Kimyâ-i saadet, İbnü’l-Arabi’nin kimya ilminden ahlaka geçiş yapmak için yararlandığı bir terimdir. Düşünürümüz madenlerde­ki başkalaşma ile insan nefsi arasında bir analoji kurar. Benzer bir analojiyi tıp ilminden ahlaka geçiş yapmak için de kurmuştur. Bu­nunla maddi ve manevi kemal arasında irtibat kurarak ahlaki te­rakkinin gelişim safhalarını muhataplarının zihnine yaklaştırma­yı amaçlamaktadır. Okuyucu “Seyr ü sülük yapmak niçin gerekli­dir?” sorusunun cevabını bu benzetimlerde bulmaktadır.

Peki bu analoji için niçin kimya ilmi tercih edilmiştir? Kimya —ya da simya— ölçü ve başkalaşma ile ilgili bir ilimdir. Konusu tek hakikat üzerinde gerçekleşen başkalaşmalardır.[28] “Ölçü” ve “baş­kalaşma” kavramları ahlak ilminin mevzusudur. Ahlak ilmi deği­şim kavramı üzerine müesses bir ilimdir. Zira ahlakın değişebilir- liğinden söz etmeden bir ahlak ilminden söz edilemez. Teşekkül devresinden itibaren bir ahlak ilmi iddiasında olan tasavvufun da mevzusu bir değişim kavramı olan “hal” kavramıdır. Bu nedenle maddelerdeki terkip ve dönüşümleri inceleyen kimya ilmi sufilerin dikkatini çekmiştir.

İbnü’l-Arabî kimyâ-i saadet İsimlendirmesini hangi maksatla kullanmıştır? Ya da soruyu şöyle sorabiliriz: îlm-i kimya ile mut­luluk arasında nasıl bir irtibattan hareketle bu isimlendirmeyi ter­cih etmiştir? Düşünürümüzün bu soruya cevabım mutluluğu nasıl tanımladığında bulmaktayız. O, mutluluğu nefsin nazari ve ameli bakımdan kemale ermesi diye tanımlamaktadır. Nazari yetkinleş­menin kemali Allah’ı bilmek ile mümkündür ki Allah’ı bilmenin dışında bir mutluluk söz konusu değildir.[29] Her mutluluk sahibi­ne kemal verilmemiştir. Ama her kemal sahibi mutludur.[30] Kimya ilmi açısından kemal, madenin başkalaşma neticesinde altına dö­nüşmesidir. Her madende altın olma özelliği kuvve hâlinde mev­cuttur. Ancak madene ilişen birtakım illetler altınlık vasfını ört­müştür. Her varlık bir gayeye doğru hareket eder. Madenlerde gaye altın olmaktır. Altın olmak madenin kemalidir. Her varlık kendi kemaline âşıktır.[31] Böylece madenlerin altına dönüşme sey­ri kimyâ-i saadet kavramım ortaya çıkarmıştır. Bu kavram sufiler- ce nefsin seyr ü sülûkuna uyarlanarak ahlaki bir muhteva kazan­mıştır. Sufi literatüründe bu kavram, “nefsin süslenmesi, arındı­rılması, kötü huyların iyilerle değiştirilerek beşerî tabiat hastalık­larından ve hayvani huylardan kurtarılması”[32] diye tanımlanmıştır.

Sufiler, kemal meselesini ayân-ı sâbite teorisi açısından da ele almışlardır. Buna göre her varlık kendine özgü bir kemale sahip­tir. Yani her şeyin altınlık hâli kendine özgüdür. Söz gelimi ma­den mertebesinde kemal altın olmaktır. Bitki ve hayvan mertebe­leri için de kendilerine özgü kemal söz konusudur. Nihayet insa­na mahsus kemal ise halifeliktir.[33] Varlıkların kendi mertebelerinde gayeye doğru hareketi kemale doğru bir harekettir. Çünkü mümkünün varlık sebebi kemale ulaşmaktır.[34] Bu mümkünün, varoluşu­nun bütün imkânlarını kuvveden fiile çıkarması demektir. Bunun­la birlikte eksiklik, mümkünün niteliğidir.[35] Konevî’nin ifadesiyle insan zuhura ve sirayete bağlı kemal ile tahakkuk etmek için var olmuş[36] olsa da bu nispi bir mükemmellik olacaktır. Dünya insan için varlık ve bilgi mertebelerinde tamamlanma mahallidir.[37] An­cak mutlak kemal Allah’a aittir. Sonlu asla sonsuza ulaşamaz. Bu nedenle insan-ı kâmilin mükemmelliği nispi bir mükemmelliktir.

İbnü’l-Arabî kimyâ-i saadet bahsinde önce madenin altın ol­ma seyrini anlatır. Bütün madenler tek bir asla döner. Bu asıl altın olmaktır. Ancak madene birtakım illetler sirayet eder. İllet kelime­sini İbnü’l-Arabî hastalıkla ilişkilendirir. İllet kelimesi sebep anla­mına geldiği gibi hastalık anlamına da gelir. Aslından sudur eden her varlığa illet sirayet eder. Asıldan uzaklaştıkça illetler de çoğa- hr. Buna mukabil asla yaklaştıkça illetler azalır. Bu durum nüzûl ve urûc kavsında meydana gelir. Nüzûl sürecinde varlık illetlerle ör­tünerek terkibe bürünür. Urûc sürecinde ise aslına irca eden varlık tahlil miracı ile bu illetlerden arınarak terkibi çözülür. Tekrar ma­den konusuna dönecek olursak madene bulaşan illet zamanların farklılığından ve mekânların doğalarından kaynaklanır.

Zamanla­rın farklılığına örnek olarak yazın sıcaklığını, kışın soğukluğunu, sonbaharın kuruluğunu ve ilkbaharın yaşlığım verebiliriz. Made­nin oluştuğu yerin sıcaklığı ve soğukluğu da etkenler arasındadır. Yolculuk süresince tavırdan tavıra intikal eden maden bir devrin hükmünden başka bir devrin hükmüne geçerken bu hastalıklar­dan biri madene baskın gelir ve hüküm sahibi olur. İşte “altınlık hâli”nden sapma böyle gerçekleşir. Madenin doğasım itidal hük­münden çıkaran hastalık madenin bakır, demir vs. olarak adlan­dırılmasına sebep olur. Tam yaratılış altın olmaktır. Yaratılışı tam olmayan ise diğer madenlerdir. İbnü’l-Arabî madende meydana gelen bu başkalaşma sürecini ilahi isimler teorisi ile ilişkilendirerek izah eder. Buna göre meydana gelen başkalaşma ilahi isimle­rin etkilerindendir.[38]

Ibnul-Arabî madenin aslı olan altına dönüşme sürecini ma­denin miracı olarak anlatır. Madenin miracı kendisine ilişen ve al­tınlık vasfını gizlemesine neden olan hastalıklardan kurtularak ye­niden altın olma imkânı kazanmasıdır, ibnü’l-Arabî bu noktadan itibaren maddi kemal ile manevi kemal arasında irtibat kurarak ahlaka geçiş yapar. Madenin miracında tahakkuk eden süreç insa- mn miracında da tahakkuk eder. Madenler oluşum hâlinde kendi­lerine ilişen hastalıklar nedeniyle mertebe mertebe oldukları gibi kemale ulaşmak için yaratılmış olan insan da kemalden, kendisi­ne ilişen hastalıklar nedeniyle uzaklaşmıştır.[39] Nefs, kemal maka­mına meşru bir yolla çalışarak ulaşabilir.[40] İnsan kendisine teklif edilen meşru yolu takip ederek onu kemalden alıkoyan hastalıklar­dan kurtulabilir. Nefs aslı itibariyle temizdir. Nüzûl sürecinde ta­vırdan tavıra girer. Zira nefs zatı bakımından ilahi takdirin ortaya çıkarttığı şeyleri kabul istidadına sahiptir. Nefs geçtiği her merte­bede o mertebenin hükmüne boyanır. Böylece illetli hâle gelir. İl­letle malûl olması aynı zamanda perdelenmesi ya da karardık hâle gelmesi demektir. Son mertebede şehadet âleminde görünen nefs maddi doğanın hükmüne tabi olur.

Nefse arız olan illetler giderilebilir. Bunun için meşru bir yol­dan urûc yayını izlemek gerekmektedir. Nefs urûc yayında geldiği yolu geri döner. Geçtiği her mertebede o mertebeden aldığı tesiri bırakır. Tahlil miracı olarak adlandırılan bu süreç nefsin kaynağı­na ulaşıncaya kadar sürer. Nihayetinde nefs hastalıklardan arına­rak kemal makamına dahil olur,

Nefsler seyr ve terakkilerinde kısım kısımdır. Bazıları istidat­larındaki kusurdan dolayı varlık dairesini tamamlayamaz. Bunlar dairenin sadece bir kısmını yürümüş olanlardır. Konevî bunu “ek­sik sülük” diye adlandırır. Eksik sülük da derece derecedir. “Hay­van insan” diye tabir edilen kemalden bir paya sahip olmayanlar olduğu gibi “orta” kimseler de vardır. Bu kimselerde kemalden bir pay varsa da onlar için emir henüz tamamlanmamıştır. Daireyi ta­mamlaması mukadder olanlar sülûku tamamlar ve kemale erer.[41]

ibnü’l-Arabi’nin kimya ilminden ödünç aldığı terimlerden bi­ri de “iksir” ya da “kibrit-i ahmer”dir. Kimyada iksir, değersiz mad­deyi değerli maddeye çevirir. Kendisini kabul eden madende deği­şime yol açar. Kimya ilmi iksiri bilmek demektir.[42] Değersiz ma­deni halis altına çeviren iksir, kibrit-i ahmer diye de bilinir. Kib­rit-i ahmer, kırmızı kükürt demektir. Buna filozof taşı ya da fel­sefe taşı da denir. Tasavvuf ıstılahında iksir, nefisteki hastalıkla­rı yok ederek nefsin değerli hâle gelmesini sağlayan şey anlamın­da kullanılmıştır. Iksir-i azami kabul eden nefs, illetlerden kurtu­larak itidal hâline ulaşır. Sufilere göre iksir-i azami bilmek inşam sebep ve illetlerle sınırlanmaktan uzaklaştıran “özelyön”ü bilmek demektir. İşte bu ariflerin iksiridir.

Bu bilgiye ulaşan kimse varlık­ları ve olguları değiştirmenin bilgisine ulaşarak ruhlar ve beden­ler âleminde değişikliğe yol açabilir.[43] Peki iksir-i azam ya da kib­rit-i ahmer diye söz edilen şey nedir? ibnü’l-Arabî bir risalesin­de iksir-i azamdan “sıdk” diye bahsetmektedir. Sıdk iksir-i azam- dır. Neyin üzerine konursa mutlaka onu değiştirir.[44] Aynı risale­de kendisinden “kibrit-i ahmer” diye söz etmektedir.[45] Bazı sufiler kibrit-i ahmerin “aşk” olduğunu söylemiştir.[46] Esasında kibrit-i ah- merin sıdk ya da aşk olması aynı anlamdadır. Çünkü bütün bun­lar insan-ı kâmilin hâlleridir. Ve kibrit-i ahmer sufiler nezdinde insan-ı kâmildir. Bilindiği gibi sufiler bir şeyin bilinmesinin o şe­yin kendisi hâline gelmek olduğu hususunda hemfikirdirler. Söz gelimi sıdkı bilmek sıdkın kendisi olmakla ya da aşkı bilmek yine aşkın kendisi olmakla mümkündür. İnsan-ı kâmil sıdkın ve aşkın kendisi hâline gelmiştir. Bu durumda insan-ı kâmil hem iksiri bi­len kişidir hem de iksirin kendisidir.

IbnülArabi’ye göre iksir-i azamin bilgisi, ilahi bir hekim ya da simyacı olan peygamber ve velidedir. Peygamber ve veli tıp il­mi açısından hekim, kimya ilmi açısından değersiz madeni altına dönüştüren simyacı gibidir. İlahi hekim insan doğasındaki nice­liklerin ölçüsünün bilgisine sahiptir. Böylelikle fazladan eksilterek, eksiği artırarak bir tedavi uygulayarak hasta bünyeyi sağlığına ka­vuşturur.[47] Nefis kemali olan altın suretini kazanıncaya kadar ila­hi hekim olan peygamber ve veli ona yol gösterir. Düşünürümüz peygamberden bu manada “müdâviu l-külûm” (yaraları iyileştiren) diye söz eder. “Çünkü O, arzunun yaralarından haberdar olduğu gibi fikrin, dünyanın, şeytanın ve nefsin yaralarından da nebi veya resuller veya velayetin bütün dilleriyle haberdardır.”[48]

Nefsin altın sureti kazanması itidalsizlikten kurtulması de­mektir. Amaç belirli ölçüleri dikkate alarak sapmayı önlemektir. İtidal kavramı adaletle birlikte ele alınması gereken, ideal ola­nı ifade eden bir kavramdır. Bu manada itidal kavramı, tıp, kim­ya, fizyonomi ve ahlak ilimlerinde ideal olanı ifade etmek üzere kullanılmıştır. Tıpta ideal olan doğalardan birinin ötekine baskın gelmemesidir. Bu durumda hastalık kaçınılmaz olur. Beka itida­le bağlıyken sapma yani itidalden çıkma helake sebep olur. Kim­yada itidal, madenin altın formuna kavuşmasıdır. Kadim hukema fizyonomi ilminde de ideal olan bir formdan söz etmişlerdir. Fi­ziksel görünümde itidalin nasıl olması gerektiğine dair açıklama­lar yapmışlardır. Konumuz olan ahlak ilmi açısından itidal kavra­mı adaletle birlikte düşünülmelidir.

Adalet, bütün ahlaki nitelik­lerde altın oran olan orta noktayı tutturmak demektir. Söz gelimi cesaret, bir ahlaki ideal olarak korkaklık ile atılganlık arasın­daki orta noktayı yani itidali temsil eder. Sufilerde itidal kavramı tasavvufun tecerrüd ve tasfiye yöntemleri neticesinde kalbin masivaya dair ilgilerden arındırılarak birlik hâline ulaşılmasıdır. İler­leyen bölümlerde daha ayrıntılı bir şekilde üzerinde duracağımız itidal kavramı ile ilgili bu bölüm bağlamında son olarak her var­lık için itidalin anlamının farklı olduğu üzerinde duralım. Ibnü’l- Arabî düşüncesinde her varlığın itidali kendi hakikati açısından­dır. Bu durumda itidal, kendi hakikatine bağlanman demektir,[49] Madenin itidali kendi hakikati açısından altın olmak iken insa­nın itidali kendi hakikati açısından halife olmaktır. Bu “tam yaratılış” demektir ki tam yaratılış altın olmaktır.[50]

Konevî itidal meselesini vasıtaların azlığı ve çokluğuna gö­re imkân vecihlerinin artması veya azalması açısından yorumlar. Vasıtaların artması imkân veçhini güçlendirirken azalması imkân veçhini zayıflatır. “Hakiki itidale nispetle en yakın olmak, ulvi akıl ve nefislere nispetle en şerefli ve üstün ruhu kabul etmeyi istilzam eder ki kâmillerin nefisleri bu itidal dairesinin noktasında taayyün etmiştir. İtidal noktasından uzak olmak ise düşük derecede ve kö­tü durumda olmayı istilzam eder.”[51]

Ibnu l-Arabî kimyayı saadet bahsinde manevi kemale götü­ren meşru yol üzerinde önemle durur. İnsanın uğruna yaratıldı­ğı kemal makamına nail olmak için miraç etmek zaruridir. Peki miraca yükselmek için takip edilmesi gereken meşru yol hangisi­dir? Ibnul-Arabi bu sorunun cevabını iki farklı yol tutarak sülûka başlayan taklitçi ve akılcının miracını anlattığı bölümde verir.[52]

Taklitçi peygambere uyan ve Tanrı’nın bilgisine dair peygam­berin getirdiği haberlerde onu taklit eden kimsedir. Akılcı ise bil­giyi teorik gücüne dayalı akli kanıtlardan alan kimsedir. Taklit­çi ve akılcı kendilerini yaratıcıyı tanımaya götürecek yolda sülûka başlar. Birincisi peygamberi taklit ederek İkincisi teorik hük­me göre hareket eder. Önce tabii durumun gereği olan bazı hâller­de ortak hareket ederler. Buna örnek olarak riyazet ve mücahede ile doğaya muhalefet etmeyi verebiliriz. Her ikisi de açlık, beden­sel meşakkat, ahlakı tezyin gibi usulleri yerine getirir. Ancak akıl­cı bu usulleri teorik gücüne dayanarak, taklitçi ise Şâri’nin belir­lediği ölçülere uyarak yerine getirir. Her ikisi de unsurlardan olu­şan doğal arzuların tesirinden kurtulduklarında yakın göğün kapı­lan kendilerine açılır. Başlangıçta akılcı peygamberi taklit etmek­sizin kendi imkânlarıyla Tanrı bilgisine ulaşma imkânı nedeniy­le sevinir ve taklitçiden üstün olduğunu düşünür. Ancak göklerin kapıları bir bir açıldığında akılcı, taklitçinin kendi bilgisine ilave bir kazanım elde ettiğini görür.

ilk göğün kapısı açıldığında taklitçi Âdem ile karşılaşırken akılcı Ay’ın ruhaniliğiyle karşılaşır. Âdem, konuğuna Ay’ın ruhaniliğinin bilemeyeceği şeyleri aktarır. Akılcı bu durumda kederle­nir. Taklitçiyi Âdem’e konuk yapanın peygamberin inayeti oldu­ğunu öğrenir. Peygamberin yolunu takip etmediğine ve ona inan­madığına pişman olur. Geri dönünce peygambere uymaya karar verir. Her iki miraç yolcusunun yolculuğu yedi gök kapısının açıl­ması ve her birinde akılcının göğün ruhaniyeti ile taklitçinin ise göğün ruhaniyetinin kendisine amade olduğu peygamberle karşı­laşması ile devam eder,[53]

Görüldüğü gibi ibnü’l-Arabi akıl-vahiy tartışmasında sara­hatle vahiyden yana tavır almıştır. Akli miracın Tanrı hakkında nispi bir bilgi verdiğini, akılcıların yöntemlerinin belli noktalarda peygamberlerin yöntemleriyle benzeştiğini kabul etmekle birlik­te Tanrı hakkında kâmil bilginin vahye tabi olmakla elde edilebi­leceğini düşünür. Onun saf aklın eleştirisine dair ayrıntılı açıklamalarına daha önceki bölümlerde yer verilmişti. Burada akli mi­raca yaklaşımı ile ilgili olarak onun eserlerinde akılcı filozofun ör­neği olarak sık sık ismini zikrettiği Ibn Rüşd’le karşılaşması akla gelmektedir. Bilindiği üzere Ibn Rüşd akıl ve vahyin aynı anne­den emen iki kardeş olduğunu düşünmektedir. Bu bakımdan bu iki bilgi kaynağından elde edilen bilgilerin mutabık olması gerek­tiğini savunur. Bu maksatla eserlerini akıl ve vahiy bilgisini uzlaş­tırmaya tahsis etmiştir. İbnü’l-Arabî bu karşılaşmada İbn Rüşd’ün “Keşif ve ilahi feyizde işin nasıl olduğunu gördün? Acaba teorik düşüncenin bize verdiği gibi midir?” sorusuna, “Evet ve hayır! Bu evet ve hayır arasında ruhlar maddelerinden, boyunlar bedenlerin­den uçar.”[54] cevabını vermiştir. Bu cevapla düşünürümüz herke­sin hakikat bilgisinden bir payı olduğunu kabul ettiğini ancak ka­mil bilginin keşf ve müşahede ile elde edilen bilgi olduğunu be­yan etmiştir.

 

Serap Kılıç – Allah’ın Ahlakıyla Ahlaklanmak,syf:49-57

Dipnotlar:

[28] Ibnü’l-Arabî, Fütûhât, 8. cilt, ss. 33-34.

[29] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 17. cilt, s. 193.

[30] İbnü’l-Arabî, Fütühât, 8. cilt, s. 37.

[31] Ekrem Demirli, İslam Metafiziğinde Tanrı ve İnsan, s. 155, İstanbul, 2012.

[32]     Abdurrezzâk Kâşânî, Tasavvuf Sözlüğü, “Kimyâ-i Saadet” maddesi, çev.

Ekrem Demirli, İstanbul, 2004.

[33] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 8. cilt, s. 37.

[34] İbnü’l-Arabî, Fütûhât 6. cilt, s. 15.

[35] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 9. cilt, s. 369.

[36]     Konevî, Tasavvuf Metafiziği, (Miftâhu Gaybi’l-Cem ve’!- Vucûd), çev. Ek­

rem Demirli, İstanbul, 2009, s, 164.

[37] İbnü’l-Arabî, el-İsfâr, s. 33.

[38] İbnu 1-Arabî, Fütûhât, 8. cilt, ss. 34-35.

[39] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 8. cilt, s. 39.

[40] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 8. cilt, s. 38.

[41]     Konevî, Tasavvuf Metafiziği, ss. 158-161.

[42]     İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 8. cilt, 8.34,36.

[43] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 8. cilt, s. 41,17. cilt, s. 336.

[44] İbnü’l-Arabî, Künh Mâ Lâ Budde, s. 103.

[45] İbnü’l-Arabî, Künh Mâ Lâ Budde, s. 101.

[46] [Bunu söyleyen Hz. Mevlânâ. Kaynağını bul.]

[47] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 8. cilt, s. 36.

[48]     İbnü’l-Arabî, Fütûhât^ 1. cilt, s. 438.

[49] İbnü’l-Arabi, Fütuhat, 2. cilt, s, 54.

[50] İbnü’l-Arabi, Fütuhat, 8. cilt, s. 35.

[51] Konevî, Vahdet-i Vücud ve Esasları, s. 81.

[52] İslam düşünürlerinin eserlerinde miracı anlatan bu tür kozmik yolculuk tasvirleri yer almıştır. Hatta bu konuya hasredilmiş olan risaleler var­dır. İbn-i Tufeyl’in Hay b, Yakzan\ Ibn Sina’nın Risaletut-Tayrı ve Fe- ridüddin Attar’ın Mantıku’t-Tayrı bu türün önde gelen eserlerinden­dir. Bu eserlerin ahlak ilmini ilgilendiren yönü nazari ve amelî yetkinli­ğe ulaşma sürecidir. Manevi tekâmül seyrinde karşılaşılan güçlükler, in­sanın akıl, şehvet, öfke vs. gibi kuvvetleri arasındaki çatışmalar bu eser­lerdeki başlıca temadır. Okuyucuya sembolik bir üslupla insanın ahlaki gayesinin aslına rücu etmesinden ibaret olduğu anlatılır.

[53] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 8. cilt, ss. 40-53.

[54]      İbnü’l-Arabî, Fütûhât^ 1. cilt, s. 446.