildiğini, kötüyü kötü olduğunu bile bile işleyebildiğini, dolayısıyla fiillerin meydana gelmesinde iradenin akıldan daha etkin olduğunu söyler.6 Ahlaki ilkelerin Tanrı’nın emirlerinde (dolayısıyla iradesinde) temellendiği görüşü “ilahi emir teorisi” (divine command theory) şeklinde de isimlendirilir ve günümüz din felsefesi tartışmalarında bu yaklaşım farklı biçimlerde temsil edilir.7

Entelektüalist yaklaşım, hak ve adaletin iradeyi öncelediğini (diğer bir ifadeyle iradenin hak ve adalete tabi olduğunu) savunması bakımından doğal hukuk anlayışı ile derinden uyum içerisindedir. Bir entelektüalist olarak Thomas Aquinas, Orta Çağ’ın en etkili hukuk doktrini olan doğal hukukun en önemli teorisyenlerindendir. Aquinas’a göre dört tip hukuk vardır: ebedî hukuk, doğal hukuk, beşerî (pozitif) hukuk, ilahi hukuk (vahiy). “Ebedî hukuk, bir bütün olarak evrenin yönetildiği ve ilahi akılda bulunan kurallardır. Ebedî hukuk zamana bağlı ya da zamanla kısıtlı değil, sonsuzdur. Doğal hukuk, ebedî hukukun bir parçasıdır ve evrenin bir parçası olarak rasyonel varlıklar (insanlar) için geçerli olan yasalardır. Pozitif ya da beşerî yasalar ise insanlar tarafından kendileri için yürürlüğe konulan ve doğal hukukla uyumlu olması gereken yasalardır. Vahiy ise, doğal ve beşerî yasaların yanında, insan davranışlarını yönetmek için, doğal ya da akıl vasıtasıyla değil, doğrudan Tanrı’nın yol göstermesinden oluşan yasalardır. İnsanı, doğa üstü ve ilahi amaca yani ebedî mutluluğa yöneltir (St. Thomas, Summa, II/I-91).”8

Aquinas, Aristoteles’i takip ederek teleolojik ve rasyonel bir evren anlayışına sahiptir. Şeylerin düzeni fikri onda da hâkim bir düşünce olup olgu ve değer, olan ile olması gereken arasında esaslı bir uyum görmektedir.

Fiillerin temelinde irade veya akıldan hangisinin daha etkin olduğunu tespit etme çabası ilahi fiilleri konu edindiği zaman, iradeciliğin bir türü olan teolojik voluntarizm söz konusu olur. Kelamdaki kudret veya hikmetten hangisinin ilahi fiillerin temelinde yer aldığına yönelik tartışmanın Orta Çağ Batı dünyasındaki muadili teolojik voluntarizm denilen bu meta-etik doktrindir. Buna göre Tanrı’nın fiilleri, O’nun iyi olana yönelik bilgisiyle, hikmetiyle sınırlandırılamaz. O’nun kudretini mantıki imkânsızlık dışında hiçbir şey sınırlamaz. Şu hâlde ahlaki yargılarımızın kaynağı ilahi iradedir.

Orta Çağ’da yaygın olan teleolojik evren tasavvuru, kozmik evrende geçerli olan ilkelerle, hukuk evreninde geçerli olan ilkeler arasında irtibat kurmayı, Tanrı’nın bu iki evreni aynı ilkelerle yönettiğini söylemeyi kolaylaştırıyordu. 17. yüzyılda yaygınlaşan mekanik evren tasavvurunda ise, kozmik alanda hüküm süren determinist sebep-sonuç ilkesinin, toplumsal sahada (hukuk ve ahlak sahasında) hüküm sürmesi gereken özgür irade ilkesiyle uyumunun nasıl sağlanacağı felsefi bir problem olarak kendini gösterdi.

17. yüzyılda hukuku teolojiden ayıran en önemli hamlelerden birisi Hugo Grotius’a (ö. 1645) aittir. Grotius Avrupa’da imparatorluk ile evrensel bir kilise fikrinin zayıflayıp mutlak devletler çağının başladığı bir zamanda yaşadı ve devletler arası hukuku herkesin kabul edebileceği prensiplere dayandırmaya çalıştı. Bu prensiplerin herkesin ortak aklına açık olan doğal hukukta bulunduğunu düşündü. Böylece doğal hukuk artık Aquinas’ta olduğu gibi teolojinin hizmetinde değil, başlı başına hukukun kendisinden çıktığı rasyonel bir ilke hâline geliyordu.

Grotius’un, “Tanrı mevcut olmasaydı bile doğal hukukun ilkeleri değişmezdi.” şeklinde özetlenebilecek olan şu ifadeleri çok meşhur olmuştur:

“Doğal hukuk değişmezdir de; öyle ki, Tanrı bile onda herhangi bir değişiklik yapamaz. Gerçekle ilişkisi olmasa da şöyle denilebilir: Tanrı’nın gücü ölçüye ne kadar sığmaz olursa olsun, bu gücün bile erişemeyeceği birtakım şeyler vardır. Nasıl, iki çarpı ikinin dört etmemesini sağlamak Tanrı’nın bile elinde değilse, özü kötü olan bir şeyin kötü olmamasını sağlamak da O’nun elinde değildir.”9

Bu argüman esasen Grotius’a ait olmamakla beraber onunla özdeşleştirilmişti, muhtemelen yaşadığı çağın ruhu, hukukun dinden bağımsızlaşması yönündeki çabaya daha önceki dönemlere nazaran daha olumlu tepki verdiği için bunun böyle olduğu söylenebilir. Nitekim, Grotius’un, çalışmalarında çok istifade ettiği Francesco Suarez (ö. 1617), teolojik münakaşalarında buna benzer ifadeler kullanmış olan müellifleri zikretmiştir, mesela Grotius’tan üç asır önce yaşamış Gregorio da Rimini (ö. 1358) şöyle demişti: “Filhakika şayet muhal bir ilahi akıl sebebiyle bizzat Allah olmasa idi veya işbu akıl yanılsa idi bile, melek veya insanların yahut mevcut başka bir şeyin doğru aklına aykırı hareket eden kimse, yine de günah işlemiş olurdu.”10 İspanyol Cizvit düşünürler Luis de Molina (ö. 1600) ile Gabriel Vásquez (ö. 1604) de, tabii hukuku ilahi iradeden bağımsızlaştırarak hukukun yalnız şeylerin özünden/tabiatından kaynaklandığını söylemişler ve bu noktada Grotius’a takaddüm etmişlerdir.11

Yeni Çağ’da Akılcılık ve İradecilik: Pufendorf vs. Leibniz

Yeni Çağ’ın büyük filozoflarından Gottfried Wilhelm Leibniz (ö. 1716), mekanik bir evrende yaşayan özgür iradeli insanların eylemlerinin niteliğini ve insan yükümlülüklerini, dolayısıyla hukuk ve ahlakın temellerini matematiksel doğrular gibi kendiliğinden ve a priori gerçekler olarak ele alır.12 Leibniz’in hukuk kuramı entelektüalist bir karaktere sahip olup voluntarizm eleştirisi üzerinden başlar ve hukuki ilkelerin evrensel ve değişmez olup Tanrı’nın müdrikesinde (ilim) temellendiği iddiasıyla devam eder.

Leibniz de sorun hakkında Platon ile benzer bir akıl yürütmeyle aynı sonuca ulaşır, fakat onun kullandığı terimler “iyi” ve “adil”dir. Mesele “Bu kavramları Tanrı’nın iradesi mi belirliyor, yoksa bunlar Tanrı’nın iradesini önceliyor mu, yani Tanrı bir şeyi emrettiği için mi o şey iyi ve adil, yoksa iyi ve adil olanı böyle olduğu için mi emrediyor?” şeklinde vazedildiğinde, Leibniz ikinci seçeneği tercih ediyor.13

“Tanrı’nın irade ettiğinin iyi ve adil olduğu, genel kabul gören bir husustur. Ancak, bir şey Tanrı irade ettiği için mi iyi ve adildir, yoksa Tanrı onu iyi ve adil olduğu için mi irade etmektedir sorusu ortadadır. Diğer bir ifadeyle, adalet ve iyilik keyfî midir, yoksa bunlar –tıpkı sayılar ve nispetler gibi- şeylerin doğalarıyla ilgili olan zorunlu ve ezelî doğrular kümesine mi aittir?”14

Leibniz’in iradecilik (voluntarizm) eleştirisi Pufendorf’u (ö. 1694) hedef alır. Pufendorf’a göre hukuki ve ahlaki değerler Tanrı’nın iradesinde temellenirken, Leibniz’e göre O’nun ilminde (ilahi müdrikede) temellenir. Buna göre iyi ve kötü, Tanrı’nın emir ve yasaklarını önceler, yani fiillerde içkin bir değer olarak bulunur. Hukukun temel ilkeleri, matematik ilkeleri kadar kesin ve değişmezdir.

Leibniz’e göre yükümlülük, doğal hakkın etkin sebeplerinde zeminini bulur. Söz konusu etkin sebepler ise “şeylerin doğası” ve “doğru aklın ilkeleri”dir. Bunların kaynağı, Tanrı’nın müdrikesinde bulunan ve doğru/hak ile ilgili ilahi idelerdir. Doğal hakkın nesnesi, ahlaki failin doğal hak kanunlarına göre kendiliğinden eyleme kapasitesidir.

Leibniz Pufendorf’un şu üç noktada yanıldığını söyler: 1. Doğal hakkın nihayeti, 2. nesnesi, 3. etkin sebebi. Pufendorf birinci maddeyle ilgili olarak, Tanrı’nın varlığına ve ruhun bekasına dair delillere itimat edemeyeceğimizden dolayı, doğal hak (bu bağlamda doğal hukuk da diyebiliriz) bu dünya ile sınırlı olmak durumundadır.

Pufendorf doğal hakkın nesnesini dış/zahirî eylemlerle sınırlandırır; dâhilî erdemler ahlak teolojisinin konusudur. Esasen erdemin kaynağı vahiy olup bu alanın üstadı teologdur, doğal hukuk filozofu değil. Leibniz bu noktalarda Pufendorf’u doğal hukukun en iyi kısımlarını dışarıda bırakmakla suçlar. Ahlak teolojisi ve haklar bilimi, beraberce evrensel hukuk bilimini teşkil ederler. Şu hâlde doğal teoloji, evrensel hukuk biliminin bir alt dalıdır. Evrensel hukuk bilimi ise, evrensel monark olan Tanrı’nın kurallarının bilimidir. Doğal hak, her türlü hakkın ilkelerini verir. İlahi adalet ise hikmet sahibinin iyiliğidir (charity of the wise). Doğal hakkın nesnesi adalet erdemidir.

Pufendorf, bir yükümlülüğün nasıl olup da bir iradeyi hukuka uygun bir şekilde davranmaya zorladığı sorusuna, “bir üst’ün (yüksek merci), buyruğuyla” cevabını verir. Leibniz bu cevabı tutarsız bulur. Pufendorf’un doğal hakkın etkin sebebini üst merciin buyruğunda bulmasına mukabil, Leibniz’in düşüncesi, doğal hakkın etkin sebebinin Tanrı’nın müdrikesi olduğudur. Şeylerin doğası, iyi eylemlerin doğası, Platonik idealar şeklinde Tanrısal müdrikede yer alır. Böyle olunca Tanrı’nın iradesi (irade sahibi herkes gibi), ve dolayısıyla iradesinin ürünü olan buyrukları, müdrikesinde bulunan bu değişmez suretlerden kaynaklanır. Diğer bir ifadeyle Tanrı’nın iradesi ilmine tabidir. Pufendorf’un analizinde ise ceza tehdidiyle desteklenmiş bir üst iradenin buyruğu, bu buyruğun arkasında bir adalet idesine ihtiyaç duymaksızın, yeterli olmaktadır (ki bu yaklaşım, 19. yüzyılda John Austin’in (ö. 1859) geliştireceği hukuki pozitivizmin öncüsü gibi görünmektedir).

Böyle bir yaklaşım karşısında Leibniz şöyle der: Eğer bunu kabul edecek olursak, hiç kimse vazifesini kendiliğinden (spontaneously) yapmayacaktır. Ayrıca itaati zorlayan bir üst iradenin var olmadığı takdirde vazife (yükümlülük, ve dolayısıyla da adalet) yok demektir. Adalet mutlaka hukuku öncelemelidir. Bir fiil, failin iradesinden kaynaklanıyorsa “kendiliğinden” olmakla nitelenir. Her iki yazara göre de kendiliğindenlik özgür iradenin şartı konumundadır. Fakat Leibniz, doğal hakkın temeli hakkında söylediklerinde, Pufendorf’un kendiliğindenlik şartına riayet etmediğini düşünür. Çünkü fail içten kaynaklanan bir kendiliğindenlik yerine haricî bir zorlamayla eylemektedir.

Kendiliğinden eylemek demek, hiçbir sebep ve illetin etkisi olmaksızın salt özgürce eylemek olmayıp, kişinin kendi tabiatında temellenen doğru sebeplerle belirlenmiş olmak demektir. Şu hâlde Tanrı da, kendi müdrikesinde mevcut bulunan ebedî doğrular muvacehesinde kendiliğinden eylemektedir. “Eğer Tanrı hak ve adaleti salt kendi hür iradesiyle tesis etmiş olsaydı, adalet Tanrı’nın temel bir sıfatı olamazdı. Gerçekte ise adalet, eşitlik ve nispetle ilgili belirli bazı yasaları takip eder ki bu yasalar, tıpkı aritmetik ve geometrinin yasaları gibi, şeylerin değişmez doğasında ve Tanrı’nın müdrikesinde bulunur. Böylelikle, hiç kimse aynı zamanda doğrunun da ilahi müdrikeden neşet ettiğini kabul etmeksizin, adalet ve iyiliğin de oradan neşet ettiğini ileri süremeyecektir.”

Leibniz’e göre yükümlülüğü tesis etmek, yani yükümlülük anlamını zihinde var kılmak için yalnız adalet ilkeleri (veya adil ilkeler) yeterlidir (ki bunlar doğru aklın ilkeleridir). Hak, hukuk ve yükümlülük için güç ve korku ilksel belirleyiciler olamaz. Hak ve adaletin güç ve korkuyla alakası yoktur, bunlardan bağımsız şekilde tesis edilirler. Bu sebeple de bunların zemini ilahi müdrikedir, ilahi irade değil. Biz doğru aklın ilkelerini aklın ışığında kavradığımızda, irade bunları takip edecektir. Leibniz, analizinin bir yerinde Grotius’un Tanrı olmasaydı bile doğal bir yükümlülüğün mevcut olacağı sözüne atıf yapar.

Leibniz voluntarizmi eleştirirken, bu akımın adalet ve iyinin kökenini iradede bulmasını, keyfîliğe kapı açmak olarak görür. Bunun sonucu, iyi ve adil gibi kavramların, müeyyidelerle desteklenmiş üstün bir gücün iradesi veya buyruğu tarafından belirlenmesi, yahut bu kavramların anlamlarının dilsel uzlaşımlara açık olması, yahut da adaletin güçlünün menfaatine hizmet etmesi demektir. Leibniz bütün bunların Tanrı, dil ve mantık hakkındaki yanlış tasavvurların sonucu olduğunu iddia eder.

Bu tarz yanlış tasavvurları eleştirirken Hobbes’u da karşısına alır. Platon Devlet kitabında Thrasymachos’a “Adalet, güçlünün işine gelendir.”15 cümlesini söyletmişti. Eğer Thrasymachos haklıysa diye düşünür Leibniz, hiçbir mahkeme kararı adaletsiz olamaz.16 Hobbes’un “Tanrı mutlak kudret sahibi olduğu için dilediğini yapabilir.” anlayışını eleştiren Leibniz, onun hak ile olguyu birbirine karıştırdığını, “birinin yapabileceği şey ile yapması gereken şeyin birbirinden farklı olduğunu” söyler.

Hem Tanrı hem de insanlar için geçerli olabilecek şekilde, adaletin formel sebebini araştıran Leibniz, bu sebebin güç olamayacağını belirtir. “Hak gayr-i adil olamaz, bu bir çelişkidir. Fakat hukuk adaletsiz olabilir.” diyor Leibniz. “Zira hukuku var kılan ve idame ettiren güçtür, fakat bu güç eğer hikmetten ve iyi niyetten mahrum olursa, gayet şerir hukuklar üretebilir.”

Hak, adil ve adalet kavramları a priori tanımları ile sabittirler; keyfî ve itibari tanımlarla belirlenmezler. Buna göre bu kavramların yalnızca a priori tanımlarından hareketle ve varoluş, olgu ve güçten bağımsız olarak bir hak bilimi kurulabilir. Hakkın tanımı, medeni hukukun a priori temelini teşkil eder. Güç, keyfî olarak kullanılmaması için hikmetle, iyilikle ve bilhassa da adil ve gayr-i adil eylemlerin ölçüsünü veren adaletin formel sebebiyle sınırlandırılmalıdır. Adaletin formel sebebi ise hikmet ve iyiliktir. Hikmet en üstün iyinin bilgisi, iyilik ise herkese karşı iyi olanı tercih edip kötü olanı engelleme temayülü, dolayısıyla hikmeti takip etme iradesidir. Hikmetin ilkesi müdrike, iyiye temayülün ilkesi ise iradedir. İyinin bilgisine sahip olmak, bu iyiyi gerçekleştirme iradesine sahip olmayı gerektirmez. Leibniz adaleti “hikmetlinin ihsanı/iyiliği” olarak tanımlar.

Leibniz’in adalet anlayışı dört aşamalıdır. Bu aşamalara Leibniz “şikâyet (veya huzursuzluk) sebepleri” der. İlk aşamada “kimseye zarar verme” şeklindeki negatif ilke ile, “herkese hakkı olanı ver” şeklindeki hakkaniyeti ve başkalarının iyisini dikkate almayı içeren olumlu ilke kendini gösterir. Başkasına erişen zararı rahat bir şekilde gidermek mümkünken bundan kaçınmamak gerekir. Dolayısıyla başkasına erişen kötülüğe mâni olmamak ikinci şikâyet sebebidir. Adalet yalnız kötülüğü engellemek değil, başkasına olumlu anlamda iyilik de yapmayı buyurur. Bu sebeple üçüncü aşama, “Kendine yapılmasını istemediğin şeyi başkasına yapma” şeklindedir. Üçüncü şikâyet sebebi “bir başkasına olumlu bir iyiliği yapmaya mâni olan durumu gidermeyi reddetmek”tir. Bir başkasının iyisini ilerletmeyi reddetmek ise dördüncü sebeptir. Buna göre, bir başkası açısından iyi olan bir şeyi artırıp geliştirmeyi reddetmek, ona bir nevi zarar vermek demektir.

Adaletin unsurları eşitlik ile hakkaniyettir. Eşitlik, özdeşlik ile de karşılanabilir. Hakkaniyet kavramı ise dağıtıcı adalet ile ilişkilidir. Eşitlik aritmetik bir eşdeğerliliği işaret eder. Herkes sosyal konumuna bakılmaksızın eşit bir şekilde yaşama, kendini savunma ve mülk edinme gibi haklara sahiptir. Eşitliğin bir türü gibi olan hakkaniyet ise geometrik nispetlere benzer. Hakkaniyette herkese hak ettiğini vermek anlamı olduğundan bunun temeli Aristoteles’in dağıtıcı adalet terimidir.

Leibniz’in ahlak konusundaki altın kuralı şöyledir: “Kendine yapılmasını istemediğin şeyi başkasına yapma; kendine yapılmasını istediğin şeyi başkası için inkâr etme.” Kant bu prensibi eleştirmektedir:

“Herkesin ağzında olan quod tibi non vis fieri…’nin burada ölçüt ya da ilke olarak kullanılabileceği düşünülmesin. Çünkü bu, farklı sınırlandırmalarla da olsa bile, ondan [ahlak yasasından] türetilmiştir. Genel bir yasa olamaz, çünkü kendimize karşı ödevlerin nedenini, başkalarına karşı sevgi ödevlerini (çünkü pek çok kimse, başkalarına iyilik yapmanın kendisinden beklenmemesi koşuluyla, başkalarının da kendisine iyilik yapmamalarına seve seve razı olurdu), son olarak da birbirimize yapmakla yükümlü olduğumuz ödevleri içermez. Çünkü bir cinayet işleyen, buna dayanarak, onu cezalandıran yargıçla tartışabilir vb.”17

Kant’ın Leibniz’in ilkesiyle ilgili eleştirisi, bu ilkenin negatif versiyonuna (yani ilk yarısına) yönelik olup bunun, kişinin kendine karşı ödevi ile iyilik/hayırseverlik ödevi bakımından bir zemin oluşturmaya yeterli olmadığı noktasındadır, bu sebeple söz konusu ilke evrensel bir ilke olamaz. İyilik yapma ödevi bakımından yetersiz olması, başkasından iyilik istemediğim sürece başkasına iyilik yapma yükümlülüğümü ortadan kaldırdığı içindir. Ancak Johns, ilkenin pozitif yarısının (kendine yapılmasını istediğin şeyi başkası için inkâr etme) Kant’ın eleştirisini haksız çıkardığı kanaatindedir. Zira arzu ettiğimiz bir iyiyi, bunu isteyen başkaları için rasyonel bir biçimde inkâr edemeyiz. Leibniz’in şikâyet sebeplerine dair açıklamaları da dikkate alınırsa, başkalarına yardım etmeyi reddedersek, onların bu durumdan şikâyet edeceklerini tahayyül edebiliriz ve bu şikâyeti haklı buluruz. Kişi, bu yaptığı kendine bir zarar vermediği sürece ve kendisi için karşı taraftan iyilik istemese bile, başkasına iyilik yapmakla yükümlüdür. Böyle olunca, Leibniz’in altın kuralı, başkasına karşı iyilik yükümlülüğünü ihmal etmez. İlkenin kapsamı tüm akıllı varlıklar olduğu için, ilkenin evrensel olarak uygulanabilmesi mümkündür.18 Bir suçlunun yargıçtan af istemek üzere tartışması da aynı şekilde doğru bir örnek değildir, çünkü rasyonel bireylerin ortak iyisi dikkate alındığında, suçluların cezalandırılması müşterek bir istek olarak görünecektir. Başkasına zarar verme arzusu, adil bir arzu değildir.19

Hakkın eşitlik ve hakkaniyet boyutlarından sonra, üçüncü bir boyut vardır ki şeref, hürmet ve dindarca yaşayış anlamını tazammun eder. En yüksek iyi, manevi yapı/karakterdir ki adalet erdemini başka bir şey için değil, kendisi için istemektir. Şu hâlde bizim vazifemiz, erdemin bu türünü taklit etmektir. Bu da Tanrı’nın ahlakına benzemeye çalışmakla olur. Tanrı’nın adaleti esas alınıp taklit edildiğinde bu evrensel bir adalet olur ve bütün erdemleri kapsayan temel erdeme dönüşecektir.20

Değerlere ilişkin olarak Kant’ın yaklaşımı ile onu takip eden düşünceler, başka yazıların konusudur.

Sabah Ülkesi Dergisi,sayı:70

* Prof. Dr., Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi.