Meşruiyet Aracı Olarak Birgivî: Kadızâdeliler Hareketi

Kadz2-300x146 Meşruiyet Aracı Olarak Birgivî: Kadızâdeliler Hareketi

XVII. yy/da ortaya çıkan Kadızâdeliler Hareketi, kendi devrinde zihniyet farklılığıyla ilgi çektiği gibi modern za­manlardaki araştırmalara da konu olmuştur. Halil İnalcık,Birgivî-Kadızâde bağını zihniyet üzerinden kurar. Musikî, semâ ve raksa yer ayıran İnalcık, Taşköprîzâde’nin bu başlık­lardaki müspet görüşünü aktardıktan sonra bağnazlık hareket­lerine temas etmiş ve bu konuda Birgivî ve Kadızâde’nin ben­zer refleks verdiğine işaret etmiştir. İnalcık, İbn Teymiyye, Birgivî ve Kadızâde arasındaki ilişkiyle alakalı şunları söyler:

Birgivî ve Kadızâde’nin İbn Teymiyye’yi izledikleri ke­sindir. Onlar İbn Teymiyye’nin risalelerini Türkçeye çevirmişler ve iddialarında daima ona dayanmışlar­dır.[266] Hanbelî mezhebini izleyen Birgivî ölüleri anmak için yapılan ayinleri, şefaat istemek için mezar ve tür­beleri ziyaret etme gibi adetleri İslâm’ın ruhuna aykırı buluyordu. (…) Mehmed Birgivî’nin öğrencisi Kadızâde (ö. 1635) ile ona bağlı fakı denen bir grup vaiz tartışmayı tırmandırıp sürdürmüşlerdir.[267]

Yukarıdaki ifadelerin tartışmaya oldukça açık olduğu söy­lenebilir. Zira Birgivî ile İbn Teymiyye arasında organik bir bağ bulunmadığı gibi Kadızâde’nin İbn Teymiyye vurgusu, onun Birgivî vurgusuna nispetle taklit düzeyindedir. Esasen bu durum Kadızâde’nin İbn Teymiyye ile değil Birgivî ile meşrulaşmak istemesinin bir neticesi olmalıdır. Keza İbn Tey­miyye’nin herhangi bir risalesinin Birgivî tarafından Türk­çeye tercüme edildiğine dair veri yoktur. Aynca Birgivî’nin mensubiyeti Hanbelîliğe değil Hanefî mezhebinedir. Bunu hemen her eserinde görmek mümkündür. Cilâu’l-Kulûb gibi risalelerde ve Tarîka’da, ölüleri anmak için Kuran okumak ve hatim yapmak; onların ruhları için hayırda bulunmak vs. uygulamaları meşru bulur.

Şefaat ve kabir ziyareti de onun açısından meşru ve mühimdir. Bunu sadece inanca dair ri­salelerinde değil Avamil gibi gramer çalışmalarında verdiği örneklerde de görmek mümkündür. Son olarak ilave edelim ki Kadızâde Mehmed, Birgivî’nin vefatından (1573) sonra dünyaya geldiği için (1582)[268] Birgivî’ye doğrudan talebelik yapmamış fakat onun oğlu Fazlullah Efendi’den okumuştur. Ayrıca raks ve devrân konusunda Birgivî ile Ebussu’ûd’un görüşlerinin benzer olduğu unutulmamalıdır. Ahmet Yaşar Ocak, Kadızâde Mehmed ile Birgivî ilişkisini selefi zihniyet olarak kurmuş ve öne çıkan ana vurguyu bid’atlerin reddi ve tasfiyecilik olarak tespit etmiştir. Ocak, aralarındaki farka şöyle işaret eder:

Başta harekete adını veren Kadızâde Mehmed Efendi (ö. 1635) olmak üzere bütün yandaşları, Birgivî’nin yal­nızca saptırılmış yanlarını eleştirdiği tasavvufu bütü­nüyle reddediyor ve tarikatlara karşı aşırı bir düşmanlık besliyorlardı.[269] Nitekim XVII. Yüzyılda IV. Murad za­manında Birgivî’nin fikirlerinin, Kadızâdeliler Hareketi adıyla yozlaştırılmış bir tasfiyecilik hareketine dönüş­tüğünü görüyoruz.[270] Gerçekten Birgivî Mehmed Efendi tarîkatlara şiddetle karşı çıkıyor İslâmiyeti zedeleyen bid’atların çoğunun onlar tarafından ihdas edildiğine inanıyordu. (…) Aslında Birgivî’nin kitap ve risale olarak yazdığı eserler incelendiği zaman başta İbn Teymiyye olmak üzere talebesi İbn Kayyim el-Cevziyye (ö. 1350) ve bu ikisinden önce ve sonra yaşamış daha bazı Hanbelî ulemasının etkileri pek açık bir surette görülür.[271]

Bu paragraftaki en tartışmalı cümle Birgivî üzerinde “Hanbelî ulemasının etkileri pek açık surette görülür” kanaatidir. Zira bu konuda bir veri yoktur. Ayrıca Birgivî’yi Kadızâdeliler ha­reketinden ayıran ve Kuşeyrî, Gazzâlî, Şaranî vb. gibi klasik bir İslâm alim ve mutasavvıfı kisvesine sokan tavırlarından biri Ahmet Yaşar Ocak’ın belirttiği Tasavvufun yalnızca saptı­rılmış yanlarını eleştirmesi farkıdır. Ben de diğer araştırmacı­lar Ahmet Arslan, Emrullah Yüksel, Huriye Martı, Adem Arıkan ve Ahmet Kaylı gibi, okumalarım sırasında Birgivî’nin eserlerinde ne İbn Teymiyye’nin ne de İbn Kayyim’in adına rastladım[272]. Ocak’ın kanaatleri büyük oranda Birgivî’ye atfe­dilen Ziyaretü’l-Kubûr risalesi üzerinden şekillenmiş olmalı­dır. Bu risale İbn Kayyim’in îğâsetü’lehvân risalesinin tercü­mesi olup onun ve hocası İbn Teymiyye’nin isim ve fikirlerini bolca ihtiva etmektedir. Fakat Kaylı’nın yaptığı çalışma, risa­lenin Birgivî’ye ait olmadığım göstermektedir.[273]

Bu sonuç, Birgivî’nin Tarîka, Vasiyetname veya Cilâü’l-Kulûb gibi di­ğer eserlerinde İbn Teymiyye ve İbn Kayyim’a niçin yer ver­mediği sorusunu da cevaplamaktadır. Bahsi geçen çalışmadan bağımsız olarak da, Ziyaretti ’l-Kubûr risalesinin Birgivî’ye ait olmadığını, muhteva analizleriyle tespit etmek mümkün gözükmektedir.[274] Ziyaratü’l-Kubûr’da İbn Kayyim’in İğâse isimli eserinde hocasından [îbn Teymiyye] kabirlerin başında işlenen bid’at işlerin şeriata en uzak olanının, pek çok insanın yaptığı gibi ölüden ihtiyacını istemek ve ihtiyacı konusunda ölüyle istiğâsede bulunmak olup bunun putlara tapınma cin­sinden bir amel sayılması gerektiği[275] şeklinde bir görüş nak­ledilmiştir. Hâlbuki Birgivî’ye nisbetinde ihtilaf bulunmayan Tarîka’da bu kanaatin tam aksine şu duaya yer verilmiştir:

Ey yardım isteyenlerin yardımcısı! Ey zorda kalmışların ihtiyaçlarına cevap veren! Ey merhametlilerin en merha­metlisi! Ey günahkârları bağışlayan! Habibin Mustafa hürmetine -en temiz ve en üstün salat ve selamlar onun üzerine olsun- Bütün nebiler, rasuller ve sana yakın melek­ler hürmetine; senin kendilerinden razı olduğun ve kendi­leri senden razı olan habibinin ashabı hürmetine ve iyilik­le onlara tabi olanların hürmetine bizlere merhamet et.[276]

Görüldüğü gibi ilk eserde tevessül ve istiğase tenkit edilirken diğerinde tevessül yapılmıştır. îbn Teymiyye’ye göre böyle bir dua kesinlikle caiz değildir. Zira ölülerle tevessül ve bir nevi onlardan istiğâse/yardım içermektedir.[277] Birgivî’ye göre ise ölmüş bir kimse de olsa dua ederken “falancanın hürme­tine” demek caizdir.[278] “Ölü, ölümden sonra yanında konu­şulanları duyar” ve “ölü, kendini taşıyanları tanır” rivayetle­rinin nakli[279] de yukarıdaki görüş ile uyumlu gözükmektedir. Semiramis Çavuşoğlu, İbn Teymiyye, Kadızâde ve Birgivî ilişkisine dair konuyu şöyle özetler:

Kadızâdeliler’in fikrî seviyedeki lideri İbn Teymiyye mekte­binden etkilenen Birgivî Mehmed Efendi’dir (Ö. 981/1573). Onun en önemli eserlerinden Türkçe bir ilmihal kitabı olan Risâle-i Birgivî (Vasiyetname) Kadızâdeliler arasın­da yaygın biçimde okunmuştur. Birgivî’nin Arapça yazdığı et-Tarîkatü’l-Muhammediyye ise dinî, ahlâkı ve tasavvufi konuları kapsayan ve üzerine çeşitli şerhler yazılan meş­hur bir eserdir. Birgivî’de görülen İbn Teymiyye’nin et­kisi Kadızâde Mehmed Efendi’nin eserlerinde de dikkat çeker. Mehmed Efendi’nin, îbn Teymiyye’nin es-Siyâse- tü’ş-şer’iyye fi ıslâhi’r-râî ve’r-raiyye adlı kitabının ge­nişletilmiş Türkçe tercümesi olan Tâcü’r-resâil ve minhâ- cü’l-vesâil’i hazırlamış olması bu tesiri açıkça gösterir.280

Anlaşıldığı kadarıyla Çavuşoğlu da Birgivî-Kadızâde ilişkisin­de İbn Teymiyye üzerinde durmaktadır.[281] Kadızâde ile Birgivî, aynı kaynaktan beslendikleri için aynı zihniyete sahip olduğu varsayılmıştır. Derin Terzioğlu ise Birgivî’yi, Kadızâdeliler’in fikir babası (the intellectual father of the Kadızâdelis) ola­rak anarken[282] Madeline Zilfi, benzerlik ile ilgili şunu söyler: Birgili’de olduğu gibi başlangıçta bir eğilim gösterme­sine rağmen Kadızâde’nin mizacı ve dini tercihleri söy­lendiğine göre sufiliğe uymuyordu. (…) Kadızâde ve Üstüvâni’nin de benzer eserler kaleme almasına rağmen, Birgili’nin risalesi [Vasiyetname] Osmanlı fundemantalizminin kurucu atası olarak en fazla okunan en faz­la alıntı yapılan ve en fazla takip edilen Kadızâdeli ese­riydi/…) Fundementalist seleflerinden ve haleflerinden farksız olarak Birgili de gelenek ve uygulamaya hiçbir önem atfetmemiştir.[283]

Bu cümleler Vasiyetname ’yi bir ön koşul olarak Kadızâdeli eseri saymaktadır.[284] Burada Osmanlı selefiyeciliği[285] gibi benzer manada Osmanlı fundamentalizmi terkibi karşımıza çıkmaktadır.[286] Ayrıca Zilfi, Birgivî’nin Kuran okumak, öğ­retmek veya herhangi [imamlık-müezzinlik gibi] bir ibadet eylemi için ödeme kabul etmenin gayr-i meşru olduğunda ıs­rar ettiğini de ilave eder.[287] Bununla birlikte Khaled el-Rouay- heb, XVII. yy.’da Kadızâdeliler hareketinin taassubun zaferi şeklinde sunulmasını bir mit olarak niteler: The Myth of the Triumph of Fanaticism. Ona göre bunun nedeni, tarihi kaynak­ların bu grubu azınlık olarak nitelemesi ve bu hareketin bü­tün aklî bilimlere karşı olduğunun net olarak bilinmemesidir.

Zira Kadızâde Mehmed, Seyyid Şerif Cürcanî ve Adududdin Îcî’nin eserlerini okutmaya devam etmiştir.[288] Fakat son ba­histe el-Rouayheb’e katılmak zordur. Zira bu eserler okutulsa da tarihi kaynaklardan anlaşıldığı kadarıyla içi boşaltılıyor­du.[289] Semiramis Çavuşoğlu, her ne kadar Kadızâdeliler’in fikrî seviyedeki liderinin, “İbn Teymiyye’den etkilenen” Birgivî Mehmed Efendi olduğunu vurgulasa da yukarıda geçtiği üzere Birgivî ile İbn Teymiyye arasında somut bir mezhebî/ fikrî bağ tespit edilebilmiş değildir. Bu kanaate ulaşmak, an­cak Kadızâdeliler’in beyanları veya onların yorumladıkları Birgivî imajını temel almakla mümkün gözükmektedir.

Balıkesir’de 990/1582’de dünyaya gelen Mehmed Efendi, babası Doğancı Mustafa Efendi kadı olduğu için Kadızâde lakabıyla anılmış ve gençliğinde bu şehirde Birgivî’nin ta­lebelerinden[290] ve Birgivî’nin oğlu Fazlullah Efendi’den[291] ders okuduktan sonra İstanbul’a gelmiştir. Burada Tercüman Tekkesi şeyhi ve Halvetî tarikatından Ömer Efendi’ye intisap ettikten sonra, “tasavvuf, meşrebine muvâfık görünmeyüb tarîk-i nazara sülük eyledi.”[292] Kadızâde’nin Murad Paşa ca­miinde Cami’ ve Muhtasar ve Sadra ’ş-şerîa dersleri epeyce devam etmiş ve bu uzun müddet sayesinde güzel konuşması (hüsn-i ta’bîr) ve cana yakın ders anlatması (lütf-i takrir) ile tanınmıştır.[293] 1039/1630’da da Bağdat Seferi’ne katıldık­tan sonra İstanbul’a dönen Katip Çelebi de Kadızâde’nin (ö. 1635) İhya, Şerh-i Mevâkıf, Dürerve Tarîkat-i Muhammediyye okuttuğu derslerine katılmıştı[294].

Önce Fâtih Camii’nde, daha sonra 1041’de (1631-32) tayin edildiği Ayasofya Camii’nde ders ve vaaz veren Kadızâde[295] yaşı elliyi mütecaviz bir Aya­sofya vaizi olarak 1045/1635’te vefat etmiştir. Kâtip Çelebi, Kadızâde Mehmed Efendi’nin derslerinin ekserisinin sathîce ve basit olduğuna vurgu yapar. Buna göre Çelebi’nin meraldi olduğu aklî-hendesî bilimlerde onun zayıf olduğu söylenebi­lir. İfade ve hitap tarzı müdellel ü müessir olan Kadızâde,[296] Kâtip Çelebi’nin nakline göre kelamî-felsefî konularla ilgi­li bahisler geçtikçe “Kadı burada felsefilik eder” diyerek[297] bu sahayı küçümsediğini açıkça hissettirmiştir. Bu tavır bize, aklî ilimler okunsa da içinin boşaltıldığını göstermek­tedir[298]. Kâtip Çelebi’ye göre zamanın âlim ve hocaları ikiye bölünerek, her biri bir tarafı tutmuş, içlerinden akıllı olanlar ise “bu mesele taassubdan kaynaklanan kuru bir kavgadır. Biz Muhammed ümmeti din kardeşleriyiz” demişlerdir[299].

Kadızâde’nin risaleler halindeki bazı çalışmaları Risâle-i Kadızâde300, Mebhas-ı îman Risalesi301, Ahvâl-i Âlem, Tâ- cu’r-Resâil fi Menâhici’l-tesâil302, el-Makbûl fi hâli’l-huyûl şeklinde sıralanır.303 Baytarnâme olarak da bilinen bu son eser, Genç Osman’a (1618-1622) ithaf edilmiştir. [304]

Kadızâdeliler IV Murad, Sultan İbrahim ve IV. Mehmed de­virlerinde gündem olmuştu. Kadızâde Mehmed ile Abdül- mecid Sivâsî (ö. 1049/1639) arasında cereyan eden rekabet ve münakaşa ise tarihe Fakılar ile Sofular mücadelesi olarak geçecektir.[305] Kâtip Çelebi’nin nakline göre Abdülmecid Si­yasî Efendi ve Mevlevi İsmail Dede Kadızâde’ye, evliyayı ve tasavvufu münkir, mülhid ve zındıktır diye dil uzatmışlardı.[306] IV. Murad’ın esasen, hâkimiyeti eline alabilmek için top­lumda belirli bir ağırlığı ve karşılığı olan kimselere ihtiyacı olduğu açıktı. Bu sebeple hem Kadızâde’ye hem de Sivasî’ye iltifat ederek yakınlık göstermiştir.[307] 1043/1633 senesindeki büyük İstanbul yangınında, ulemâ ve eşrafın konaklarında pek çok yazma eserin yandığı kaydedi­lir.[308] Sultan Murad Han bu hadise bahanesiyle tekrar yangın ihtimaline karşı herhangi bir mekânda tütün içilmesini yasak­layarak bütün kahvehaneleri yıktırmıştı.[309]

Kadızâde Meh- med Efendi ise bu hengâmede IV. Murad’m yasağı istikame­tinde tavır alıp saray çevresinden itibar kazanmak gayesiyle olsa gerek “ulu’l-emrin men’ etmesiyle terki lazım olup” bu emre uymayanların öldürülmesi gerektiğini söyleyerek, tü­tünün haram olduğu yönünde fikir beyan etmiştir.[310] Sultan Murad’ın bu yasağı çok sert biçimde tatbik etmeye çalıştığı anlaşılmaktadır.[311] Bununla birlikte hadisenin, 1633’te yani Kadızâde Mehmed, Ayasofya Vaizi iken ve vefatından (1635) iki sene öncesinde gerçekleşmesi dikkat çekerken Naîmâ’nın, meseleyi nizam-ı âlemin tesisi itibarıyla değerlendirdiği ve yasağa destek verdiği görülür.[312] Bu noktada, tarikat ehli ile Kadızâdeliler arasındakine benzer bir çatışma biçiminin, bel­ki bazı Halvetiler dışında genel manada tarikat ehli ile Birgivî arasında hiçbir zaman yaşanmadığını hatırlamalıyız. Zaten bu yumuşak ilişki tarikat ehlinin sonraki süreçte Birgivî’yi sahiplenebilmelerine imkân ve zemin hazırlamıştır. Birgivî ile içinde bulunduğu toplum arasında bir kopukluk yoktu. Pek çok ilim meraklısı, civardan Birgi’ye onun ilim ve irfânından istifade amacıyla ders için gelmekteydi.[313]

Kadızâde’ye göre tütün, İngiliz ve Yahudilerin Müslümanlardan intikam almak için yaptıkları bir icat olup israfa sebep olmaktadır. Bir milyon insan her gün yüz bin kuruş değe­rinde bir parayı sigara için harcamaktadır. Malını sigara için saçıp savuran kişiler şeytanın kardeşleri olup, zulmün ve kö­tülüğün artmasına neden olmaktadırlar.[314] Kadızâde’ye göre kendi zamanında müçtehit kalmadığı için sigara hakkında onun küfür olup olmamasıyla ilgili bir görüş beyan edeme­mişlerdir. Kadızâde Mehmed, müçtehitler hayatta olsalardı, kendi zamanlarında zünnar (kuşak) kuşananların ve şapka giyenlerin küfrüne hükmettikleri gibi sigara içenlerin de kâ­fir olduğuna hükmedeceklerinden emindir.[315] Birgivî sünneti sünen-i hüdâ ve sünen-i zevâid olarak din ve kültür/âdet ba­kımdan ayırmışken[316] Kadızâde bu ayrıma hiç temas etmeden tamamen dinî ibadetler dâhilindeki tasnifi zikirle yetinmiş­tir.[317] Naîma, latife babından bir hadise olmak üzere şöyle bir hikâye anlatır:

Maslahat-ı dünyeviyye içün mezbûr şeyhlere [Kadızâdelilere] tereddüd eden bir zarif sual idüb, bid’at-ı haseneyi ve cüm­le seyyieyi ref‘ etmeniz gerek. Bu çakşır ve don giymek dahi bid’attir anları dahi kaldırır mısınız? didikde Türk Ahmed, beli [evet] anı da men ederiz, izar ve peştamal kuşansınlar, demiş herif tekrar sual idüb, ya kaşık isti‘mâli de bid’attir anı ne işlersüz? demiş [öbürü] anı da kaldırırız, yemeği elleriyle yisünler, zefir değil a! Yedikleri yemek ellerine bulaşmakla ne lazım gelir? Herif-i zarif taaccüb idüb, imdi efendiler halk-ı âlemi soyup götü çıplak çöl Arabi kıyafetine koymak istersiz” deyü hande eylemiş.[318]

Naîma’nın anlatımıyla mürâî ve menfaatperest olan bu gru­bun mevcut tavrı dinde taassubun artıp dinin sadece şekle indirgendiğinin en somut göstergelerinden biri olarak gözük­mektedir.319 Kadızâde Mehmed Efendi için felsefe ve mantık ilimleri, küfre düşüren ve zararlı ilimlerdir: Kelâm-ı felsefe fulse değer mi/ Ana sarrâf-ı keyyis baş eğer mi/ Mantıkîler olur ise gam değil/ Zira anlar ehl-i îmândan değil.320 Fakat onun kelam karşıtlığı bizi yanıltmamalıdır. Zira ilk dönem fakihlerinin ve hadisçilerinin de hemen tamamı kelam ilmi­ne mesafeli idiler. Kadızâdeliler’i onlardan ayıran nitelik, Kadızâdeliler’in bu ve benzer görüşleri kendi dünyevî ikbal­leri için vesile kılıp adam devşirmeleridir.

Manzûme-i akâid isimli eserinde Kadızâde Mehmed, Kemalpaşazâde, Sadî Çelebi, Çivizâde, Ebussu’ûd gibi geçmiş ulemayı övmüştür. Ebussu’ûd Efendi’yi yıldızların babası olarak anar. Bu kı­sımdan sonra devrin padişahı IV. Murad’a dua ettiği bölüm başlar. Osmanlılar’ın doğu ve batıdan aldıkları nurla dünya­yı aydınlattıklarını söyledikten sonra onlara Murad Han’ın padişah olduğunu belirtir. Şeriatın koruyucusu olduğu için Sultan’ın yüzünde İlahî bir nur olduğunu, zatının mükemmel sıfatlarla donatıldığını söyler. Zahirde vilayetlerin batında ise velilerin şahı olduğunu vurgular.[321] Kadızâde Mehmed Efen­diye göre, Osmanlı’nın gerilemesindeki asıl sebep, kötülük­lere ve bid’atlara karşı sergilenen gevşek ve esnek tutumdur. Bu esneklikten vazgeçilmediği sürece ne devletin ne de top­lumun ıslahı mümkün olacaktır.[322]

Sultan İbrahim’in hükümdarlığının son yılları ile henüz yedi yaşında tahta çıkan IV. Mehmed’in saltanatının ilk yıllarında gündeme gelecek olan Üstüvânî Mehmed Efendi (ö. 1661) de Kadızâdeli zihniyetini benimsemiş gözükmektedir.[323] Pa­dişah Hocası Reyhan Ağa ile birlikte hareket eden[324] ve Saray çevresinde özellikle Has Oda ’daki vaazlarıyla etkisi artırmış olan Üstüvânî, kendi gücünden emin olduktan sonra harekete geçmiş ve Sivasî Abdülkerîm Efendi’ye, raks ve devrân ile alakalı sert bir mektup yollamıştır. Bununla birlikte Şeyh Ab- dülkerim Çelebi’nin, mektubu şeyhülislâm Bahâî Efendi’ye arzı üzerine Üstüvânî gayesine ulaşamamıştır.[325] Kadızâde- liler hareketi, dünyevî menfaat ve ikbal peşinde koşanların dünya menfaati elde etmek gayesine uygun bulduktan için bu harekete yönelmeleri sebebiyle giderek güçlenmiş ve İs­tanbul’da şöhretleri artmıştı.[326] Kadızâde Mehmed, Üstüvânî ve diğer Kadızâdeliler’in Birgivî’ye ve onun eseri Tarîka’ya “zahiren” sahip çıkmaları, onunla meşruiyet kazanmak is­temeleri sebebiyleydi.[327] Kadızâdeliler’in hedefinde olan “Halvetiyye’den bir grup” da, zaten Tarîka ’da açıkça tenkit edilmekteydi.

Kadızâdeliler zihniyetine sahip bir diğer isim ise Vanî Meh- med Efendi’dir (ö. 1096/1685). Vânî Mehmed Efendi, Er­zurum’daki vâiz iken sohbederiyle meşhur olmuştu. 1069/ 1659’da Erzurum Beylerbeyi olan Köprülü Fazıl Ahmed Paşa (ö. 1087/1676) onun medhini duymuş ve onunla dostluk kur­muştur. Eski bir medrese müderrisi olan Fazıl Ahmed’in Şam Mısır ve Hicaz Uleması ile temasta olup hadis konusunda me­rak ve birikime sahip olduğu bilinmektedir.[328] Fazıl Ahmed ile Vanî’nin yakınlaşmasında Paşa’nın hadis merakı ve ilim konusundaki samimiyetinin etkili olduğu anlaşılmaktadır. Fa­zıl Ahmed Paşa, sadrazam olunca Mehmed Efendi’yi İstan­bul’a davet etmiş ve böylece Vanî Efendi, hüsn-i hâline işhâd içtin onun aracılığıyla padişah IV. Mehmed ile tanışma fırsa­tı bulmuş, onun iltifatına mazhar olmuştu.[329]

Vânî Mehmed Efendi’nin sohbet ve huzur derslerini dinleyen IV. Mehmed, tebdil-i kıyafet, Vanî Efendi’nin hanesine ziyarette bulunmuş ve ona iltifat etmiştir. Mehmed Efendi, 1076/1665’te İstan­bul’da Yeni cami kürsü vaizliğine ve hâce-i sultânîlik göre­vine getirildi. Bundan bir sene sonra da Mevlevîler’in semâ ayinini yasaklatacaktır. Bu arada Şehzade II. Mustafa’nın hocalığı vazifesini yüklenerek hünkâr vâizi olmuştu. Bu vazifeyi de damadı ve şeyhülislam sıfatıyla sonraki süreçte epeyce tartışmalı kararlar verecek biri olan, Feyzullah Efen- di’ye (ö. 1115/1703) devretti.[330]

Bir vaazında Edirne’ye yakın Atık Baba mevkiinde bu­lunan Kanber Baba adında bir zatın mezarının halk tara­fından çok fazla ziyaret edildiğini söyleyen Vanî Efendi, bu cahillerin kabirden istimdâd etmekle inançlarını ifsat ettiklerini hatta şirke düştüklerini belirterek bu kabir/tür- be ziyaretine mani olmaya çalışmıştır. Mamafih, oradaki mesul kâim-i makam paşayı bulmuş taraf-ı hümâyundan dahi etrâfın sûk ve tergîbiyle men ’i taşvîb ve aynı ayın on dördüncü günü de sadır olan hatt-ı hümayun mucebince oradaki zaviyeyi yıktırmış ve ihvanını da dağıtmıştır.[331]

Vanî’ye göre bütün bu kaba kuvvete dayalı eylemler, doğ­ru din anlayışım tebliğ amacıyla icra edilen “fiili tedbirler” dâhilindeydi.[332] Râşid ve Naîma gibi XVII. yy. tarihçileri­nin bu hadiseleri anlatırken “taassub” kavramını kullanma­ları ve bu zihniyet biçiminin tasvib görmediğine temas et­meleri dikkat çeker. Vânî Mehmed Efendinin teşebbüsüyle semâ’ın 1077/1666’da yasaklanmasının ardından 1095’te (1684) bu hüküm kaldırılır.[333] 1683 yılında düzenlenen Vi­yana Seferi’ne ordu vâizi olarak iştirak eden Vanî, askere moral verici vaazlar yapsa da seferin bozgunla neticelen­mesinden sonra Sultan IV. Mehmed onu görevinden uzak­laştırarak Kestel’e sürgün etmiştir.[334]

Kadızâdeliler hareketi açısından, Vanî Mehmed Efendi’nin öğrencisi ve damadı Şeyhülislâm Feyzullah Efendi mühim bir aktördü. 1048/1639’da Erzurum’da doğan[335] ve ilk eğitimini babasından alan Feyzullah, Mehmed Vânî’nin halkasına iştirak etti. Vânî’nin isteği üzerine 1664 yılın­da İstanbul’a sonradan da Edirne’ye yerleşti. Burada Vânî Efendi’den ders almaya devam eden ve bir müddet sonra da Vanî’ye damat olan Feyzullah Efendi’nin, Sultan II. Mus­tafa üzerinde büyük bir etkisi vardı. Bunu II. Mustafa’ya ait 1107/1696 tarihli İstanbul kadısına yazılan bir fermanın, “şer‘ ve kanun üzere görülmesi ifadesinden kanun kavra­mının kaldırılmasını ve artık sadece şer-i şerif ile görülme­sini” istenmesinden anlamak mümkündür.[336]

Es’adzade’nin vefatı üzerine nakîbü’l-eşrâf olan Feyzullah Efendi,[337] nüfuzunu kullanarak ehil olmadıkları halde yakın akra­balarını, üstelik yaşları uygun değilken birer birer yüksek makamlara yerleştiriyordu.[338] Şehzade Mustafa’nın tahta geçmesiyle (1695) davet üzerine Edirne’ye gelip ikinci defa şeyhülislâmlığa tayin edilmiş olan Şeyhülislâm Feyzullah Efendi’nin bu tavrının bilinmesi, bozulan siyasî-iktisadî durumun etkisi ve daha başka amiller sebebiyle 1703’te ayaklanma çıkmış ve Feyzullah Efendi sekiz yıldan fazla bu vazifeyi yaptıktan sonra bu ayaklanma neticesinde öl­dürülmüştür.[339]

Bu ayaklanma, içerideki mücadelenin dışa vurumu olarak değerlendirilebilir.[340] Feyzullah Efendi’nin elde ettiği nü­fuzu, Kadızâdeliler lehine kullandığı anlaşılmaktadır. Daha doğru bir ifade ile Vânî Mehmed Efendi, damadını arzu et­tiği biçimde yönlendirmiş, onunla birlikte hareket etmiş ve Kadızâdeli zihniyetini ona miras bırakmış olmalıdır. Nitekim Halvetîlerin Feyzullah Efendi’ye muhalif olanların yanında yer alması bir yana[341] 1703 isyanı, “muhafazakârlar (katı Ortodoks ulema) ile Köprülü Amcazade Hüseyin ve sonra da Rami Mehmed tarafından temsil edilen liberaller arasındaki bir mücadele” olarak değerlendirilmiştir[342]. Bazı tarikat ehli ve sufiler, fakıların tasallutundan rahatsız olup onları def et­meden aciz kaldıklarını Hanefî Efendi’ye şikâyet ettiklerinde, aldıkları cevap Kadızâdeliler’in örgütlü bir yapı oluşturduk­larını göstermektedir.[343] Vânî Mehmed’e sevenlerinden biri, zühd ve takvada emsalini olmamasına rağmen dünyalık elde etme, nazik cariyelere ve inci, cevahir, samur benzeri mallara rağbetinin hikmetini sorması üzerine Vânî şöyle demiştir:

Behey nâdân! Dünyanın kendü bi-aynihâ kabih ve mezmum değildir. Cümlenin matlub ve merğûbu bir nimet-i celîledir. Zem olunan cihet tahsîli ve keyfiyet-i tenâvülüdür. Ahz ve tenâvülde sen bana müşabih ve mümasil değilsin. Bir lokma tenâvülü sana haram iken kuvvet-i ilmiye ve tasarrufât-ı akliye ile bana helal olur.[344]

Kadızâdeliler hareketinin Üstüvanî ile somutlaşan ikinci dal­gasının çözülmesi, Köprülü Mehmed Paşa (ö. 1072/1661) zamanında gerçekleşmişti.[345] Onların, bid’at ve hurafeden arınmış bir din anlayışı ile İstanbul’u Rasulullah devrinde­ki Medine şehri haline getirmek amacıyla tekkelerin kaldı­rılması için harekete geçtiklerini öğrenen Köprülü Mehmed Paşa henüz bir haftalık bir veziriazam iken (5 Zilhicce 1067 Cuma/14 Eylül 1657)[346] tavrını koymuştur. Öncelikle bazı âlimler aracılığıyla onları iknaya çalıştıysa da bunda başarısız olmuştur. Çeşitli aletlerle silahlanmış Kadızâdeliler’in Fatih Camii’ne doğru yürümeleri üzerine ulemayı toplayarak fitne­cilerin hak ettikleri ceza için fetva; IV. Mehmed’den de suç­luların yakalanıp idam edilmesine ferman alan Köprülü, fail­lerden adı öne çıkan Üstüvânî Mehmed ile iki arkadaşı Türk Ahmed ve Divane Mustafa’yı Kıbrıs’a sürerek bu hadiseyi bastırmıştır.[347]

Kadızâdeliler insanları kötülükten men ederken fiilî tedbirle­re başvurmanın gerekçelerini eserlerinde açıkça ortaya koy­muşlardır. Vânî Mehmed Efendi, Hz. Ömer’in, bid’atların işlenmesine sebep olduğu gerekçesiyle Rıdvan Ağacı’nı[348] kesmesini ve Abdullah bin Mesud’un sesli ve toplu zikirde bulunanları mescitten çıkarmasını, fiilî tedbirlere başvur­mak için delil olduğunu ileri sürerek[349] dergâhları taşlama ve bid’at işlenen mekânları yıkma haklarının olduğunu izaha ih­tiyaç bırakmayacak biçimde göstermiştir. Kadızâdeliler tasfi­ye edilmiş ancak Kadızâdeli zihniyeti kaldığı yerden devam etmiştir.[350] Evliya Çelebi, Bitlis ziyaretinde Kadızâdeliler zihniyetine sahip bir adamın Bitlis Ham’ndan kalan nefis bir Şehname yazmasındaki suretleri kazıyarak bu eserleri mah­vettiğinden bahseder.351

Kadızâdelileri Öne Çıkaran Unsurlar

Kadızâdeliler tartışmasında vâizlerden ve sûfîlerden öne çıkanları şöyle sıralamak mümkündür: a) Kadızâde Mehmedl Efendi (ö. 1045/1635) – Abdülmecîd-i Sivâsî Efendi (ö. 1049/ 1639) b) Üstüvânî Mehmed Efendi (ö. 1072/1661) – Abdülehad Nûrî Efendi (1061/1651) c) Vânî Mehmed Efendi! (ö. 1096/1685) – Niyazî-i Mısrî (ö. 1105/1694)352 Çivizâde ve Birgivî’nin selefiliğinin tartışıldığı ilgili bölümde bahsi geçti­ği üzere XII-XIII. yüzyıllardan itibaren farklı tonlarda olmak üzere tasavvuf! uygulamalardaki bid’at karşıtlığının zaman zaman gündeme taşındığı bilinmektedir. Hatta sufî veya fakihlerden oluşan ve birbirinden bağımsız olan bu tarihsel çiz­ginin devamı için Ebu’l-Berekât Nesefî (ö. 710/1310)353 İb­rahim Halebî (ö. 956/1549), Mehmed Birgıvî (ö. 981/1573), Ebû Said Hâdimî (ö. 1176/1762) gibi örnekler vermek mûmkündür. Burada akılda tutulması gereken nokta Kadızâdeli- ler’in klasik Hanefî çizgiye mensubiyetidir. Bazen risalelere bazen de hacimli eserlere konu olan bid’at meselesini ele alan önceki bilginlerin konuyu ele alış ve hayata taşıyış biçimle­riyle, Kadızâdeliler hareketini ayıran dört temel unsur göze çarpar. Bunlar, Kadızâdeliler’in bilinçli biçimde kullandıkları yöntemler ve içinde bulundukları şartlar ile ilgilidir[351]:

a.Taraftar Toplamak-Örgütlemek: Her ne kadar bir tarikat yapısı arz etmese de Kadızâdelilerin halkın arasında eylem yapmak suretiyle seslerini duyurmak veya “fiilî tedbire baş­vurmak” amacıyla örgütlendikleri görülmektedir.

b.Kamusal Destek Aramak-Kullanmak: Devlet kadrolarının aktif kullanılması ve ilgili makamlardan tarikatlar aleyhine görüş çıkarılması konusunda çalışmışlardır. Siyasî gücü dinî meşruyet aracı haline getirerek kendi rakiplerini etkisizleştir­mek istemişlerdir.

c.Şiddet ve Tedhişe Başvurmak: Osmanlı ulema ve toplumunda bid’at karşıtı görüş sahibi hiç kimse şiddete başvur­mamışken Kadızâdeliler bunu, fiilî tedbir adıyla caiz görmüş­lerdir.

d) Sosyal ve Ekonomik Sıkıntı: Bütün bunların zemininde de toplumun yaşadığı İktisadî daralma ve siyasî çalkantıların bulunduğu unutulmamalıdır.[352]

Yukarıdan beri yaptığımız incelemeden sonra Kadızâdeliler’in mücadele tarzı ve gündeme aldığı konular ile Birgi- vî’nin konularını mukayese ettiğimizde Birgivî-Kadızâde ilişkisine dair serd edilen görüşlerin aksine Kadızâdeliler’in dünyasında Birgivî’nin bîr meşruiyet aracı olmaktan öteye gitmediği anlaşılmaktadır.356 Benzer şekilde Kadızadeliler, onun eserlerini okuyup okutarak357 meşruiyetlerini pekiştir­mekte idiler. Hâlbuki Tarîka, Vasiyetname ve sair eserlerinde siyaset ve devlet kapısından şiddetle uzak kalmak gerekliğini vurgulayan ve evlatlarına bunu vasiyet eden Birgivî’nin aksi­ne Kadızâde Mehmed, devletin imkânlarını zorlamış ve daha fazla yetki ve güç istemiştir. Birgivî’nin karşı çıktığı ana konu olan vasiyetsiz para vakfı ise Kadızâde Mehmed’in günde­minde hiç yer almamıştı. Her ne kadar sema ve teganni ile alakalı ikisinin görüşleri benziyor gibiyse de Tarîka’da bun­ların caiz olan türlerinin olduğuna dair Birgivî’nin istisnası vardır.358

Birgivî-Kadızâde Uyuşmazlığı

Kadızâdeliler ile Sivasiler arasındaki münakaşa mevzularına baktığımızda[359] lahn ile okunmayan tegannîye cevaz verdiği dikkate alındığında görebildiğim kadarıyla Birgivî’nin gün­deminde olan iki konu vardır.

  • Raks ve devrân.
  • Cemaatle nafile ibadet meselesi.

Bu meselelerde de Çivizâde, Ebussu’ûd[360] ve Birgivî’nin -üçü­nün de- olumsuz tavır aldığı, bununla birlikte[361] Ebussu’ûd ve Birgivî’nin cehrî zikrin adabına dair müspet ifadelerinin bu­lunduğu unutulmamalıdır.[362] Birgivî, burada sayılan diğer me­selelere ise atıf yapmamış, özel bir gündem ayırmamış, emr-i bi’l-maruf nehy-i ani’l-münkerin[363] gerekliliği ve ifa biçimin­de farklı bir yol tutmamıştır. Bununla birlikte Birgivî’nin, zul­mü def etmek için rüşvet vermenin caiz olduğunu söylediğini kaydedelim.[364] Zira bu durumda hakkı olan bir şeyi almak için kerhen verilmiş rüşvet “gasp” hükmünde olmaktadır[365]. Ayrı­ca bu konu başlıklarının tamamının Kadızâdeliler ile Sivasiler arasında bilfiil tartışıldığı hususu kesin değildir. Naîma, Kâtip Çelebi’den naklettiği bu meseleleri iki grup arasında vuku bu­lan münakaşa konulan olarak anlamıştır. Fakat Kâtip Çele­bi’nin bazı başlıkları, iki grup dışında kendi zamanında çokça konuşulması veya öteden beri münakaşa edilmesi sebebiyle eserine almış olması da muhtemel gözükmektedir.[366] Birgivî II. Selim’in hocası Atâullah Efendiye yazdığı mektupta şöyle demişti:

…ve dahîsizlerin kuzât ve ümerâ umuruna tesaddî itdü- ğünüzden bu fakir hiç fâide anlamaz. Eğer dünyevî eğer uhrevî belki iki cihetten zarar var anlarız. Vezîrin sizi in­citmesi bu husustan. Zira anlar bu hususta müstakil ol­mak isterler. Siz anda mâni olursız. Nice murâd etdüği hilaf olur. Andan adavet nâşî olur. Eğer uhrâ hali dirse- nüz kuzâtm ve ümerânın hali eğer malumunız ise bunlara muâvenetin zararında şüphe etmezsiz. Kütâhiyye’de bu fakîre dimişdiniz ki bu kadar karışmamız padişah olun- cadır. Kendi ile de söyleşmişizdir. Ol zamanda el çeküb kendi halimize meşgûl oluruz. Ammâ şimdi ol va’deye vefâ olmadı. İmdi sizden mercû olan oldur ki cümleden el çeküb kapunız bekidüb gelenlere: Biz sahibi emr değilüz! Beğler sipâhiler ise anlar içün vezîr nasb olunmuşdır. Havâdis istiftâsı içün kâdıaskerler vaz’ olunmuşdır. Bi­zim bunlardan biri vazifemiz değildür, deyû redd idesiz. Pâdişâh hazretine da’vet olundukda varub düştüğünüze göre, bazı emr-i ma’rûfve nehy-i münker söylemek üzere kasr idesiz. Bu nasihati kabul iderseniz dininiz ma’mûr olduğundan mâadâ dünyanız dahi ma’mûr olur. Vezir dahi muhabbet ider. Zira şirketten kurtulur, istiklâl hasil olur.[367]

Bu metne göre Birgivî âlimlerin siyasete müdahil olmalarını kesinlikle reddetmekte ayrıca dünya işlerinin düzgün ve sela­mette gitmesi için de böyle bir tavrı gerekli bulmaktadır. Ona göre hubb-i riyaset-i dünyeviye kalp hastalıklarının ilklerin­den olup bundan şiddetle kaçınılması gerekmektedir.[368] Hatta ona göre hubb-i riyaset sadece dünyevî makamlar için olmaz. Bir kişinin en büyük ve en şöhretli âlim ve âbid veya en cesur kimse olarak tanınmak istemesi de buna dâhildir.[369] Kadızâ- delilerin kendilerini siyasetin merkezinde konumlandırma ve her devlet meselesine müdahale etme arzulan tam da Birgi- vî’nin işaret ettiği mahzurları doğurmuştur.[370] Kadızâdelile- rin gündeminde olmamakla birlikte Çivizâde ve Birgivî’nin vasiyetsiz para vakfına karşı çıkışında, bu finans biçimini ör­gütlü bir kurum olan tarikatların daha kolay kullanabilmesini de dikkate aldıkları söylenebilir.[371] Ayrıca Birgivî’nin sünnet ve bid’at anlayışı ile Kadızâdelilerin bakışı arasında oldukça derin bir fark vardır. Birgili’ye göre sünnet ve müstehab şöyle tanımlanmıştır:

Sünnet oldur ki Rasulullah onu ekser zamanda işlemiş ola. Terk idene azab olmaz. Lâkin itaba ve şefaatten mah­rum olmaya müstahık olur. Misvak ve cemâat ve oğlan­cıkları sünnet etmek ve evlendiği vakitte taâm etmek gibi. Müstehab oldur ki Rasulullah ânı bir kere ya iki kere işle­miş ola veya işleyene sevab vardır demiş ola. İşlemeyene azab ve ıtâb ve şefâatten mahrum olmak olmaz. Lâkin işlemesinde sevâb olur. Nafile namaz kılmak ve nafile sa­daka vermek ve nafile oruç tutmak gibi.[372]

Bu durumda Birgivî, sünnetin kapsamım daraltarak adet sa­hasını genişletmiş ve sünnetin zıddı olan bid’at sahasını da zorunlu olarak dar bir çerçeveyle sınırlamıştır. Adette bid’at olan şeyleri gerçek bid’at statüsüne sokmadığı da dikkate alınca Birgivî’nin sünneti muhafaza adına müdahale edeceği alanı bilinçli biçimde sınırladığı ortaya çıkmaktadır. Birgivî bid’atı temelde üç kısım olarak ele almıştır: İtikatta, ibadette ve adette.[373] Birgivî’ye göre ibadetteki bid’at, itikattaki bid’at- tan bir derece aşağıda yer alsa da özellikle bir sünnet-i müek­kede’yi[374] ortadan kaldıyor ise itikattaki bid’at gibi münker ve dalâlettir.[375] Birgili, ibadetteki bid’atın mukabilinin sü­nen-i hüdâ olduğunu belirtmiş ve sünen-i hüdâyı da Hz. Pey­gamber’in ibadet cinsinden olup bazen terk etmekle beraber devam ettiği veya terk edeni kınamadığı (ademü’l-inkâr âlâ târikih) kısım olarak tanımlayarak itikâfı misal vermiştir.[376] Burada iki nokta dikkat çekmektedir:

a) Sünneti ortadan kaldıran ibadette bid’at ile böyle olma­yan ibadette bid’atı ayırmasıdır. Buna göre ilk kısım bid’at, münker ve dalâlet iken ikinci kısım yani herhangi bir sünneti yıkmayan ibadette bid’at, dinen münker ve dalâlet sayılma- yabilecektir.[377]

b) Birgivî’ye göre sünen-i hüdâyı terk edenin kınanmaması gerektiği hususudur. Kadızâdelilere penceresinden bu görüş büyük bir hata olarak gözükmektedir. Zira onlara göre bırakın sünneti Hz. Peygamber’in adet kabilinden yaptığı şeyleri dahi aynen yapmak gerekmektedir.

Birgivî’nin, sünen-i zevâidi (fazladan sünnetleri) Hz. Pey­gamber’in (sav) âdet ve iklimle alakalı eylemleri olarak ta­nımladığı anlaşılmaktadır. Tarîka’da yer aldığı şekliyle sü­nen-i hüdâ, sünnet kavramıyla alakalı olup ibadette bid’atm zıddı; sünen-i zevâid ise müstehab kavramıyla ilgili olup adette bid’atın zıddıdır. Birgivî’nin ısrarla önem verdiği bu­radaki teknik perspektif ve ayrım, Kadızâdeliler için bir önem taşımadığı gibi aynı zamanda da manasızdır. Zira onlar, Hz. Peygamber’in ister âdet ve iklim, isterse din ve vahiy kaynak­lı olsun ondan nakledilen her şeyin birebir taklid edilmesinin ve yaşanmasının zorunlu olduğu kanaatindedir. Adet ve iba­det sahasının tamamını kapsayan bu sünnet anlayışına göre tek bir sünneti terk eden kişi şiddetle kınanmalıdır.

Birgivî öteden beri kullanılan bid’at-ı basene tabirini makul bularak güzel bid’at sayılan uygulamaların Kuran ve Sün- net’ten aslının bulunduğunu kaydetmiş ve bunu izah etmiş­tir.[378] Benzer biçimde ona göre masada değil de yer sofrasında yemek, derin ve uzun tabaktan yememek, buğdaydan yufka ekmeği yememek de adede ilgili olduğundan müstehabdır. Tarîka’da nakledilen, eti bıçakla kesmeyiniz. Çünkü bu Acem­lerin âdetidir. Ön dişlerinizle koparın. Böyle yapmak daha yararlı ve güzeldir hadisi de[379] bu çerçevede değerlendiril­miştir. Zira Hz. Peygamber (sav) Arap kültürü içinde dünya­ya geldiği için tabii olarak buna göre hareket etmişti. Birgi- vî’nin bunlara sünnet değil müstehab kabul etmesi, sünnetin konumunu zedelememek için olmalıdır.

Üstelik Birgivî, adette bid’atın işlenmesinde bir sakınca olmadığını belirttiği gibi ibadette bid’atın zıddı olan sünen-i hüdâyı terk edeni de Hz. Peygamberin ayıplamadığını bizzat ifade etmek­tedir. Dolayısıyla Birgivî’nin her bida’tı dalalet saydığı,[380] Kuran ve Sünnet dışında her türlü İslâmî geleneği redde­den ilk tasfiyeci olduğu[381] şeklinde çok yaygın olan iddialar, onun Tarîka’daki görüşleriyle uyuşmamaktadır.[382] Esasen Birgivî’nin son derece dar bir bid’at anlayışının olduğunu görmekteyiz. Zaten hayatında sergilediği -vasiyetsiz para vakfı, raks-devrân ve ücretle ibadet konusu gibi- birkaç hu­susta itiraz ettiği ve bunları da tehdid, tedhiş, tahkir, tahrik ve tekfir unsurlarına başvurmadan toplumu irşat ve onlara izaha çalıştığı görülmektedir.

Bu durumda Birgivî’nin tav­rıyla, Kadızâdeliler’in özellikle giyim-kuşam gibi adetleri de kapsayan sünnet algısı ve sonradan çıkan her şeyi bid’at olarak değerlendiren din yorumunun uyuşmadığı net olarak ortaya çıkmaktadır. Hatta denilebilir ki onun sünnet tanımı klasik ilmihal ve fıkıh kitabıyla da tam olarak mutabık de­ğildir. Zira sünnet, “Hz. Peygamber’den nakledilmiş bir söz, bir fiil ve bir takrirdir.”[383] Birgivî ise burada sıklık derecesi az olanları sünnet saymamakta, zaman aralıklı tasnife göre seyrek olanları, bir derece düşük olan ve terkiyle “şefaatten mahrumiyetin gerçekleşmediği” müstehab statüsünde de­ğerlendirmektedir.[384]

Ebussu’ûd’a göre ise müstehab kavramı mendûb kavramı ile eş anlamlıdır. Nitekim bir meselede, “Diyâr-ı Arabda avrat­ları sünnet ederler, bu fiil sünnet midir?” sorusuna, müste- habdır[385] şeklinde cevap vermiştir. Yine bir amelin sünnet olup olmadığını soran bir fetvada, sünnettir ya da değildir ifadesi yerine, doğrudan müstehabdır demesi Pehlül Düzen­li’nin de işaret ettiği gibi[386] bu tabirin sünnetten tamamen ayn bir kavram olarak kullanıldığını göstermektedir.[387] Fet­vanın soruluş tarzı da halk arasında böyle bir ayrımın öte­den beri süregeldiğine işaret eder niteliktedir: “Bir müslime, kesb-i helâl ile mal eylemek sünnet midir, yoksa müstehab mıdır? El-Cevâb: Taleb-i ’ilm farz olduğu gibi farzdır.” Dü­zenli’nin ifadesiyle, bu soruda müstehab, sünnet’in karşı­tı olarak kullanılmış, cevapta da dolaylı olarak bu anlayış onaylanmıştır.[388]

Birgivî’nin herhangi bir kavramı izah biçimi, Kadızâde- liler’in yaklaşımları ile uyuşmayacak mantıkî formda ve derinliktedir. Birgivî manâ-i lügavî ve manâ-i şerî ayrımı yaptığı gibi[389] Maksud şerhi olan tm ’ânu’l-enzâr’da hamd kavramı için bir lugavî bir de örfî mana olduğunu kaydetmiş­tir. Hamdin lügat manasını (hamd-i lügavî) bir şeyi güzellik ile nitelendirmek[390] örf manasını (hamd-i örfî) ise nimet vere­ni ululamayı hissettiren (iş’âr) eylem olarak açıklayan Birgi­vî’ye göre burada lügat açısından, ihtiyarî bir eylem vasıta­sıyla tazim/ululama manası da uygundur. Aynı şekilde şükür için de iki tanım söz konusudur. Lügavî mana (şükr-i lügavî) nimet vereni ululamayı bildiren (inbâ) eylem iken örfî mana (şükr-i örfî) kulun, Allah ’ın kendisine verdiği her bir nimeti, yaratılmış olduğu şey için sarf edip harcaması şeklindedir.[391] Birgivî şöyle der:

Hamd-i lügavî, mutlak manada medihten, hamd-i örfîden ve şükr-i lügavîden daha özeldir. Ayrıca hamd-i lügavî, şükr-i örfî ile haml/yüklem açısından mübayin/ayrı iken ondan, vücud/varlık itibariyle de daha geneldir. Hamd-i örfî, mutlak manada şükr-i lügavîden daha genel iken medih ve şükr-i örfîden ise [mutlak değil] bazı açılardan daha geneldir. Keza hamd-i örfî, haml/yüklem açısından medih ile mübayin/ayrı iken vücud/varlık açısından ise mutlak manada ondan daha özeldir.[392]

Birgivî’nin ilm-i mantık sahasındaki becerisini ve onu kul­lanma biçimini burada açıkça görmekteyiz. Birgivî’ye göre Allah, kelimesi müştak/türemiş bir kelime olup vâcibu’l-vü- cûdun zâtı için âlem/özel isimdir. Kelimenin aslı ise “lâhe-yelîhu”dan gizlenmek (tesettür) manasına gelmektedir.[393] Birgivî ilave bazı tahlillerde bulunur:

Doğru yol/sebîle’s-savâb terkibinden maksat iman ve sair hakikî dînî inançlar ve içeriği doğru olan sözlerdir. Salih ameller de bu şekildedir. İnanç [kişinin herhangi bir söze, önermeye inanması], doğruluk/savâbiyye [ o şeyin gerçekten doğru olması] ile hakikaten ve ma’nen nitelenir. İnancın, hakikat ve mana diye nitelenmesi, eğer [inanç] sübûtî olursa, [doğruluk] sübûtî; [inanç] selbî olursa [doğruluk] selbî olması bakımından gerçeğe/vâ- kıa muvafakat etmesiyledir. Son ikisinin [doğru sözler ve salih amellerin] doğrulukla vasıflanması, [gerçeğe uygunluğu değil] inanca delaletleri itibariyledir. Fakat ilkinin [imanın ve sair hakiki dinî inançların] delaleti daha anlaşılır ve daha açık, bu sebeple de daha fazla ve meşhurdur.[394]

Birgivî burada bazı beyanî ve ilm-i meânîye dair birkaç cümle sarf ettikten sonra kelamî bir bahse girer, uzun uzadıya Al­lahın “vehhâb” oluşu hakkında izahlar yaparak şöyle bağlar:

Hatta şöyle demek bile mümkündür: iman, a’razdır yani iki zaman biriminde varlığı sürdürmez aksine peş peşe benzerle­rinin yaratılmasıyla (teceddüd) bakidir ve Allah Teâla her an yaratma halindedir. Dolayısıyla [vehhâb oluşu gereği] mev- hûbeleri ve ihsanı çoğalır. Zira her an mevcûd olan şeye iman denmesi doğru olur[395]

Allah’ın her an yaratma halinde olduğu görüşü îbnü’l-Ara­bi’nin varlığın her an yeniden yaratıldığı şeklindeki Ekberî öğretinin bir parçasını hatırlatır. Birgivî’nin kelamî nazarî tahlilleri yukarıdakilerle sınırlı değildir:

Eğer denilirse ki, imanın îcâdı/yaratılması, kendi içinde, onun vücûduna/var lığına mukaddemdir [Yani yaratma işi yaratılacak olan imanın varlığından önce gerçekle­şir]. Zira imanın yaratılması, onun mahallinde vücûdu/ varlığı için bir illettir. Neticede bir şeyin, başkası için sübûtu, kendi zatındaki sübutunun bir parçasıdır. A’ra- zın kendi zatındaki (fi nefsihî) varlığının, mahallindeki varlığının aynı olduğuna dair görüş yanlıştır. Bu da, kendisine “mümin” denilmesinin doğru/sahih olmasına mukaddemdir. Zira bu durumda bu kimseye “mümin” de­nilmesinin sıhhatinin sebebi muhaldir. Bilakis bu sıhhat­ten sonra iki nispet/safha ile (bi-deraceteyn) “mümin” diye isimlendirilemez bu da mahzuru gerekli kılar.

Deriz ki: îcâdın, mevcuda tekaddümü zâtı olup zamanı değildir. Eğer böyle olmasaydı nisbetin varlığının, mensûb-ı ileyh- siz gerçekleşmesi gerekirdi ki bu batıldır. Zira nisbet, an­cak iki ferd (müntesibeyn) ile gerçekleşir. Arazın, kendi zatındaki varlığının, mahallindeki varlığına tekaddümü de aynı şekildedir. Eğer böyle olmasaydı arazın kendi za­tıyla kaim olması gerekirdi ki bu ittifakla memnudur ve iki [birim] zamanda bekası da bazılarına göre mümte- ni’dir”.“Bil ki lâm-ı tarif cins için ve hakikate işaret için vaz‘ olunur. Bu da lamdan ayrılmayan tek bir manadır. Fakat dört bakış açısına (ilibârât-ı erbaa‘) göre manası adedlenir. Varlığında müfred oluşuna bakmaksızın onun, o olması (hüve hüve) haysiyetiyle ki “insan (el-insan) türdür” demek gibi. Buna başkasından ayırmak için ha­kikat ve cins lamı denir.[396]

Hadisçiliği de öne çıkan Birgivî cumhûru ehli’l-hadîsin saha­be tanımına yer vermekle birlikte[397] bazı tarifleri âlâ mezhe- bi’l-mütekaddimîn el-muhakkıkîrı verir.[398] “Küllî’nin manası, somutlardan (ani’l-müşahhasât) soyutlanarak (bi-tecrîdihi) akılda oluşandır. Zira mutlak yani küllî-yi tabîî, muhakkikine göre hâricde mevcud değildir”[399]. Birgivî’nin mantık ilmini kullanma ve tasnifleme alışkanlığı diğer eserlerinde de gö­rülür. Para vakıflarıyla alakalı Ebussu’ûd’a yazdığı reddiye­de teâruf-i hâss ve teâruf-i küllî ayrımı yaptığı gibi[400] İmam Muhammed’in menkulün vakfına dair üç şart koyduğunu bunların da aynın bekâsı, Allah’a yakınlık kastı ve insanların, teârufla sabit ihtiyacı olarak sıralar.[401] Bununla birlikte onun bu tavrının Ebussu’ûd’un teâruf ’un bir emr-i hissî yani tespit edilebilir duyusal bir vakıa olduğuna dair yorumları ile vech-i küllî ve vech-i cüzî şeklindeki tasniflerine[402] aynı biçimde ce­vap verme gayretinden kaynaklandığı da açıktır.

Birgivî’nin kelam-mantık merakı ve hâkimiyetine dair[403] bu kadar iktibas yeterli olmalıdır. Buradan anlaşıldığı kadarıyla Birgili Mehmed Efendi, bahsi geçen bilimlere gayet ilgilidir. Onun talebelerinden ve okuyucularından istediği temelde üç şey vardır:

1.Tashîh-i itikâd

2.İlm-i hal

3.Takva[404]

Dolayısıyla klasik bir Osmanlı âliminin taşıdığı bütün mi­rası iştahla aktarmakta ve değerlendirmektedir. Bu başlığın sonunda şunu söyleyebiliriz ki Birgivî’nin talebelerinden okumuş olan Kadızâde Mehmed ve sonrasında Kadızâdeliler hareketi ile Birgivî’nin hayat görüşü ve din anlayışı birbirine neredeyse taban tabana zıttır. Huriye Martı da Birgivî’nin ha­yat anlayışı ve tasavvuf yaklaşımı ile Mehmed Kadızâde’nin duruşunun örtüşmediği kanaatindedir.[405] Bu uyuşmazlığı aşa­ğıda yer aldığı şekliyle altı başlıkta toplamak mümkündür.

Ulema-Siyaset ilişkisi

Birgivî, devlet kapısına varmak, memur olmak ve devlet vası­tasıyla güç elde edip insanlara hükmetme sevdasını hubb-i ri­yaset olarak tanımlar, asla tasvip ve tavsiye etmez. Bu sebeple olsa gerek, devrinde yaygın olmasına rağmen hiçbir eserini bir devlet büyüğüne ithaf etmemiştir.[406] Dolayısıyla kendi ha­yatında tatbik ettiği bu ilkeyi en başta çocukları olmak üzere bütün talebelerine vasiyet eden Birgivî’nin dünyasıyla, bütün güçlerini devlette kadro ve makam elde etmek ve elde ettiği makam ve mevkileri sonuna kadar istedikleri biçimde kullan­mak; kendilerine göre doğru din anlayışını baskı ve şiddet va­sıtasıyla “öğretme ve tebliğ” gayesi gütmüş Kadızâdeliler’in dünyası uyuşmamaktadır.[407] Kadızâdelilerin içinde bulunduk­ları durum ve takip ettikleri metod, onların iktidar hırsına ve güç elde etme iştiyaklarına işaret etmektedir.

Münakaşa Başlıkları

Birgivî itiraz bahsinde hemen bütün gayretini vasiyetsiz para vakfının caiz olmadığı konusuna sarfetmiş eserlerinde buna bölümler ayırmıştır. Birgivî’nin önem verdiği bu mesele ise Kadızâdeliler’in gündeminde yoktur. Naîma’nın naklettiği meşhur münakaşalardan sadece belki iki başlık Birgili’nin dünyasında merkezi bir konuma sahip olmamakla birlikte yer bulmuştur. Ayrıca Birgili Mehmed Kuran okuma, imam ve müezzinlik gibi işler için “ücret” değil ama “sıla” alınma­sına karşı değildir. Fakat ücretle Kuran okunması için para vakfetmeyi ve vasiyeti batıl saymıştır.408 Kadızâde Mehmed, Üstüvânî ve Vanî Mehmed Efendiler ise yüksek devlet me­murlukları ve adamlarını buralara yerleştirme ile meşgul iken, gündemlerine Birgivî’nin hassas olduğu bu konuları alma­mışlardır.

Sünnet Anlayışı

Birgivî, Hz. Peygamber’in bir-iki defa yaptığı şeyleri sün­net değil müstehab saymış ve terki sebebiyle bir şey lazım gelmeyeceğini beyan etmiştir. Kadızâdeliler ise günlük ha­yatta Hz Peygamberin yaptığı her eylem ve tavrın aynen icrasını gerekli gördükleri gibi adet kabilinden olan şeyle­ri de vacip kabul etmişlerdir. Hâlbuki Birgivî’ye göre Hz. Peygamber zamanındaki adetleri yapmak güzel olsa da zo­runlu değildir.

Bid’at Anlayışı

Birgivî’nin bid’at anlayışı gayet dardır. Âdetler ve günlük işle­rin seyrinde kullanılan eşya veya kıyafetler Hz. Peygamber’in sünen-i zevâidi yani fazladan sünnetleridir ve yapılması tav­siye edilse de terk edilmesinde beis yoktur. Kadızâdeliler ise bilakis bunları önemsemişler ve terk edilmemesi gerektiğini söylemişlerdir[408]. Ayrıca ona göre sünen-i hüdâ dinle ilgili sünnetler olup bunun zıddı ibadette bid’attır. Özellikle -iskat ve devir gibi- bir sünneti ortadan kaldırmayan ibadette bid’at dahi, geçmiş imamlardan birinin tavsiye etmesi şartıyla, şaşır­tıcı olmakla birlikte Birgivî tarafından caiz görülmüştür.

İlmî Derinlik

Yukarıda aktarıldığı gibi mantık ve aklî çıkarımlar ve ahlâkî başlıkların derinliği Birgivî’de son derece iyi işlenmişken Ka- dızâdeliler’in tavırları şekle bağlı ve tartışma konuları da sunî ve pratik hayatta faydası olmayan türdendir. Hâlbuki Birgi­vî, pratik hayatta faydası olduğuna inandığı konuları tartışma mevzuu yapmış ve toplumdan yana tavır almıştır.

İrşad Anlayışı

Dinî tebliğ ve tasavvufî irşatta son derece gönülden ve şid­detten uzak bir tavır sergileyen Birgivî, ahlâkî çözümleme ve izahlarında da bu tutumunu sürdürmüştür. Anlaşıldığı kada- nyla talebelerinin ve diğer müminlerin gönüllerine girmek ve böylece samimi bir vaiz olarak söylediklerini yaşamak der- dindedir. Kadızâdeliler ise insanları “yanlışlardan alıkoymak” amacıyla fiilî tedbirlere yani şiddet ve tedhiş hareketine baş­vurmayı meşru ve gerekli saydıkları gibi irfan! ve tasavvufi bakışa karşı cephe almışlardı. Zaten devlet kadrosuna ve sul­tanın yakınlığına olan ihtiyaçlarının, bahsi geçen “fiilî tedbir­leri” bir an evvel uygulamaya koymak hedefine matuf olduğu anlaşılmaktadır.[409]

Osman Cengiz – 16. Yüzyıl Osmanlı Düşüncesinin Kaynakları
Çivizade – Ebussu’ud – Birgivi,syf:247,289

Dipnotlar:                                                                                            

[266]    İnalcık, Halil, Devlet-i Aliyye-Osmanlı İmparatorluğu Üzerine Araştırma- lar-II, İstanbul, 2014, 238.

[267]    Halil İnalcık, Türklük Müslümanlık ve Osmanlı Mirası, 156.

[268]   “Diyârında isti’dâd-ı mâder-zâd ile tahsîl-i mukaddimât-ı fünûn idüb Birgili Mehmed Efendi şâgirdlerinden ba’zı kavâbile mukârenetle kesb-i fazîlet itdikten sonra,.,” Kâtip Çelebi, Fezleke, 2/771.

[269]   Ocak, Yeniçağ Anadolusunda Islâmın Ayak izleri, 179,180, 221.

[270]   Ocak, Osmanlı Sufiliğine Bakışlar, 49.

[271]   Ocak, Yeniçağ Anadolusunda Islâmın Ayak İzleri, 222.

[272]      Daha önce geçtiği gibi Martı’nın nakline göre bir tebliğ müzarekesi esna­sında Emrullah Yüksel, Ocak’a, derinlemesine inceleme isteyen konular­da peşin hükümlü olduğunu belirterek “İmam Birgivî’nin Osmanlı împa- ratorluğu’nda İbn Teymiyye’yi temsil ettiğini ne ile kanıtlarsınız?” şek­ilde yönelttiği sorusunu Ocak, “Eserlerinde hem İbn Teymiyye’nin hem de öğrencilerinin isimlerini vermesinden” diyerek cevaplamıştır. Hâlbuki yapılan araştırmalar bu iddianın doğru olmadığım açıkça göstermektedir. Martı, BirgivîMehmed Efendi, 67. Ayrıca bkz. Adem Arıkan, “OsmanlI’da İbn Teymiyyeciliği Birgivî Üzerinden İhdas Etmenin İmkanı-Eleştirel Bir yaklaşım” Osmanh ’da îlm-i Kelam: Alimler, Eserler, Meseleler, ed. Os­man Demir vd. İstanbul, 2016, 471-521; Gündoğdu, Abdülmecid-i Sivasî Hayatı, Eserleri ve Tasavvuf! Görüşleri, 100.

[273]    Ahmet Turan Arslan, “İmam Birgivî’ye Nisbet Edilen Bazı Eserler”, 1. Ulusal İslâm Elyazmaları Sempozyumu (13-14 Nisan 2007) Bildiriler Kitabı ed. İbrahim Gümüş, İstanbul, 2009, 180-181; Yüksel, Mehmed Birgivî’nin Dinî ve Siyasî Görüşleri, 147-148; Arıkan, “OsmanlI’da İbn Teymiyyeciliği Birgivî Üzerinden İhdas Etmenin İmkanı-Eleştirel Bir yaklaşım”,482-483; Kaylı, Agt, 52-66; Ivanyi, Virtue, Piety and the Law, 37-40.

[274]    Nitekim Huriye Martı da, gerek Birgivî diğer eserlerinde görüldüğü şekliyle klasik Hanefî kaynaklarına atıfta bulunulmaması gerekse uzun alıntılar ve aynı cümlelerin bazen defalarca tekrarı gibi Birgili’nin tarzı­na uymayan işaretler sebebiyle, risalenin ona aidiyetini şüpheyle karşılar. Martı, Birgivî Mehmed Efendi, 97.

[275]    “Ziyaretü’l-kubûr”, 179.

[276]    Birgivî, Tanka (Taha), 284; “Ahvâlü etfâli’l-müslimîn”, 121. Birgivî, Tarîka, (Nedvî), 323. Naklettiğimizden başka bu risalenin 119-128 sayfa­ları arasında yer alan “kabir ziyareteni beyan” bölümü ile “ziyaretü’l-ku­bûr” risalesindeki pek çok görüş zıttır.

[277]    Îbn Teymiyye ile Birgivî’nin görüşlerinin detaylı mukayesesi için bkz. Adem Ankan, “Osmanlıda Îbn Teymiyyeciliği Birgivî Üzerinden İhdas Etmenin İmkanı-EIeştirel Bir yaklaşım” 505-506.

[278]    Birgivî, Tarîka (Taha), 358; Birgivî, Tarîka, (Nedvî), 388.

[279]    “Ahvâlü etfâli’l-müslimîn”, 115.

[280]   Semiramis Çavuşoğlu, “Kadızâdeliler’LDİA, 24/100. îbn Teymiyye’nin es-Siyâsetü’ş-şer’iyye isimli eserinin iki tercümesinden biri Mi’râ- cü’l-eyâle ismiyle Âşık Çelebi’nin (ö. 1572) İkincisi de Tâcü’-r-resâil adıyla Kadızâde Mehmed Efendi’nin olduğu ifade edilir. Bununla birlikte Kadızâde’nin eserinin intihal olduğu da kaydedilmiştir;. Bkz. Derin Terzi­oğlu, “Bir Tercüme ve Bir İntihal Vakası: Ya da îbn Teymiyye’nin Siyâse- tü’ş-şerîyye’sini Osmanlıcaya Kim(ler) Nasıl Aktardı?”, 249,265.

[281]   Ayrıca bkz. Seda Özsoy, “Osmanh Devleti’nin Yeniliklere Yaklaşımı Üzerine Bir Deneme: Birgivî ve Bid’at” Dört Öge, Yıl 1 Sayı 3-Nisan, 2013,109.

[282]   Derin Terzioğlu, “Where ilm-i hâl meets Catechism: lslâmic Manuals of Religious İnstruction m the Ottoman Empire in the age of Confessiona- lization” Past and Present 220 (2013), 86-87; Terzioğlu Sunna-Minded Sufi Preachers in Service of the Ottoman State: The naşîhatnâme of Ha­şan Addressed to Murad IV, Archivum Ottomanicum, Edited by György Hazai with others, 27 (2010), 241-312, 255-257.

[283]   Zilfi, Dindarlık Siyaseti, 132,146-147.

[284]  Peirce, Tarikat-ı Muhammediyye ve Vasiyyetnâme’yi “17. yüzyıl boyun­ca gürünü koruyan bir püriten hareketin el kitabı” olduğunu söylerken Birgivî’yi Kadızadeliler hareketi’nin bir parçası olarak görür. Bkz. Leslie Peirce, Harem-i Hümayun-Osmanlı İmparatorluğunda Hükümdarlık ve Kadınlar, çev. Ayşe Berktay, İstanbul, 2012, 372.

[285]   Lekesiz, Agt, 56.

[286]   Krş. Sariyannis, Ottoman Political Thought up to The Tanzimat, 64,121.

[287]   Birgivî’nin Vasiyetname ‘sini şerh etmiş ve şeyhülislamlığa kadar yüksel­miş bir âlim olan Kadızâde Ahmed Şemseddin’nin (Ö.988/1580) adı da bu bahiste anılmaktadır. Sultan III. Murad’m inşasını bizzat arzu ettiği rasadhane hakkında onun görüşü olumsuzdu. Kadızâde Ahmed Efen­di sultana gönderdiği mektupta rasadhane yaptırılmasının meş’ûm yani uğursuz bir teşebbüs olduğunu ifade ettikten sonra bunun “perde-i esrâr-ı felekiyyeye küstahhane cür’et etmek”, olduğunu ileri sürüyor ve “hiçbir memlekette mübâşeret olunmadı ki ma’mûr iken harâb ve bünyân-ı dev­leti zelzelenâk-ı inkılâb olmaya”, diye ekliyordu. Fahri Unan “Osmanlı Medreselerinde İlmî Verimi ve İlim Anlayışını Etkileyen Amiller” Türkiye Günlüğü, Sayı 58, Kasım-Aralık, 1999, 95-105,101.

[288]   Khaled el-Rouayheb, Islamic Intellectual History in the Seventeenth Cen- tury Scholarly Currents in the Ottoman Empire and the Maghreb, Camb- ridge University Press, 2015,14-15.

[289]    Kâtip Çelebi, Mîzânü’l-hakk, 141, 231.

[290]    Naîma, Tarih, 6/219.

[291]   Kâtip Çelebi, Keşfü’z-Zünûn, tere. Rüştü Balcı, İstanbul, 2017,1/12; Ma- rinos Sariyannis, Ottoman Politlcal Thought up to The Tanzimat: A Con- cise History, 104.

[292]    Kâtip Çelebi, Mîzânü ’l-Hakk, 230. Krş. Ergin, İslâm Düşüncesinde Zahir- Batın Ayrımı Açısından Kadızadeliler Örneği, 55-59.

[293]   Fezleke-i Kâtib Çelebi, Cerîde-i Havadis Matbaası, 1287,2/182. Buradaki “lütf-i takrir” terkibi Aydbin neşrinde“lütf-i takdir” olarak yer almıştır. Fezleke (Aydbin), 2/772.

[294]   Kâtip Çelebi, Mîzânü’l-Hakk, 137-138,230.

[295]    Şenniramis Çavuşoğlu, “Kadızadeliler” DİA, 24/100; Madeline Zilfi, Din­darlık Siyaseti: OsmanlI Uleması Klasik Dönem ve Sonrası, çev. Mehmet Faruk özçınar, Ankara, 2008, 131. Krş. Curry, The TYansformation of Müslim Mystical Thought in the Ottoman Empire, 78-79.

[296]    Kâtip Çelebi, Fezleke, Neşr. Zeynep Aydbin, İstanbul, 2016, 2/735; Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, 3/356; Gûndoğdu, Abdûlmecid-i Sivasî Ha­yatı, Eserleri ve Tasavvufi Görüşleri, 101.

[297]    Kâtip Çelebi, Mîzânü’l-hakk, 141,231.

[298]    Kâtip Çelebi, Kadızâde Mehmed Efendi ile Halveti şeyhi Abdülmecid Si vâsi arasındaki ihtilâfları ele alırken, “ Yazdığım mebâhisin ekserin­de Kadızâde bir tarafı tutup Sivâsî taraf-ı âhara zâhib olup ifrat ve tefrit mesleğine giderler” demiş Kâtip Çelebi, Mİzânü’l-Hakk, 230.

[299]    Kâtip Çelebi, Mîzânü’I-Hakk, 138. “ammâ hamakat erbabı ısrar idüb iki taraftan anlar gibi iştihûr ümidiyle bazı da’vâlara başladılar” Çelebi Age, 230; Martı, Birgivî Mehmed Efendi, 172-173.

 

300 Terzioğlu Kadızâde İlmihali olarak da bilinen bu çalışmanın Sofyalı Ka- dızâde Mehmed İlmî Efendi’ye (ö. 1631/2) ait olduğunu kaydederek Ka- dızâdeliler’in lideri olan BalIkesirli Mehmed Efendi’ye nispetini yanlış bulur. Bkz. Derin Terzioğlu, “Where ilm-i hâl meets catechism: İslâmıc Manuals of Religious Instruction in the Ottoman Empire in the age of Confessionalization” Past and Presem 220 (2013), 87-88. Yine de bazı çalışmalarda (ör. bkz. Mehmet Kalaya, Osmanlı Sünniliği: İbrihsel-Sos- yolojik bir Tahlil Denemesi, Ankara, 2015, 254-274.) Kadızâde’ye nispet edilmiştir. Nispeti doğru bulduğum için tezde bu risaleye, Mehmet Öz­kan’ın makalesini esas alarak atıf yaptım. Özkan, “OsmanlI’da İlmihal Geleneği: Kadızâde Mehmed Efendi (1045/1635) ve “Risâle-i Kadızâde” Adlı Çalışması” İslâm Hukuku Araştırmaları Dergisi, Sayı: 27 Nisan 2016.

301 Terzioğlu, Nushî’ye ait Mebhas-ı îmân Risalesinden bahsederken bu risalenin, BalIkesirli Kadızâde Mehmed Efendi’ye ait olmadığına işaret eder. Bkz. Terzioğlu, “Where ilm-i hâl meets Catechism”, 109-110.

302 Bu risale, Terzioğlu tarafından Kadızâde’nin intihali olarak değerlendi­rilmiştir. Bkz. Derin Terzioğlu, “Bir Tercüme ve Bir İntihal Vakası: Ya da İbn Teymiyye’nin Siyâsetü’ş-şerîyye’sini Osmanlıcaya Kim(ler) Na­sıl Aktardı?” Journal of Turkish Studies-Türklük Bilgisi Araştırmaları, Volüme 31/11, 2007. Bununla birlikte Osmanlı döneminde tercüme-telif ilişkisinin yakıldığı da hatırda tutulmalıdır. Yine de, Kadızâde Mehmed Efendi’nin IV. Murad’a ithaf ettiği bir başka eser olan Nasrul-ashâb ve’l-ahbâb ve kanru’l-kilâbi’s-sibâb fi reddi’r-râfıza isimli çalışmanın, Kalaycı’nın tespitine göre ilk altı varaklık kısmının Seyyid Mutahhar isimli bir başka yazardan alıntıladığını kaydedelim. Geri kalan kısım ise İbn Hacer Heytemî’nin es-Savâiku’l-muhrika’sından derlenmiştir. Kalay­cı, Osmanlı Sünniliği, Krş. Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zünûn, 4/1566.

303 Ergin, İslâm Düşüncesinde Zahir-Batın Ayrımı Açısından Kadızadeliler Örneği, 62-67; Lokman Doğmuş, Türkiye’de XVII. Yüzyıldaki Dinî Ça­tışmalara Sosyolojik Bir Bakış (Kadızadeliler ve Sivasîler), Dokuz Eylül Üniv. Sos. Bil. Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, İzmir, 2002, 45-46; Mu­hammet Raşit Akpınar, Kâdızâdeliler ve Sivâsîler Arasındaki Fıkhı Tar­tışmalar, Yüksek Lisans Tezi, İstanbul, 2009, 40-43. Yılmaz» Baytama- me olarak da bilinen, Kitâbü’l-Makbûl fi hâli’l-huyûl isimli bu risalenin Kadızâde Mehmed Efendi’ye değil Abdülmecîd Sivâsî’nin müridlerinden olan Kadızâde Küçük Muhammed Efendi’ye ait olduğunu kaydetmiştir (Necdet Yılmaz, Osmanlı Toplumunki tasavvuf-Sufiler, Devlet ve Ule­ma, İstanbul, 2001, 202). Eser üzerine bir yüksek lisans tezi hazırlamış olan Aydın Özek (Kadızâde Baytamâmesi (Giriş, İnceleme, Metili, Di­zin, Marmara Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Türk Dili ve Edebiyatı ABD, İstanbul, 2016,1-7) ise risaleyi yazanın, adı geçen Meh­med Kadızâde olduğunu tespit etmiş ayrıca Derin Terzioğlu (Terzioğlu, “Bir Tercüme ve Bir İntihal Vakası: Ya da İbn Teymiyye’nin Siyâse- tü’ş-şerîyye’sini Osmanlıcaya Kim(ler) Nasıl Aktardı?”, 265) bu eserin “BalIkesirli olup Kadızâdeliler’e liderlik eden Mehmed Efendi’ye” aidi­yetine atıf yapmıştır. Adı geçen risalenin muhtevasında, atın anatomisin­den çok Arap atlarının ve atın fazileti ve bu çerçevede Hz. Ömer’in hari­kulade biçimde ata binmesiyle ilgili bir kerameti gibi dinî bahisler vardır. Bkz. el-Makbûl fî hâli’l-huyûl, Millet Kütüp. Ali Emiri Tıp, 257/1, 7a, 8a, 8b, 14a, 18b. Atın fışkısı ve bevlinin cennette misk olacağma dair (Bkz. Age, 9a.); Risaleye göre sebeb-i nizâm-ı âlem dört bölük iledir ve âlem bu dört ayak üzerinde durur. Bu dört bölük kılıç, ilim ve kalem, sanat ve tica­ret, ekin ve biçin için tayin edilmiştir (Age, 5b). Risalede Muhammed b. Hasen en-Nakkâş’ın Şifâü’s-sudûr isimli mevzu hadisler içeren eserinden nakillere de yer verilmiştir (Bkz. Age, 9b, 15a, 18a).

[304]    Kasım Kırbıyık, “Baytarlık” DİA, 5/281. Karabıyık burada “Füyûzî” nisbesini zikreder ki bu kayıt bir başka Kadızâde’ye yani İlmî Mehmed Efendi’ye ait olabileceğini ima eder. Krş. Derin Terzioğlu, “Bir Tercüme ve Bir İntihal Vakası…”, 266. Ayrıca Bkz. Betül Büyükkeçeci, Kadızâde İlmî Efendi’nin İtmâmü’l-merâm min nazmi’l-kelâm Adlı Eserinin Tahlil Çeviri ve Değerlendirilmesi, Erciyes Üniv. Sos. Bil. Ens. Yüksel Lisans Tezi, Kayseri, 2005,2-4. Songül Karaca, Kadızâde Mehmed Efendi: Man- zûme-i Akâid (Inceleme-Tenkitli Metin- Sözlük-Dizin) Recep Tayyip Er­doğan Üniv. Sos. Bil. Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, Rize, 2012, 18-27.

[305]    Mehmet Özkan “Osmanlı’da İlmihal Geleneği: Kadızâde Mehmed Efendi (1045/1635) ve “Risâle-1 Kadızâde” Adlı Çalışması” İslâm Hukuku Araş­tırmaları Dergisi, Sayı: 27 Nisan 2016, 561.

[306]    Kâtip Çelebi, Mîzânü’l-hakk, 142. Ayrıca bkz. Cengiz Gündoğdu, Abdül- mecid-i Sivasî Hayatı, Eserleri ve Tasavvufî Görüşleri, Atatürk Üniv Sos Bil. Enstitüsü, Doktora Tezi, Erzurum, 1997, 97-124. Sivası’nin bid’at’a yaklaşımı ile Birgivî’ninki benzerdir. Age, 113.

[307]   Krş. Ahmet Ürkmez, Kadızadeliler-Sivasiler Tartışmalarının Hadis İl­mine Etkisi ve İdrâkü’l-Hakîka Örneği, Selçuk Üniv. Sos. Bil. Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, Konya, 2000, 2-25; Marinos Sariyannis, Ottoman Political Thought up to The Tanzimat: A Concise History, 104-105. Ni­tekim Zekeriyazade Yahya’ya (Ö.1053/1644) gösterdiği muhabbet ve onu şeyhülislam yapması buna işaret etmelidir. Sultan IV. Murad’dan aldığı İhsam dervişlere ve halka harcamayıp yolsuzluk yaptığı için idamına hükmedilip şeyhülislamın şefaatiyle cezası İstanbul’a sürgüne çevrilen Mevleviliğin Konya Postnişini Ebubekir Çelebi (ö.1048/1638) gibi farklı örneklere de rastianır. Şeyhülislâm Zekeriyyazade Yahya’nın Mescidde riyâpîşeler etsin ko riyayı / Meyhaneye gel kim ne riyâ var ne mürâyi beyti meşhurdur. Naîma, Tarih, 5/55. Aynca krş. Gündoğdu, Abdulmecid-i Sivasî Hayatı, Eserleri ve Tasavvufı Görüşleri, 122.

[308]   Kâtip Çelebi, Fezleke (Aycibin), 2/734-735.

[309]   Sultan IV. Murad’ın tütün yasağına destek veren Şeyhülislâm Ahizâde Hüseyin Efendi’nin katliyle fukaranın duâsının kabul olduğunu kayde­den Solakzâde, yasağın makul olmadığını ima eder. Bkz. Solakzâde, Ta­rih, 753.

[310]    Naîma, Tarih, 6/221. İtirazlar, o vakit şu beyitte ifadesini bulmuştu: “Hal­kı men ’ eylemeden sana ne girer ne çıkar/Vâiza! Yoksa duhân ile kıyamet mi kopar?”. Krş. Silahdar Tarihi, Devlet Matbaası, İstanbul, 1928,1/58- 59. Krş. Curry, The TYansformation of Müslim Mystical Thought in the Ottoman Empire, 280.

[311]   Naîma, Tarih, 3/329-330.

[312]   Naîma, Tarih, 6/221 vd. Ayrıca bkz. İdris Bostan “Kahve” DİA, 24/204.

[313]   “Etrâf-ı âlemden talebe-i ilm ve irfan enhâr gibi ol ummân-ı cevâhir-i tahkik ve îkâna revân olııb...” Atâî, Zeyl-i Şekâyık, 180.

[314]   Özkan, “Osmanlı’da İlmihal Geleneği…”, 561-562. Krş. Akhisârî, Tütün İçmek haram Mıdır? 7; Ergin, İslâm Düşüncesinde Zahir-Batın Ayrımı Açısından Kadızadeliler Örneği, 73.

[315]   Kadızâde, bid’at ile meşgul olmanın kabahat okluğunu bir örnekle açık­lamıştır. Mesela, cömert ve ikramı seven zengin bir kimse, iki yüz bü­yük tabağa lezzetli yemekler hazırlayıp misafirlerine ikram etse onlar da söz konusu ikramı kabul etmeyip bir başkasının getirdiği sıradan ye­mekleri yeseler bu duruma ikram sahibini nasıl üzülürse Hz. Peygam­ber de kendi getirdiği sünnetleri yapmayıp bid’atçilerin uydurduğunu yapanları görünce aynı şekilde üzülür. Özkan, “OsmanlI’da İlmihal Ge- leneğı… , 566.

[316]    Birgivî, Tarîka (Nedvî), 52. Birgivî’nin sünnetin tarifi ve ayrımında Sey- yid Şerif Cürcanî’yi kullandığı açıktır. Krş. Cürcanî, Tarifât, 195. Cürcanî sünen-i hüdayı, yerine getirilmesi dini tamamlayan ve terki ile de kerahet ve isâet oluşan kısım olarak tanımlar. Sünen-i zevâid ise yerine getirilme­sinde güzellik olan fakat terk edilmesinde kerahet ve isâet bulunmayan eylemlerdir. Buna Hz. Peygamber’in oturması, kalkması, yemesi ve içme­si gibi adetleri misal verilmiştir. Bkz. Aynı yer.

[317]    Özkan, “OsmanlI’da İlmihal Geleneği…”, 570. Kadızâde’ye göre canlı resmi yapmak haramdır. Tavla ve satranç bulunan eve melek girmez. Gür vercin uçuran, şeytandır. Ney, tambur ve ağızla çalman tüm sazlar haram­dır. Bunlar kimin evinde bulunursa o eve rahmet melekleri girmez. O ev, şeytan ve cinlerle dolup taşar. Akpınar, Agt, 156.

[318]    Naîma, Tarih, 6/226. Ulemanın müptela olduğu taassup ve İlmî yeter­sizliği, IV. Murad’ın Edime kadılığı için tertip ettiği imtihanda da gör­mekteyiz. Padişah bu kadılık için talip olanları (Bursa Kazasından mazul Kabakulakzâde Mehmed, Mısır’dan mazul Molla Çelebi, Yenişehir’den mazul Abdürrahim ve Bursa’dan mazul Edhemzâde ve Çavuşzâde Efen­diler) huzuruna çağırıp onlara iki sual sormuş (1-îman cevher midir araz mıdır? Makûlât-ı aşerenin ne makulesindendir? 2-Ekl-i lahm terkine ka­sem eden balık yemekle hânis olur mu?) Edhemzâde ise yeminlerde ör­fün muteber olduğu, örfde lahm denilince balığın murad edilmediği gibi makul cevaplar vermiş şâir efendiler kitaba mürâcaat edelim demişlerdir. Naîma, Tarih, 3/313-314. Bu imtihanda dokuz ilim dalına dair (astrono­mi, geometri, kelam, mantık, meânî, beyan, fıkıh, hadis ve tefsir) sorular yöneltilmişti. Bu imtihan şekli olarak Osmanlının ilimlerin imtizacı ilkesi­ni hala sürdürdüğünü ima etse de zihniyetin değişimi aynı metinlerin fark­lı biçimde okunmasıyla neticelenmiştir. Bkz. Kâtip Çelebi, Keşfü’z-zünûn, tere. Rüştü Balcı, İstanbul, 2017,1/122.

319 Mehmet Ali Ünal şu değerlendirmeyi yapar: “Kadızadeliler Hareketi Os­manlı geleneksel düşünce yapısından farklıydı. 17. yüzyıla gelene kadar Osmanlı Devleti’ndeki tekke-medrese uyumunun bu dönemde bozulması, huzursuzluk yaratacak olayların ortaya çıkmasına yol açmıştı”. Mehmet Ali Ünal, “Cemil Meriç ve Osmanlı Tarihi”, Bilinmeyen Yönleriyle Cemil Meriç, Altınordu, Ankara, 2018, (293-311), 301.

320 Songül Karaca, Kadızâde Mehmed Efendi: Manzûme-i akâid (înce- leme-Tenkitli Metin- Sözlük-Dizin), Recep Tayyip Erdoğan Üniv. Sos. Bil. Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, Rize, 2012, 27. Krş. Kâtip Çelebi, Mîzânü l-hakk, Bu tezde Manzûme-i akâid isimli eserin yazarının Kadızâdeliler’in lideri olan BalIkesirli Kadızâde Mehmed Efendi olduğu, farklı delillerle tespit edilmiştir. (Karaca, Agt, 25-32). Biz bu tespiti esas aldık.

[321]    Karaca, Agt, 96, 97, 114, 161, 212. Bu hadisin mevzu yani “uydurma” olup Hz. Peygamber’den böyle bir naklin sahih olmadığına dair Sehâvî, Ukaylî, İbn Hacer ve Sâğânî’nin görüşleri için bkz. Aclûnî, Keşfü’l-hafâ ve müzîlü’l-ilbâs amme’ştehere mine’l-ehâdîs ala elsineti’n-nâs, Beyrut, 1997, 1/76. Ayrıca bkz. Fahri Unan “Osmanlı Medreselerinde ilmî Veri­mi ve İlim Anlayışım Etkileyen Amiller” Türkiye Günlüğü, Sayı 58, Ka- sım-Aralık, 1999, 95-105, 102.

[322]    Akpınar, Agt, 111.

[323]    Nakle göre Üstüvânî, birini öldürdüğünden kısas korkusuyla vatanından ayrılmıştır. Bkz. Naîma, Tarih, 5/53.

[324]    Naîma, Tarih, 5/54.

[325]    Üstüvânî Mehmed Efendi, Abdülkerim Çelebi’ye gönderdiği mektupta şöyle demişti: “Raks ve devrân etmekle men’ln vâcib olmuşdur ve tek- yeni basub seni ve etbâını katledeniz ve tekyenin birkaç arşun temelini kazub toprağını deryaya dökerüz ki tâ bu mertebe ihtimam olunmayunca ol mevzıda edâ-yı salât câiz olmaz”. Naîma, Tarih, 5/57.

[326]    Naîma, Tarih, 6/222. Ayrıca bkz. Stanford Shaw, History of the Ottoman Empire and Modern Turkey, 206-207.

[327]   Krş. Gündoğdu, Abdülmecid-i Sivasî Hayatı, Eserleri ve Tasavvuf! Görüş­leri, 100.

[328]   Kadir Ayaz, “Köprülülerin Şam, Mısır ve Hicaz Uleması ile Münasebet­lerinin Osmanlı Hadis Çalışmalarına Yansıması” Sahn-ı Semandan Da- ru’l~fünuna OsmanlI’da İlim ve Fikir Dünyası, Zeytinburnu Belediyesi, İstanbul, 2017, 307-340.

[329]   Naîma, Tarih, 6/228. Râşid’in nakline göre Vânî’nin “avâtıf-ı ilâhiye-i mülûkâneden” sayılan vaaz ve duası epeyce dikkat çekiciydi. Târih-i Râ- şid ve Zeyli, 1/72,96,147; Dankoff, An Ottoman Mentality, 244-245.

[330]     Târih-i Râşid ve Zeyli, 1/85, 210. Râşid’in ifadesi şöyledir: “Vanî Efendi, talebesiyle dâire-i hümâyuna gelüb tedris etmek murâd-ı hümayun olduğu kendüye tebyîn ve otâk-ı hümâyunun perdesi verâsmda vâiz-i müşârun ileyh ve talebesiçün üç çadır nasb ve matbah-ı âmireden iki nevbet taam tayin olundu” Târih-i Râşid ve Zeyli, 1/101.

[331]     Târih-i Râşid ve Zeyli, 1/88.

[332]     Diğer toplumsal hadiseler için bkz. Martı, BirgivîMehmedEfendi, 174.

333. Ş. Barihüda Tanrıkorur, “Mevleviyye” DİA, 29/470.

[334]     Târih-i Râşid ve Zeyli, 1/288.

[335]    Doğumu için 1638 tarihi de verilmiştir. Bkz. Selim Karahasanoğlu, “Yan­lış Zamanda Yanlış Adam”: Feyzullah Efendi: Sabra Meservey, Feyzullah Efendi: An Ottoman Şeyhülislâm, Doktora Tezi, Princeton University, 1965, IV+172 sayfa (Kitap Tanıtımı), Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, Cilt 3, Sayı 5, 2005, (843-847), 843.

[336]    Akgündüz, Osmanlı Kanunnameleri, 1/65: Pakalın, Osmanlı Tarih De­yimleri ve Terimleri, 3/341.

[337]    Târih-i Râşid ve Zeyli, 1/88, 288, 316, 2/675; Tülay Artan, “El Yazmaları Işığında Bir Çevre ve Çehre Eskizi: Kadızâdeliler, Müceddidîler ve Da- mad İbrahim Paşa (1730)”, 85.

[338]    Ulema, Feyzullah’ın çocuk ve damatlarını kayırması ve onlara güçlü po­zisyonlar tahsis etmesi sebebiyle, hak ettikleri konumlara gelememiş ve böylece Feyzullah’ın en büyük düşmanı olmuştu. Zira onun şeyhülislam­lık makamına gelir gelmez ilk işlerinden biri, büyük oğlu Fethullah’a gü­venli ve yüksek dereceli bir pozisyon sağlaması idi. 1113 [1701/1702] yılı itibariyle altı yüksek ulema makamı Feyzullahın akrabaları tarafından doldurulmuştu. Selim Karahasanoğlu, “Yanlış Zamanda Yanlış Adam”- Feyzullah Efendi”, 844-845.

[339]    Krş. Târih-i Râşid ve Zeyli, 2/683; Mehmet Serhan Tayşi “Feyzullah Efendi, Seyyid” DİA, 12/527. İsmail Hakkı Bursevî Edime Vakıası olara da bilinen bu hadiseye misti bir yorum getirir. Bkz. Öztürk, Siyaset ve Tasavvuf, 372.

[340]    Krş. Selim Karahasanoğlu, “Yanlış Zamanda Yanlış Adam”: Feyzullah Efendi”, 844.

[341]    Rifaat Abou el-Haj, 1703 İsyanı-Osmanlının Siyasi Yapısı, çev. Çağdaş Sümer, Ankara, 2011, 57.

[342]    Şerif Mardin, “Popvver, Civil Society and Culture in the Ottoman Empire” Comparative Culture and Society IX, (1969), s. 269’dan naklen Abou el- Haj, 1703 İsyanı-Osmanlının Siyasi Yapısı, 17. Ayrıca bkz. Kalaycı, Os­man// Sünniliği, 270-271.

[343]    Cevap şöyledir: “Kadızâdeliler bu devlete şâh u berk salmış bir köklü ağaca benzer. Bir şahı bostancılar ocağına ve bir şahı dahî baltacılar oca­ğından tâ sarâ-yı hümâyuna ve bir şâh-ı azîmi âmme-İ ehl-i sûka sirayet ile istihkâm bulmuşlardır. Rıfk u mülâyemetle nasihat kabul etmiyorlar. Ne veçhile def idelim”. Naîma, Tarih, 6/230. Ayrıca bkz. Martı, Birgivî Mehmed Efendi, 178-179.

[344]   Naîma, Tarih, 6/229. Bu adam bir misal talep edince Vânî, dişin araşma sıkışan bir et parçasını misal vermiştir. Ona göre, sıradan biri bu et parça­sını bir kürdan ile ağzından çıkarıp tekrar yutunca ona mekruh olacaktır ama kendisi “nazikâne bir tahrçk-i lisân ile kurtarub yutar” bu sebeple de kendisine mekruh değil helal olmaktadır. Verdiği bir başka misal ise şöyledir: Sair insanlar yiyecekleri ve giyecekleri şeyleri haram mal ile almaktadırlar. Kendisi ise yiyeceğini ve giyeceğini borç ile almakta ve en başında da şüpheli mallarından eda etmektedir. Bu hile ile de helal yemiş olmaktadır. Bkz. Naîma, Aynı yer.

[345]   Naîma, Tarih, 6/224-225. Ayrıca bkz. Ünal, “Birgivî Mehmed Efendi ve Osmanlı Fikir Hayatına Etkileri”, 240.

[346]   Hadisenin gerçekleştiği tarih Naîma’da Köprülü Mehmed Paşa ’nm veziri­azam olduğunun sekizinci günü ki mâh-ı zilhiccemin üçüncü Cuma günü idi şeklinde geçer. Naîma, Tarih, 6/224. Tarih çevirme kılavuzu ile yapılan buradaki tarihlendlrmede, Köprülü’nün sadarete çıkışma göre sekizinci gtıne en yakın Cuma esas alınmıştır.

[347]     Muammer Göçmen “Üstüvanî Mehmed Efendi” DİA, 42/397; Mücteba İlgürel, “Köprülü Mehmed Paşa” DİA, 26/258; Martı, Birgivî Mehmed Efendi, 176-177; Shaw, History of the Ottoman Empire and Modem TLırkey, 209.

[348]     Hz. Peygamber ve Müslümanlar Mekkeli müşriklerle yapılan antlaş­madan sonra Hudeybiye’den ayrılıp Medine’ye dönerlerken yolda Feth sûresi nazil olmuş ve sûrenin iki âyetinde (10, 18) Bey‘atür rıdvân’dan söz edilmiştir: “Ey Muhammedi Şüphesiz ki sana biat edenler ancak Al­lah’a biat etmiş olurlar; Allah’ın eli onların elleri üstündedir…” (48/10). “Ey Muhammedi And olsun ki Allah seninle ağaç altında biat ederlerken müminlerden razı olmuştur… ” (48/18). Bundan dolayı Hudeybiye Anlaş­ması’ndan hemen önce sahabenin her durumda Hz. Peygamberle birlikte olmaya söz verdikleri biata Bey‘atü’r-rıdvân (ndvân biati) veya “Bey‘a- tü’ş-şecere” (ağaç altındaki biat); biat eden sahâbîlere Ashâbü ’ş-şecere (ağaç altında Hz. Peygamber’e biat edenler); gölgesinde bu biatin yapıldı­ğı ağaca da “Şeceretü’r-rıdvân” denilmiştir. Bkz. Mustafa Fayda, “Bey’a- tü’r-rıdvân” DİA, 6/39.

[349]     Vânî, Tasavvuf! Bid’atlar, vr. 161a’dan naklen Akpınar, Agt, 110.

[350]    Ayasofya cuma vâizi Şeyh Ali Efendi b. Sâlih el-Esîrî isminde bir gö­revli, hizmet gördüğü camide bir dolaba konulmak üzere Cemâziyelâhir 1092’de (Haziran 1681) vakfettiği seksen kitap için hazırlattığı vakfiyede, kendi neslinin sona ermesi halinde kitaplarına “Kadızâde Efendi mesle­ğinde bir âlimin mütevelli ve nâzır olmasını” şart koşmasına bakılırsa Ka- dızâdelilerin sonraki zamanlarda da sevenlerinin bulunduğu anlaşılmakta­dır. İsmail E. Erünsal, “İstanbul”, DÎA, 23/279.

351 {Ve mine’l-acâ‘ib da‘vâ-yı udhike i garîbe}: Bir mürâ’î muta‘assıbîn ü sabî-perest ya‘nî mah­bûb-dostların Kadızâdeli fırkasından geçinen bir nâmerd i zemmâm ü nemmâm ve fassâl u deccâl u ribâ-hor u cüvân-dost ve cüvân-merg afacan u mezmûm cehele i cihân olan bir hümel ü mühmel ü müsta‘mel ve mânend-i nuhtâ-güm(?) tâ’ife i münkerînden iken tama‘ ı hâma düşüp bir sihr-âsâr Şâhnâme’yi mezâd ı sultânîde bey‘ i men-yezîd edüp bin altı yüz guruşa {Şâhnâme} alup üzerine yazılmışken {herîf i zarîf} haymesine varup “Tasvîr harâmdır.” deyüp cümle sahâyiflerde olan tasvîrât­ları temâşâ ederken ba‘zı tasvîr i sihr-âsârların göz­lerin çıkarır şeklinde ol sûretlerin nergis gözlerin Etrâk bıçağıyla hakk ederken her varağı delik delik delmiş ve ba‘zı tasvîrleri bıçağıyla boğazladım zu‘mıyla boğazlarından çizmiş ve ba‘zı mahbûb u mahbûbe tasvîrâtların ol musanna‘ çehrelerin ve cümle libâsların ağzındaki mekrûh balgamı ve tükrüğüyle telvîs edüp böyle zî-kıymet kitâbın her varakın üstâd bir ayda hâsıl etmemişken bir ânda ağzı salyârıyla mülevves eder.

Ertesi dellâliye akçesin taleb etmeğe vardıkda “Ben nideyim suratlı papas kitabın, surat harâmdır”, deyü almayup, “Cümle suratların bozdum”” deyü Şâhnâme i şâhânşâhı dellâlın üstüne atar.

Dellâl kitâbı açar, bakar, görürse kim bir sûret kalmamış. “Deyyâr bre ümmet-i Muhammed! Bu Şâhnâme’yi görün, bu zâlim neylemiş!” deyü feryâd eder.

Herîf i zarîf eydür: “Ey bürâderim {hoş etdim}. Tire şehrinde şeyhimin dediği gibi nehy i münker eyleyüp hemân bir sûret alıkoydum. O da benim Tire şehrinde bir sevgili oğlanım var idi, anın sûre­tine benzediğiyçün bozmadım.” dedikde hemân dellâl ı bî-mecâl gördü kim ceng [ü] cidâl etmeğ ile olmaz. Hemân paşaya gelüp herîf i mezbûrdan şikâyet edüp “Dâd u feryâd ey vezîr i dilîr!” {dedi}.

Der-beyân ı şikâyet i da‘vâ-yı acîbe

Dellâl eydür: “Sultânım, şu Şâhnâme’yi Hakkarî Beği kethudâsı Çölümerik kal‘alı Hân Murâd Beğ bin dörd yüz guruşa mezâd ı sultânîde alup kabz etmişken bir Tireli Hacı Mustafâ bin altı yüz guruşa alup kabz edüp üç gice kitâb kendüde yatup meğer herîf Kadızâdeli imiş. Tasvîr harâmdır deyü cümle sûretlerin gözlerin delüp ve bıçağıyla boğazladım deyüp her tasvîrleri pâbuç süngeri ile {silüp} bu Şâhnâme-i zî-kıymetin elli meclis tasvîrlerin telvîs edüp kitâbı bî-kıymet etdiğinden mâ‘adâ benim bu kadar dellâliyeme gadr etdi.” deyü Şâhnâme’yi paşa­nın huzûruna bıkağup, paşa Şâhnâme’yi gör­dük­de bir nâ[ğ]me “âh” edüp erbâb ı dîvâna gösterdi.

Cümle huzzâr ı meclis herîf i mezbûra Fir‘avn u Yezîd ve Hâmân u Mervân ve Kârûn u Ebû Cehil ve Ebû Leheb u Bel‘am ibn Bâ‘ûr’un la‘netin üze­rine okudular.

Dellâl yine eydür: “Sultânım, amân benim del­lâllığıma gadr olmasın” dedikde paşa-yı zûrkâr ey­dür: “Bre dellâl ı fâriğ bâl i tâlib i vebâl! Senin del­lâllığına gadr etmemiş, mâl ı pâdişâhîye gadr etmiş. Tiz ol Tireli Hacı’yı getirsinler.” dedikde herîf i zarîf i sâhib telvîsi keşân-ber-keşân sürüyerek sille ve sadme ve püşt ü pâ urup fakîri kirşend u kettân gibi döğerek paşanın huzûruna getirüp “Bre âdem niçün bu kitâbı böyle etdin?” deyince,

Herîf eyitdi: “O kitâb mıdır, papas yazısıdır. Nehy i münker edüp eyi edüp bozdum.

Paşa eydür: “Sen nehy i münker etmeğe me’mûr değilsin, ammâ ben icrâ-yı hükûmet ede­yim ki mezâd ı sultânîde iki bin guruşa çıkmış kitâbı boz­mağı ben sana göstereyim. Al aşağı şunu” dedik­de bir kapukulu yeniçeri “bism” dedikde herîfe cellâd ı merihler emân vermeyüp yetmiş çaprâst deyenek urup bin altı yüz guruşu andan kadı i Bitlîs hükm edüp mîrî içün tahsîl olunup dellâla on guruş verdiler ve pejmürde olan Şâhnâme’yi herîf i mücrimin eline verdiler ve or­dudan taşra sürdüler.

Fakîr herîf, “Tasvîr harâmdır” diyen şeyhimize “Allah belâ versin”, deyü şeyhinebeddu‘â ederek Diyârbekir’e gitdi. Ve cümle ordu halkı aleyhi mâyestahıkka deyü herîfi maymûna döndür­dü­ler. Ardı sıra seng-sâr edüp Diyârbekir’e gön­der­diler. Bir garîb temâşâ idi.(Evliya Çelebi, Seyahat­name, 4/152.

352 İbrahim Baz, Abdülehad Nûri-i Sivâsî’nin Hayatı, Eserleri ve Tasavvufî Görüşleri, Ankara Üniv. Sos. Bil. Enstitüsü, Doktora Tezi, Ankara, 2004, 51; Koca, “Osmanlılar Dönemi Fıkıh – Tasavvuf İlişkisi: Fakılar İle Sofu­lar Mücadelesinin Tarihi Serüveni”, 108-113.

353 Nesefî’nin bir diğer özelliği tasavvufî yönüdür; Kureşî el-Cevâhiru ’l-mu- diyye’de ondan “zâhidlerden biriydi” diye söz edilir. Eserlerinden bir kıs­mı tasavvufî yönünü yansıttığı gibi hocası Kerderî’nin mutasavvıf Far- yâbî’nin öğrencisi olmas ve Nesefî’nin yetiştiği dönemde tasavvufun Orta Asya’da ve özellikle Buhara’da yaygın durumda bulunması onun da bu kaynaklardan beslendiğini gösteren işaretler olduğu vurgulanır. Bkz. Mur- teza Bedir “Nesefî Ebu’l-berekât” DİA, 32/567. Nesefî, Birgivî, Rabbânî, Hadimî gibi bilginler “şeriatı öne çıkaran sufiler” iken, Nablusî ve Şarânî gibileri “tarikatı öne çıkaran sufiler” olarak gözükmektedir.

[354]   Kış. Baz, Abdülehad Nûrî-i Sivâsî’nin Hayatı, Eserleri ve Tasavvufi Gö­rüşleri, 57-59.

[355]   İktisadî refah ve kamusal güvenlik ile toplumsal hoşgörü arasında doğru orantı bulunduğu kaydedilmelidir. Kısaca bir toplumun refah seviyesi art- tıkça o toplumda kendine benzemeyene karşı hoşgörünün de artması söz Onusudur. Akis durumda ise zaten var olan sosyo-ekonomik sıkıntılar öteh üzerine fatura edilmekte ve bir yansıtma yapılmaktadır.

356 Ocak’ın “Görünüşte Birgivî’nin fikirlerinden yola çıkarak oluşturulan bu tasfiyeci hareket..şeklinde devam eden cümlesi de bir meşruiyet kazan­ma hedefini ima eder gibidir. Ocak, Yeniçağlar Anadolu’sunda İslâm’ın Ayak İzleri-Osmanlı Dönemi,

357 Naîma, İbrih, 5/265.

358 Derin Terzioğlu’nun Kadızâdelilerle alakalı bir değerlendirmesi şöyledir “Günümüz tarih yazınımda Kadızâdeli hareketi Sûfî karşıtı, gayri Müslim aleyhtarı ve diğer birçok niteliğiyle Osmanlı şehir toplumunun hassasi­yetleri ve normlarıyla uyumsuz bir tür İslâmî köktendincilik olarak ele alınmıştır. Söz konusu Kadızâdeli imajı yalnızca konuyu fazlaca basite indirgemekle kalmamakta, ayrıca bu hareketin nasıl ve neden 1630’lardan 1680’lere değin gerek saray halkı ve gerekse de İstanbul ahalisi arasında dikkate değer nüfuz sergilediğini izah etmekte yetersiz olmaktadır. İdeo­lojik bakımdan Kadızadeliler, ulemâ seçkinleri ve Sûfîler arasında zanne­dildiği kadar bir uçurum yoktu. Gerçekten de ulemâ ve Sûfî saflarından “emr bi’l-maruf ve nehy ani’l-münker” ilkesini geçerli kılma çağrılan eksik olmayıp kahvehane, tasavvuf musikisi ve raksı mekruh birer bid‘at olarak telakki ederek Kadızâdelilerle ortak tavır alan ulemâ ve Sûfîler hiç de az değildi. Daha da ilginci, Kadızadeliler kendileri yaydıktan mesajlar­da ince ayardan kaçmmayıp İstanbul ahalisi ve saray çevrelerine yönelik olarak vaziyete göre gündemlerindeki belirli maddeleri Öne çıkarıp diğer­lerini arka plana itmişlerdir”. Terzioğlu, “The Kadızâdelis in the Palace: Contradictions in Piety and Conformiıy in 17th Centurv Ottoman İstan­bul”, Sabancı Üniversitesi Tarih Seminerleri Dizisi, 22 Nisan 2008‘den naklen, Tülay Artan, “El Yazmaları Işığında Bir Çevre ve Çehre Eskizi: Kadızadeliler, Müceddidîler ve Daınad İbrahim Paşa (1730)*, 69 (61 nolu dipnot).

[359]    Evvelâ hakâik-i eşyadan bahs eden ulüm-i akliye ve riyâziyyeye teveğ- ğulden [derine dalmaktan] men’ olunmak; saniyen, Hızır aleyhisselâmm hayâtı; sâlisen, avâz-ı latîfle tegannî ve neğamâtı câiz görmedikleri; râbi- an, ashâb-ı tarîkin raks ve devrî; hâmisen, tasliye ve tarziye bahsi; sâdi- sen, duhânın ve kahvenin ve şâir muhdesâtın hıll ve hürmeti bahsi; sâbi- an, Hazret-i Rasûl-i Ekrem sallallahu aleyhi ve sellemin ebeveyni bahsi; şöminen, Fir’avnm imanla gitmek bahsi; tâsian Şeyh Muhyiddin Arabî kuddise sirruhu şânında olan ihtilâfât bahsi; âşiran, la’ni Yezîd bahsi; on birinci bid’at bahsi; on ikinci ziyâret-i kubur bahsi; on üçüncü, cemâatle nevâfil ve reğâib ve berat ve kadir namazları kılınmak bahsi; on dördün­cü, kibarın elin ve ayağın ve engin öpmek ve selam almakda inhinâ bahsi; on beşinci, emr-i bi’l-ma’rûf ve nehy ani’l-münker bahsi; on altıncı rüş­vet bahsi” Naîma, Tarih, 6/229-230; Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, 3/357; Ocak, Yeniçağlar Anadolu’sunda İslâm’ın Ayak Îzleri-Osmanlı Dönemi, 224-225; Hüseyin Akkaya, XVII. Yüzyıl Osmanlı Devleti’nde Görülen Fikir Hareketlerinde Kadızâdeliler-Sivasîler Tartışması”, Osmanlı, Editör: Güler Eren, 7/171; Gündoğdu, Abdülmecid-i Sivasî Hayatı, Eserleri ve Tasavvufî Görüşleri, 106.

[360]    Hüzn-i savt ile müezzinlik yapılması şart koşulmuşsa bununkim olacağını izah eden cevap şöyledir: “Zeyd’in hüsn-i savttan murâdı zemane mu’tâd olan hılâf-ı Şer’-i Şerîf tegannî ve terennüm ise ol şart lağvdir, Amr’ın savtı mekrûh ve menfûr ve münker olmayıp tamam edeb-i Şer’-i Şerîf üzerine okursa ibkâ olunur” Düzdağ, Age, 71 (276): Ayrıca “Mehâric-i hurûfa riâyet etnieyicek ne tilâvet sahihadır ne salât” diyen Ebussu’ûd, “ilm-i tecvid bilmeyüb, mehâric-i hurûf riâyete kadir olmıyanların kıraat­lerinde lahn-ı celî” olması durumunda namazların iâdesinin lazım geldiği­ni söyler. Düzenli Agt, 251, 255,

[361]    Ebussu’ûd edebe riayetsiz icra edilen raks ve devrânı “horoz tepmesi” (rakzu’d-dîk) olarak nitelerken Birgivî cehri zikir ile birlikte bu fiilleri “eşek anırması” (nihâku’l-hamîr) olarak görmekte ayrıca üçü de cemaat­le nafile namaza sıcak bakmamaktadır. Düzdağ, Age, 86; Birgivî, Tarîka (Taha) 449; Birgivî, Tarîka, (Nedvî), 487.

[362]    Ebussu’ûd fetvalarında belin sallanmaması ve sadece başm tahrikinin tavsiye edilmesi gibi Birgivî de kelime-i tevhiddeki nefy ve ispatı tahkik için zikir esnasmda başı sağa-sola hareket ettirmenin caiz hatta samimi bir niyetle olursa müstehab olduğunu önemle kaydeder. Birgivî, Tarîka, (Nedvî), 488.

[363]    Kuran-ı Kerim’de muradiflerinin değil maruf ve münker kavramlarının kullanılmasında şöyle bir nükte olduğuna burada temas etmenin doğru olacağım düşünüyorum: Marûf, marife kökünden “bilinen”; münker ise nekre kökünden “bilinmeyen” manasma gelmektedir. Bu kavramlar, insan “vicdanının” tabiatı gereği kötülüğü tanımadığı için kötülüğe, bilinmeyen ve insanların henüz kabul etmedikleri şey manasına münker; keza vicda­nın, var oluşu gereği iyiliği tanıdığı için ise iyiliğe, bilinen ve insanların kabul ettiği şey manasına maruf denilmiştir.

[364]    Birgivî, Tarîka (Taha) 427. Esasen Ebussu’ûd da benzer şekilde meşru bir sebebe dayalı verilmiş rüşveti, yasak kapsamında değerlendirmez: “Zeyd-i sipâhînin daima başı ve gözü ağrıyub arkası dostu olmamak ile muzdarib olub rüşvet verüb seferden kalsa nesne lâzım olur mu? el-Cevâb: Ma’zûr olıcak beis yokdur. Amma mesâiih-i sııltâniy yeden bir maslahat ıçün kal­mak evlâdır” Düzenli, Agt, 270.

[365]    Kadızâdeliler’in, devlette mansıp ve makam elde etmek için bu görüşü istismar ettiği söylenebilir.

[366]    Krş. Akpmar, Agt, 151.

[367]    Arslan, “İmam Birgivî’nin Bir Mektubu” 72.

368    Birgivî, Tarîka, (Nedvî), 164, 167. Ayrıca Atâullah’a yazdığı şu satırlar da onun ruh dünyasını yansıtır: “Sabıkan, bu fakire hatıra olurdı ki, bir kitab te’lif idem ki, münkerât-ı şâyi’a fi hâze’z-zemanı cami’ ola! Ev­velâ münkerât-ı selâtinden şüru’ idem. Ardınca münkerat-ı vüzera ve münkerât-ı erbab-ı divan ve münkerât-ı kudat ve münkerât-ı müftin ve münkerat-ı müderrisin ve münkerat-ı müstefîdîn ve münkerat-ı mesâcid ve münkerât-ı esvâk ve ‘ala hâze’l-kıyâs… Herbirini edalesıyle tafsılen beyan idelüm. Birisinin münker idüginde şübhe olunsa mahallinde yoklana, hakikate ıttıla oluna! Lâkin iki şey mani olurdı: Biri, fetvadan çokça kitabımız olmadığı ve biri huzur-ı kalb olmayup hümum ve gumumdan teferruğ idemedüğimiz. Şimdi za’f-ı basar mani ‘-i salis oldu. Ve eğer bu didüğimiz müyesser olsaydı didiğiniz risaleye ihtiyaç olmayup bunda münderic ve bir eyüce iş olurdu. (…) Husûsan, işitdim ki, yevmiyeniz üç yüz, seneviyeniz dokuz bin sekiz yüz olmuş. Yalınız bunlar rahi kifayet- den zaid idüğinde şüphe yokdur. Yüz akçe yevmiye size kâfi belki zaid olmakdur. Zira çok huddam ve a’van lazım değildir. îsrafa izin yokdur. Ma ‘adasın mahalline ve müstehıkkına isal idesiz lazımdır. Kendi mül­künüz anlayub nice gerekse tasarruf itmenizin vechi yokdur. Bu fakirin vecih gördüğü oldur ki, padişah bu yerleri size kıymeti ile bey’ ide; se­meninden sizi ibra ide. Böyle ohcak yerler sizlerin mülki olmada şübhe kalmaz. Tasarrufunuz ne veçhile olur ise murad hâsıl olur. Kelam semeni ibrasında kalur. Anun dahi tadarüki oldur ki, masnf-ı Beytu’l-mal olanlara her itdüğünüz İhsam kendü mülkünüzden olur ise üzerinizde olan semen-i arza tutasız. Zira şimdi BeytuT-mal muntazam değildür. Kişi Beytu’l-mal eline girecek mahalline sarfa ruhsat vardur. Padişah’a veya Beytu’l-mal Emini’ne virmek lazım değildür. Belki caiz değildür. Havf itmez ise mas- nfine virmezler”. Arslan “îmam Birgivî’nin Bir Mektubu”, 70-72.

[369]    Birgivî, Tarîka, (Nedvî), 248-249.

[370]    Gürsoy Akça, Kadızadeliler’in Osmanh-sosyo politiğinde manevî-aha- lakî, insiyatifi ele geçimeye çalıştıklarım vurgular. Gürsoy Akça, Osmanlı Devletinde Bilgi ve İktidar, Palet yayınları, Konya, 2010,197.

[371]   Para vakfı konusun Kadızâdelilerin gündeminde olmadığını hatırda tuta­rak şu değerlendirmeye yer verelim: “Günümüzde artık dar bir çevrede cereyan ettiği kabul edilse de, püritenler ile Sufîler arasındaki çatışma, ikincil literatürde genel olarak kabul edildiği gibi 1703’de sona erme­miş, artık bu üst kimliklerle anılmamakla birlikte, taraflar arasında tar­tışma konusu olan meselelere yenileri de eklenerek çatışma 18. yüzyıl boyunca devam etmiştir. Püritenlerin şart ettikleri emr-i bil-marûf ve nehy-i ani’l-münker kavramının Kur’ân’da tekrarlanan bir ifâde olmasına rağmen söz konusu çatışmanın sadece dinî inanç ve pratikler ile sınırlı olmadığını, kariyer olanakları, statü ve servet birikimi gibi dünyevî bo­yutları olduğunu da hatırlamalıyız. Örneğin, vakıfların idaresi taraflar arasında gerilimli bir mücadele platformu oluşturmuştu. Diğer yandan Hiça7, üzerinden Osmanlı topraklarının batısına ulaşan Nakşî-Müceddidî hareket bir yandan mahallileşirken, yeni ittifaklar arayışı içinde mahallî çatışmanın taraflarım da dönüştürmüştü. Kadızâdeliler ve Müceddidîler, “bid‘ât” ve “taklid”i ortadan kaldırma, “sünnet” ve “ictihad”ı ihya etme şeklinde bir ortak görüşe sahipti”. Tülay Artan, “El Yazmaları Işığmda Bir Çevre ve Çehre Eskizi: Kadızâdeliler, Müceddidîler ve Damad İbrahim Paşa (1730)”, 70. Bununla birlikte özellikle Kadızâdeliler’in içtihadı ihya etme görüşüne sahip oldukları iddiasına katılmak zordur.

[372]   Birgivî, Risale-i Birgivî (Vasiyyetnâme), Osman Ergin Kitapları, 2721, Matbu Nüsha, ty. (el yazısı tarih,1221), 26-27. Düzenli’nin belirttiğine göre bir fıkıh terimi olarak Serahsî’nin “Sünnet veya edeplerin kasten ter­ki ancak isâeyi gerektirir” demesine karşılık Kâsânî “edeb” ile “sünnet”in farkına vurgu yapmış “Sünnet, Rasulullah’m (s.a.v.) genelde yaptığı, ma­zeret dolayısıyla ömründe bir ya da iki kere terk ettiği şey” edeb ise ömründe yada iki kere yaptığı şeyler”şeyler şeklinde açıklamada bulunmuştur.Düzenli,agt,265

[373]    “İtikatta bid’at sahipleri ehl-i ehvâdır. Bu bid’atların bazısı küfür bazısı ise katletme ve zina dâhil, bütün fiilî kötülüklerden daha büyük günahtır. Bu bid’atın bir üstünde küfür ve inançta hatalı içtihad yer alır ve mazeret geçerli olmaz. Amelde hatalı içtihad sahibi ise mazur görülebilir. İtikatta bid’atın zıddı Ehl-i Sünnet ve’l-cemaattir”.

[374]    Birgivî, anlaşıldığı kadarıyla sünen-i hüdânın tamamım değil bir kısmım sünnet-i müekkede saymaktadır.

[375]    “Özellikle bir sünneti müekkedeyi yıkıyorsa” kaydım, bir tasnifin ifadesi olarak yorumlamak mümkündür. Yani Birgivî için bir sünneti ortadan kaldırma sıfatım haiz “ibadetteki bid’at” ile böyle bir şeye sebep olmayan “ibadetteki bid’at” farklı hükümlere tabidir. Buna göre sünneti ortadan kaldıran bid’at daha büyük bir günah kabul edilmektedir.

376 Birgivî, sünnet tasavvurunda olduğu gibi Cürcanî’den etkilenmiştir. Krş. Cürcanı, Tarifat, 195.

[377] İbadette bid’at olup herhangi bir sünnet-i müekkede’yi yıkmayan kısma örnek olarak, Birgivî dünyasında, ibadetler hususiyle de namaz için yapı­lan ıskat ve devir uygulamasını verebiliriz. Zira Birgivı’niıı de ifadesiyle bu işlemler hakkında nass yoktur. Fakat iskat ve devir, İmam Muham- med’den “beis yoktur” nakli bir tarafa, ona göre herhangi bir sünnet-i müekkede’yi ortadan kaldırmaz. Bu sebeple Birgivî eserlerinde adı geçen uygulamaları savunmaktadır. Bu durum da, Birgili Mehmed Efendi’nin bid’at konusunda zannedildiği kadar sert bir ayrıma gitmediğini göster­mektedir.

[378]   “Âdette bid’at ise elek kullanmak gibidir ki bu bir sapıklık/dinden sapma (dalâlet) değildir. Bununla birlikte bunun da terk edilmesi daha iyi olur (evlâ). Bunun zıddı da sünen-i zevâiddir. Sünen-i zevâid, Peygamberimi­zin [kültür itibariyle] âdet cinsinden yapageldiği şeylerdir. Güzel işlere sağ, değersiz olanlarına sol elle başlamak gibi. İşte bu kısım müstehabdır” Birgivî, Tarîka (Nedvî), 52.Ayrıcabkz. Martı, BirgivîMehmet Efendi, 123.

[379]   Birgivî, Tarîka (Taha) 433,435.

[380]    Yörükhan, Y. Z. “Vahhabîlik” Ankara Üniv. İlahiyat Fak. Der. 1, Anka­ra, 1953, 66. Yörükhan aynı sayfada Birgivî’nin vakfın birçok kısımlarını inkâr ettiğini; imamların maaş almasını tecviz etmediği ve akliyecilere hücum ettiğini de ilave eder ki bu iddialar tartışmaya son derece açık olup bu tezde müzakere edilmiştir.

[381]   Ocak, “XVII. Yüzyılda Osmanlı İmparatorluğunda Dinde Tasfiye (Püri- tanizm) Teşebbüslerine Bir Bakış: Kadızâdeliler Hareketi” Türk Kültürü Araştırmaları s. XVII-XXI, Ankara, 1983, 210.

[382]    Unan’ın da belirttiği gibi bid’âtleri, mübâh (yapılıp yapılmamasında bir engel bulunmayan), hasen (yapılması güzel görülen), vâcib (mutlak gerekli) ve seyyi’e (kötü) olarak dört: kısma ayıran Birgivî, halkın işle­rini kolaylaştıran, eğitim ve öğretime yardımcı olan ve doğrudan dinle veya inançla ilgisi bulunmayan ilk üç kategoriye (mübah, hasen, vacib) “ümmetin menfaatlerine uygun oldukları İçin karşı çıkmaz; hattâ yapıl­malarının lüzûmunu belirtir. Birgivi’nin asıl üzerinde durduğu, mutlaka terk edilmesi gerektiğini belirttiği seyyl’e (kötü) bidatlerdir. Fahri Unan, “Dinde-Tasfiyecilik-Yahut-Osmanlı-Sünnlîliğine-Sünnî-Muhâlefet:-Bir- givî-Mehmed-Efendi” http://yunus.hacettepe.edu.tr/unan/akademik3, html (Erişim: 05.08.2017). Birgivî, Tanka (Nedvî), 50-51.

[383]    Molla Hüsrev, Mir ’âtü ’l- Usûl, 2/2.

[384]    Şu notu da buraya aktarmalıyız: “Fıkıh usulündeki tanımına göre mendup çerçevesine giren durumların fıkıh literatüründe bazen eş anlamlı olarak bazen derece farkı belirtecek şekilde değişik terimlerle ifade edildiği ve bunların sözlük anlamları ile ilişkilendirilip açıklandığı görülür. Buna göre dinen yapılması tercihe şayan bulunma noktasında birleşen fiillere Allah’a yaklaştıran bir davranış olması açısından “kurbet”; sürekli yapıl­ması ve tutulan bir yol olması veya Hz. Peygamber’e nispet edilmesi bakı­mından “sünnet”; Allah’ın sevdiği bir fiil olması bakımından “müstehab” …adı verilmiştir. Ferhat Koca “Mendup” DİA, 29/128.

[385]    Düzdağ, Age, s. 35.

[386]    Düzenli, Agt, 259.

[387]    “Meyyit gelip uğradıkta ayak üzere durmak sünnet midir? el-Cevâb: De- ğildir, müstehabdır” Düzdağ, Age, s. 172-173

[388]    Düzenli, Agt, 259.

[389]    Birgivî, Tarîka (Nedvî), 152.

[390]    El-vasf bi’l-cemîl. Birgivî bu tasnif ve tarifi /ndye’ye yaptığı talikâtın başında da zikreder. Bkz. Birgivî, Hâşiyetü’l-hidâye -Ta’lîkât ale’I-inâye, tahkik ve talik: Mehmet Özkan, Bursa, 2016,37.

[391]    Birgivî, im ‘ânu ’l-Enzâr ale ’I-Maksûd, Ahmed Kamil Matbaası, 1331,4.

[392]   Birgivî, İm ’ânu ’l-Enzâr ale ’l-Maksûd, 4-5.

[393]   Birgivî, İm ’ânu ’l-Enzâr ale ’l-Maksûd, 5.

[394]   Birgivî burada “olan” ve “görülen” arasındaki ilişkiye dikkat çekmekte­dir. Birgivî, İm’ânu ’l-Enzâr ale’l-Maksûd, 5. Bu medresede bilindik bir münakaşadır. Temel soru şudur: Dış dünyada olana (vakıaya) aykırı söyle­nen şey mi yalandır, yoksa gördüğüne bildiğine inananın bu inanca aykırı söylediği şey mi? Bir kimse falacanın hırsız olmadığına inandığı halde “hırsızdır” dese gerçekte de o kimse bu beyan sahibinin bilgisinin aksine hırsız olmuş olsa bu durumda söylediği şey yalan mıdır, değil midir?

[395]   Birgivî, İm ’ânu ’l-Enzâr ale ’l-Maksûd, 5-6.

[396]   Birgivî, İm ’ânu ’l-Erızâr ale ’l-Maksûd, 6-9.

[397]    Birgivî, îm ’ânu ’l-Enzâr ale ’l-Maksûd, 11.

[398]   Birgivî, îm ’ânu ’l-Enzâr ale ’l-Maksûd, 15.

[399]    Birgivî, İm ’ânu ’l-Enzâr ale ’l-Maksûd, 13.

[400]    Birgivî’ye göre teâruf-i küllî, icmâ’ ile oluşan teâmül olup delil gücünü, asnn müçtehidlerinden alır. Teâruf-i hâss diğer insanların adetidir.

[401]    Birgivî, “Haşiye fî Redd-i Akvâli Ebi’s-suûd”, 255-258.

[402]    Ebussu’ûd, “Risâle Müteallika li’l-Evkâf” 236-238.

[403]    Birgivî, bize göre kelamcı değildir ama yukarıda görüldüğü gibi kelam ilmini kullanmaktadır. Gazzalî ve Ibn Haldun felsefeye karşı olmalarına rağmen ikisi de bu ilmi yeterince iyi kullandıkları için “filozof” sayılmak­tadırlar. Dolayısıyla bir âlimin “kendini nasıl tanımladığı” değil “kendini nasıl inşa ettiği yanı metodolojisi ona kimlik kazandırmaktadır.

[404]    Birgivî, Tarîka (Nedvî), 521. Krş. Ivanyi, Virtue, Piety and the Law, 182-183.

[405]    Martı’ya göre Birgivî-Kadızâde farkının en bariz örneği bid’atlar konusudur. Martı, Birgivî Mehmed Efendi, 168,180.

[406]    Uzun bir mesainin sonunda orataya konan bir ilmi eser çoğu zaman fazla ses getirmezken, padişaha veya bir vezire sunulan medhiye pekâlâ hatırı sayılır caizeler elde etmeye kafi geldiği gibi (Fahri Unan “Osmanlı Medreselerinde İlmî Verimi ve İlim Anlayışım Etkileyen Amiller”103) mühim bir eseri sultana veya emire ithaf etmek de mal ve makama vesile olabilirdi.

[407]    Kadızâde Mehmed’in Sultan IV. Murad’a huzuruna çıkarken bir eser takdim edebilmek ve böylece arzu ettiği makam ve mevkiye ulaşabilmek için Âşık Çelebi’nin Ml’râcu’l-eyâle isimli eserinden Tâcii’r-resâil adıyla acelece yapağı intihal ve uyarlama için bkz. Derin Terzioğlu “Bir Tercü- me ve Bir İntihal VakaS1: Ya da lbn Teymiyye’nin Siyâsetü’ş-serîyye’sini Osmanlıcaya Kim(ler) Nasıl Aktardı?’’, 265.

408    Birgivî, Tarîka (Taha) 517,

[409]    Kadızâdeliler’in vergi rejiminin “kütüb-i fıkhiyeye göre” düzenlenmesi düşüncesinde Birgivî’den etkilendiklerine dair bulguya, en azından biz rastlayamadık. Birgivî’nin Kadızâdelileri bu bakımdan etkilediğine dair bkz. Ivanyi, Vırtue, Piety and the Law> 282, 287. Birgivî “tapu resmi” ile alakalı farklı bir görüş beyan etse de bu tavrım bütün bir vergi rejimini gayr-i meşru sayarak genellememiştir. Birgili, kendine göre eksik olan bazı hukukî uygulamaları eleştirmiş ve nasıl olması gerektiğini hukuk ve vergi rejimini reddetmeden izah etmeye çalışmıştır. Birgivî’nin eleştirisi temelde arazilerin tasarrufunun, vefat ile birlikte sadece erkek evlada ka­lırken bu intikalden önce mevtanın vasiyet ve borçlarının ödenmemesidir. Birgivî bu durumu zulüm olarak telakki eder.

[410]  Krş, İbrahim Baz, Agt, 60; Necati öztürk, İslâm i c Orthoclo.vy Amanı) ıhc Ottomans in the Seventeenih Century with Special Referencc to ıhc Qadi zadeMovement, Thesis submitted for the Degree ol Doctor ol Philosoplu Univereity of Edinbuıgh, June, 1981,405-418.

Muhammed Ali

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir