Tarihsel Tecrübeye Sahip Bir Eleştiri: Bid’at ve Bozulma Söylemi 

305ca245ea2afb9abd62bb3e33604e11_big_r-300x157 Tarihsel Tecrübeye Sahip Bir Eleştiri:  Bid’at ve Bozulma Söylemi 

Çivizâde ve özellikle Birgivî’nin selefi zihniyete sahip oldu­ğuna dair öne sürülen argümanlar çoğunlukla daha önce pek çok mutasavvıf ve fakih tarafından gündeme alınmış tarihsel tecrübeye sahip hususlardır. Konuya girmeden evvel tarihçi­lerin özellikle Birgivî’yi hangi bakımdan farklı bulduğuna te­mas etmeliyiz. İnalcık, Birgivî ve Kadızâdeliler’in dinde taas­subu benimsediklerini ve Osmanlı toplumunda tespit ettikleri yirmi bir bid’ata karşı camilerde vaazlarıyla savaş açtıklarını yazmış[240] ve benzer biçimde şunları zikretmiştir:

Kur’an ve peygamber sünnetinin dışında olmamakla birlikte İslâm toplumunun benimsemiş olduğu inanç ve adetleri “bid’at” diye damgalayan ve halkı bunlara karşı kışkırtan küçük bir vaiz grubu Osmanlı toplumunda yüz­yıllardır vardı. Kızılbaşlar üzerindeki baskının doruğa ulaştığı 1558 ile 1565 yılları arasında ün salan Mehmed Birgivî bu ulemadandır.[241] (…) Hanbelî mezhebini izle­yen Birgivî[242] ölüleri anmak için yapılan ayinleri, şefaat istemek için mezar ve türbeleri ziyaret etme gibi adetleri Islâmın ruhuna aykırı buluyordu.[243]

Birgivî’nin Selefilikle ilişkisini Kasım Kufralı[244] Halil İnal­cık[245] Fahri Unan ve Ahmet Yaşar Ocak gibi tarihçiler, îbn Tey- miyye üzerinden işlemişlerdir.[246] Bu konuda Hulusi Lekesiz’in,Birgivî üzerine yaptığı çalışmadaki hulasası ise şöyledir:

Birgivî’nin daha ziyade bidatlere yani dinin aslından olma­dığı halde dine sonradan sokulmuş şeylere karşı takındığı tavır ile bid’atlerin toplum hayatındaki tezâhürlerine karşı yürüttüğü mücadele ve bu çerçevede ortaya koyduğu püri- tanist yaklaşım onu Osmanlı Selefiyeciliğinin en önde gelen şahsiyeti haline getirmiştir.[247]

Lekesiz’e göre Birgivî’nin “selefi zihniyete sahip olması” hatta “Osmanlı Selefiyeciliğinin en önde gelen şahsiyeti” oluşu, tamamen bid’atlere karşı ortaya koyduğu tasfiyeci (püritanist) yaklaşımla alakalıdır. Bu hulasa dışında onun musikî ve semâya karşı olması;[248] ücretle Kuran okunmasına, para vakfına[249], imamlık ve müezzinlik için ücret alınması­na karşı çıkması gibi başlıkların[250] onun selefi oluşuna delil olarak zikredildiği anlaşılmaktadır. Birgivî’nin Ehl-i Sünnet, selef ve bid’at kavramlarım çok kullandığı kaydeden Leke­siz[251] ayrıca onun bazı kavramları bir şifre gibi kullanması­nın dikkat çektiğini kaydetmiştir.[252] Birgivî’nin Selefiliğini ilk vurgulayanlardan biri Ahmet Yaşar Ocak’tır. Ocak’a göre onun, tarikatlara şiddetle karşı çıkması ve tarikatların, çoğu bid’atin kaynağı olduğuna inanması ile alakalıdır. Ayrıca Kâtip Çelebi’den (ö. 1067/1657) nakille “Birgivî’nin ta­rih okumadığı için tanımadığı örf ve adetlere boşu boşuna mukavemet ettiğini” de kaydeder.[253]

Yukarıda anlatılanlara göre Birgivî’nin selefi oluşu temelde bid’at saydığı bazı uygulamaları şiddetle eleştirmesi ve bu konuda mücade­le vermesidir. Fakat şunu hemen belirteyim ki Birgivî’nin resmî ulemaya ısrarla itiraz ettiği ve yanlışlığını vurguladığı konu, vasiyetsiz para vakfının caiz olmamasıdır. Ibn Teymiyye ise Ahmed bin Hanbel’den nakil yaparak vasiyetsiz de olsa menkul veya para (semen) vakfının, ister karz isterse fîsebilillah olsun caiz olduğu görüşündedir. İbn Teymiyye aynı görüşün İmam Malik ve Ensârî’den de geldiğini belir­tir.[254] Bu bilgiye göre Birgivî, en temel itiraz konusunda İbn Teymiyye’nin, para vakfının caiz olduğuna dair düşüncesine katılmamakta ve onu dolaylı yoldanda da olsa Ebussu’ûd ile aynı tarafa koyarak şeriata uymamakla itham etmiş olmak­tadır. Keza İbn Teymiyye, Birgivî’nin reddemediği bid’at-i hasene anlayışını kabul etmez.[255]

Çivizâde’de selefi bir zihniyetin varlığı çoğunlukla Birgivî’de olduğu gibi İbn Teymiyye ile ilişkilendirilmiştir. Özellikle Mehmet Gel’in detaylı çalışması bunu göstermektedir. Gel’in selefi zihniyet için dikkat çektiği konular ise içine, üzerine mesh edilmesi caiz olmayan bir çuka/kirbâs giyilen mestler üzerine meshin cevazına; para vakıflarının cevazına ve Mı­sır’da dünya malını seven biri olan Hadım Süleyman Paşa[256] tarafından Yahudiler için yapılması planlanan sinagogun ih­dasına itiraz etmesi ve vahdet-i vücud karşıtlığıdır.[257] Gel’in ifadeleri şu şekildedir:

Çivizâde tam anlamıyla “rivayetçi” İlmî zihniyete sahip bir Osmanlı âlimidir. Onun bu zihniyetinin ise yeni fikirlere açık olmadığı, değişen şartları dikkate alarak çözümler üretme kaygısı taşımadığı, yeni meşeler karşısında suskun kaldığı ve adeta statik, yorumu tamamlanmış bir din (şeriat) tasavvuru içerideği söylenebilir. “Skolastik” adı verilen düşünce tarzı her halde böyle bir şey olsa gerektir.[258] Açıkçası Çivizâde’nin İbnü’l-Arabi’ye muhalefetinin temelinde İbn Teymiyye’nin fi­kirleri yatmaktadır. Dolayısıyla şimdi şunu söyleyebiliriz ki, en azından İbnü’l-Arabî öğretisine ve ”vahdet-i vücud”cu sufilere yaklaşımı çerçevesinde yani bir bakıma itikadı olarak Çivizâde, XVI. Yüzyıl Osmanlısında İbn Teymiyye’nin takip­çisi ve böylelikle de selefi gelenekle irtibatlı bir âlim tipini temsil etmektedir.[259]

Çivizâde’nin İlmî zihniyetinin yahut fıkhî yaklaşımının “taklitçi fıkıh geleneği prensipleri çerçevesinde selefî tavır” şeklinde tarif edebilecek katı “rivayetçi” bir karakter arz ettiğini de kaydedilmiştir.[260] Yukarıda Çivizâde’nin itikadî bakımdan İbn Teymiyye’nin takipçisi olmakla onun selefîligine vurgu yapılırken bir başka yerde tavır (eğilim) itiba­riyle selefi gelenekten etkilendiğine atıf yapılmıştır.[261] Buna göre Çivizâde’nin selefî oluşu, taklit ve rivayete dayalı ola­rak itikat veya tavır itibariyledir. Bununla alakalı yapacağım ilk değerlendirme onun rivayetçi ve taklitçi tavrının ayrıca düşünceye, hukuk sahasında söz hakkı vermemesinin aslın­da zahirî olmasını gerektireceğidir. Görebildiğim kadarıyla ilgili çalışmalarda gerek hukukî bir doktrin olarak gerekse bir zihniyet olarak zahirilik Çivizâde ile ilişkilendirilmemiş ve bu bakımdan değerlendirilmemiştir.

Hâlbuki dinî manada Selefilik, öncelikle itikadî bir tavır iken akla fazla yer ver­meme, düşünceyi nassa ve lafza mahkûm etme şeklindeki zahirilik daha çok hukukî bir tavırdır.[262] Kısaca Çivizâde’nin zikredilen hukukî kanaatleri Hanefî metodoloji dışında bir şeye atıfta bulunacaksa, mezhep değil ama zihniyet olarak zahirî bir bakışa işaret ediyor olmalıdır. Toplumda eyleme dönüşme hızı ve pratik uygulama biçimi itibariyle inanç, el­bette hukuktan daha kullanışlıdır. Zira hukukî kanaatler, bir idare tavassutuyla hayata geçirilebilirken itikadî kanaatler için hiç kimse bunu beklemeyecektir. Zaten bu sebeple Selefîlik, tahkîr ve tahrik edici olduğu kadar tekfir, tedhiş ve tehdid içeren bir tavırdır.

Çivizâde” nin vahdet-i vücûd karşıtlığı ve İbn Teymiyye ile Çi­vizâde’nin Fusus’tâki bazı yerleri benzer ifadelerle eleştirme­si ise diğer bir başlıktır.[263] Vahdet-i vücud’a yönelik itirazların, Fusus’tan yapılan benzer iktibaslar üzerinden yürüdüğü söy­lenebilir. Yani Ekberî Yol’a muhalif olanların itiraz noktaları ve verdikleri ilgili pasajlar hemen her çalışmada birbirine ya­landır. Bu alıntıların ve itiraz noktalarının benzemesi, zihniyet yakıldığından ziyade o konudaki eleştiri malzemesinin benze­mesidir. Sadece bu mesele üzerinden bakıldığında Çivizâde ile İbn Teymiyye”nin zihniyet benzerliği kanaatine ulaşmak erken verilmiş bir karar olmalıdır.[264]

Burada bana göre cevap­landırılması gereken şöyle bir soru vardır: “Çivizâde, vah­det-i vücud karşıtlığında, niçin îzz b. Abdüsselâm (660/1261), Ebû Hayyân Endülüs! (ö. 745/1344), Adududdin Îcî, Sa- deddin Teftazânî, Siracüddin Bulkînî (ö. 805/1402), Sehavî (ö. 902/1496) veya Ali el-Kârî (Ö.1014/1606) ile değil de İbn Teymiyye ile kıyaslanmıştır?”. Zira bu âlimler de benzer pasaj­ları alıntılamış ve bu felsefeye yaklaşık aynı noktalardan eleş­tiri yöneltmiştir.[265] Esasında İbn Teymiyye’nin İbnü’l-Arabî muhalefeti de Fusus’u okuyunca başlamıştı. Abdülkadir Geylanî’nin (ö. 561/1166) tasavvuf anlayışını benimseyen ve onun Fütûhu’l-Gayb isimli eserinin bazı bölümlerini şerh eden îbn Teymiyye, İbnü’l-Arabî’nin (ö. 638/1240) özellik­le el-Fütûhâtül-mekkiyye, Künhü mâ lâ-büdde li’l-mürîd, el-Emrul-muhkem ve Mevâkiu’n-nücûm gibi eserlerinde­ki verdiği bilgilere ve görüşlere olumlu bakmıştı[266]. Ancak 703/1303 yılında Fusûsu’l-Hikem’e muttali olunca onu mül- hid filozoflar içinde değerlendirmeye başlamış hatta açık biçimde tekfir etmiştir.[267]

Çivizâde’den önce de Teftazânî Şerhu’l-Makâsıd’da, felsefeci geçinen bir kısım mutasavvıflara nisbet ettiği bazı konularda isim vermeden Muhyiddin İbnü’l-Arabî’yi ve onun vahdet-i vücûd anlayışını tenkit ede­rek bu tavrını sapıklık ve ilhad olarak nitelemişti.[268] öğren­cisi Alâeddin el-Buhârî, Teftazânî’nin, “Kitâbü’l-Fusûs’un batıl sözlerini görünce, Hakk, beni bu tarz üzre konuşturdu ki Kitâbü’l-Fusûs toplumların dalâleti, kalplerin pası, hikmetle­rin zıddıdır” şeklinde bir şiirini nakletmektedir.[269] İbnü’l-Arabî muhalefetinde iki başlık öne çıkmaktadır. îlki, kitapta yer alan ve geleneğe uymayan görüşlerin tenkidi, diğeri ise bu “yanlış görüşlerin” Hz. Peygamber’in rüyada veya ya- kaza halinde görülmesi ve onun yönlendirmesine/onayına dayandırılmasıdır.[270] Zira başta İbn Teymiyye olmak üzere çoğu muhalif Fusus’tan bu konularla ilgili pasajları aktarmış ve tenkit etmiştir.[271] Çivizâde, İbn Teymiyye’nin ifadelerine olduğu kadar Teftazânî (ö. 792/1390) ve Ali el-Kârî’nin (ö. 1014/1605) söylediklerine de yakın şeyler söylemişti. Dola­yısıyla, onu sadece İbn Teymiyye ile karşılaştırmak ve tenkidi benzerlikler üzerinden zihniyet tespitinde bulunmak isabetli olmamalıdır.

Çivizâde ve Birgivî’de görülen selef vurgusu ve bid’at karşıt­lığını, hicrî II. ve III. asırdan itibaren muhaddislerin olduğu kadar Haris el-Muhâsibî (ö. 243/857) gibi mutasavvıf kim­selerin eserlerinde de görmek mümkündür. Fıkıh ve kelam kitaplarında benzer bir söylemin hâkim olmaması bu alanın zaten rey ve akıl üzerine kurulmasından kaynaklanır. Bu bakımdan İlmî münazara ve mücadele anlamında hadis ve tasavvuf ehlinin hedefinin, rey ve aklı çok kullanan fakih ve kelamcılar olduğu ilave edilebilir[272]. Bununla birlikte ileride temas edileceği üzere usul-i fıkıhta (râvinin adaleti bahsinde) bid’at kavramı, belli bir dönem sonra kendine yer edinmiştir.

Ömer bin Abdülaziz’in “sünneti ihya ve bid’atı itfa” söylemi ve bu konuda İmam Zührî’ye görev vermesi ilk akla gelen tavırdır.[273] Gazzâlî’nin ana kaynağı olan Kûtu’l-Kulûb’ta Ebu Talib Mekkî, akıl ilminin zahir ilmi; ilmullah yani Allah’a dair bilginin ise yakîn’in[274] muhtevasına girdiğini kaydederek kendi zamanında fitneye en çok sebep olanların müftıler oldu­ğunu söyleyerek kelam, rey ve aklî bilgilere dayanarak söy­lenen ve cehalet olan sözlerin yayıldığından şikâyet eder.275 Ona göre insanların en âlimi, selef ulemasının hayatlarını ve takip ettikleri yolları en iyi bilenlerdir. Selef-i Salih tarafın­dan yapılmadığı halde sonrakilerin ortaya çıkardıkları söz­ler ve fiillerin beyanı adıyla müstakil bir fasıl açan Ebu Talib Mekkî, selefin yolundan ayrılmak anlamına gelen pek çok bid’at örnekleri vermektedir.

Bunlardan bazıları, mektupla­rın başına kendi adından önce mektubun gönderildiği kişinin adının yazılması; birinin evine misafir olan kimsenin o evin hizmetlilerine “Ey delikanlı, ey kadın!” şeklinde hitap etmesi; bir kardeşinin özel hayatına müdahale etmek anlamına gele­cek şekilde onun ahvalini merak edip sorması; Mushaf satın alınması; ezanın makamla okunması; Kuran okurken lahin yapılması; kıyas ve felsefe ilimlerinin tedkikine ziyade önem verip Arapça ilimlerinde derinleşme ve temizliğe aşırı dikkat gösterme verilebilir.276 Aslında genel manada bakıldığında Birgivî’nin şikâyetçi olduğu konulardan Gazzalî’nin ana kay­nağı olan Kûtu’l-Kulûb yazan Mekkî de şikâyetçi olmuştur. Sünnete ve selefe ittiba arzusu ile bid’at karşıtlığında benzer görüşte oldukları görülmektedir. Bununla birlikte Birgivî’nin, Mekkî’nin dalalet saydığı âdette bid’ati dalalet ve münker saymadığı için daha dar bir bid’at anlayışın olduğunu dolayı­sıyla daha rasyonel baktığım söylemek mümkündür.

Gazzâlî “ilk dönem, sahabe zamanı, selef yolu” gibi kullanım ve kavramları önemser, özellikle “bid’at” kavramının anlamı­nı oldukça geniş tutan Gazzali, rivayete göre Mervan, hutbe okumak için bir minber yaptırınca bunu “dinimizde olmayan bir şeyi icat merduddur” hadisine dayanmak suretiyle Mervan’ın lanetlendiğini ifade etmişti. Gazzalî, “sünnetten ayrılan kimseye Resulullah’ın şefaati ulaşmaz” şeklinde bir hadise de yer vererek bid’atleri terk ve sünnete ittibanın gerekliliğini vurgulamıştır. İnsanın işlemiş olduğu her türlü günahın affının mümkün olduğunu ama bid’at çıkarıp dinin saffetini karıştır­mak isteyenlerin asla affedilmeyeceğini ısrarla savunmakta­dır.[277]

Birgivî’nin, Tarîka’yı yazarken Gazzalî’nin İhya ’sından büyük oranda faydalandığını düşündüğümüzde[278] Birgivî’nin de benzer görüşleri dile getirmesi şaşırtıcı değildir. Ebu Talib Mekkî, Ahmed bin Hanbel’in de reddiyeye karşı olduğunu zira reddiyelerin, yanlış görüşlerin zikri sebebiyle saf zihinleri bu­landırabileceğini, kişinin yanlış görüşü duyup onun cevabım duymayabileceği veya anlamayabileceği kanaatinde olduğunu kaydeder. İşin ilginç yam ise Mekkî’nin izahlarına bakıldığın­da, selefin sünnet anlayışının, kendilerine selefî diyenleri de bid’atçı sınıfına koymasıdır. Ebu Talib el-Mekkî şöyle der:

Malik bin Enes şöyle demiştir “Sünneti müdafaa etmek sünnete uygun değildir. Sünneti ancak haber verebilirsin!

Eğer kabul edilirse ne ala! Aksi halde sus. Abdurrahman bin Mehdî’ye “Falan kişi bid’atçilere reddiyede bulunu­yor” denilmişti. “Allah’ın kitabı ve Rasulünün sünnetiyle mi?” diye sordu. Onlar da “Hayır. Aklî delillerle” de­diler. Bunun üzerine şöyle dedi: “Bid’atı yine bir başka bid’atla reddediyor!”[279]

Bid’at meselesiyle ilgili mühim bir başlık da hadis ravilerinin adalet ve zabt şartlan sayılırken ortaya çıkmaktadır. Hadis ri­vayet eden birinin taşıması gereken şartlardan olan “adalet” vasfı için Serahsî “Kısaca istikamet üzere olmaktır. Adamın insafta ve doğru hüküm verme hususunda ahlâkı düzgün olun­ca (mustakimü’sîra) Falanca adil bir kişidir, denilir” demiş­tir.[280] Serahsî (ö. 483/1090) burada ravinin bid’atçi olmama­sından bahsetmez. Keza Ebu’l-Berekat Nesefî (ö. 710/1310) adalet kavramı için “İstikamettir. Burada en mükemmel olanı kastedilir. O da şehvet ve hevâ konusunda akıl ve din bakımın­dan üstün olmak (rüchaniyet) anlamındadır. Öyle ki bir büyük günah işlese veya küçük günahta ısrar etse kişinin adalet vasfı düşer”.[281]

Sonraki asırlarda mesela Molla Hüsrev, râvînin ada­let vasfından bahsederken bid’atçi olmamasını da saymıştır: “Adalet, din ve ahlâkın istikametidir. Kısaca kendine hâkimi­yet (râsiha fi’n-nefs), takvaya ve mürûete sarılmada süreklilik ve bid’atı terk niteliğidir”.[282] Hadimî’nin Mecâmiu’l-hakâik’te saydıkları ise “bid’atı terk etmek” dâhil Molla Hüsrev’in cüm­lelerinin tekrarıdır.[283] Birgivî Usûl-i hadîs’te de bu görüşü al­mış ve adalet bahsinde “bid’atçi olmama” vurgusunda bulun­muştur.[284]

Birgivî’nin şikâyetçi olduğu bir diğer konu, gerçek tasavvu­fun yaşanmaması veya bazılarının mutasavvıf geçinmesidir. Aslında bu öteden beri münakaşa edilmiş ve gündeme alın­mış bir meseledir. Abdülkerim Kuşeyrî meşhur Risalesi’nde tasavvuf yolunda bir duraklama ve gevşeme baş gösterdi­ğinden, hatta tasavvuf yolunun yok olup gittiğinden, şeri­ata karşı kayıtsızlıktan, menfaat temin etmenin güvenilir bir vasıtası olarak kabul eden zamanın sofularının haram ile helal arasından fark gözetmemelerinden şikâyet etmekte­dir.[285]

Şihâbüddin Sühreverdî (ö. 632/1234) Avârifü’l-Meârif te “sufî olmadıkları halde sufilere nispet edilenler” adıy­la açtığı fasılda kendilerine “Melâmetiyye” denilen fakat ne onlarla ne de sufilerle bir alakası bulunan, bununla birlikte onlar gibi giyinen “sapık bir gruptan” bahseder. Sühreverdî’ye göre bunlar insanlardan korunmak, ibâhiyye anlayışını yaymak vs. gibi çeşitli menfaatleri sebebiyle böyle yapmak­tadırlar. “İşte ulaşılacak nokta bu kalp temizliğidir. Şeriatın emir ve nehiylerine göre hareket etmek, akılları kıt, taklit­ten başka yolu olmayan avam tabakasının işidir.” diyen bu grup böylelikle “küfrün, zındıklığın ve dinden çıkmanın ta kendisini” hakikat diye sunmaktadır.[286]

Abdurrahman Cami, (ö. 898/1492), Nefehâtü’l-Üns’te Hamdun Kassâr’ın (ö. 271/884) hocalarından olan Ebu Süleyman Bârûsî’den şu sözünü nakleder: “Sünnete uyulmadıkça, bid’attan da uzak­laşmadıkça hiç kimsede imanın nurundan bir eser zuhur et­mez ve nerede nursuz bir işin ortaya çıktığını görürsen bil ki orada gizli bir bid’at vardır ”.[287] Benzer şikâyetler burada da vardır. Kendilerine “Kalenderiyye” diyen bir grup “İslâm boyunduruğunu boyunlarından çıkarıp atan ve kendilerine haşeviyye (maddi ve süfli zevklerine düşkün insanlar) dense bunun bir zararı yoktur. Melametîlerin sahtekâr taklitçile­ri zındıklardan bir taifedir”. Yazara göre bunlar ihlas da­vasında bulunurlar ama fısk u fücur göstermede mübalağa ederler.[288] XVI. asır Mısır âlim ve sufilerinden Abdülvehhab Şa’rânî’nin bu husustaki serzeniş ve şikâyetleri de fazladır. Ona göre kendi zamanında Mısır’daki tasavvufun durumu çok da iç açıcı değildi. Şaranî şöyle konuşur:

Zamanımız sufileri tasavvuftan nasipsiz şeyhlik taslayan bi­rine varıyor, ondan fena, beka, şatah gibi Kuran ve sünnetin doğruluğuna şahitlik etmediği bazı sözler kapıyor. Zamanla sırtına bir cübbe, başına bir sarık giydiriliyor. Sonra da bu adam mesela Anadolu’ya (bilâdi’r-rûm) yolculuğa çıkıyor. Buralarda suskunluk ve açlık gösterişinde bulunuyor. Akabin­de ise kendisine maaş bağlanması veya bol hediyeler sunul­masını arzuluyor. Bu konuda vüzera ve ümerayı aracı kılıyor. Neticede büyük ihmtimalle de kendisine bir miktar maaş bağ­lanıyor. Hâlbuki haram yiyor.[289]Zamanımız hukeması, (pislik nakleden) karasinek uleması; (ahlak ve itikadlara saldıran) birer canavar oldu. Şu devrin maymun (tabiatlıları) fazıl; parsları âkil, ticari sufî (soygungu bir aşiret), facirleri (sah­te birer) sufi; tilkileri zahidler; yılanları abidler; muttakileri fasihler [edebiyat parçalayanlar], şakileri nasihate kalkışan­lar; akrepleri vaizler, yılanları hafızlardır.290

Birgivî Halvetiyye’ye mensup birinden şunu duymuştu: “Hz. Muhammed’den (sav) başka hiç bir nebi Allah’ın isimlerin­den yedinci ismin mertebesine ulaşamamışlar, altıncı isimde kalmışlardır. Biz ise altıncı ismi de geçtik.” Birgivî bu sözün küfür ve sapıklık olduğunu kaydeder.[291] Zira burada gayr-i sünnî bir neşve bulur. “Sünnete aykırı konumlanan batınîlik” Safevî tarzı bir yaklaşım olup Birgivî’nin bu konuda tavizi yoktur.[292] Bütün bunlardan sonra onun şu ifadelerini okudu­ğumuzda aslında selef (geçmiş) sufîlerin söylediklerinin bir tekrarı olduğunu görüyoruz:

Zamanımızda bazı mutasavvıfların hanif şeriata muha­lif olan işleri hoş karşılanmadığı zaman “Bu zahire göre haramdır. Biz batın ehliyiz. Batın ilmine göre bu helaldir. Siz hükümleri kitaptan alıyorsunuz biz ise kitabın sahi­bi Rasulullahtan alıyoruz. Eğer bir mesele bize müşkil gelirse onu Rasulullah’tan sorarız. Şayet onun doğru ol­duğuna kanaat getirirsek onunla amel ederiz. Eğer bir kanaate varamazsak bizzat Allah ’a döneriz ve cevabını ondan alırız. Biz halvetle ve şeyhimizin himmetiyle Al­lah’a ulaşırız. Bunun neticesinde bize ilimler keşf olu­nur. Bundan dolayı biz kitaba, mütalaaya ve bir hocanın yanında okumaya ihtiyaç duymayız. Allah’a ulaşmak da ancak zahiri ilmi ve şeriatı terk etmekle mümkündür” demektedirler. Buna benzer iddiaların tamamı batıl ve sapıklıktır.[293]

Yukarıdan beri aktarılanlardan, Birgivî’nin tenkit ettiği konu­ların, ondan önce de gündemden düşmediği anlaşılmaktadır. Onun şikâyet ettiği konulara sonra gelenler de temas etmiş, ehil olmadığı halde şeyhlik davası güdenler, tasavvuf vasıta­sıyla bid’at ihdas edenler eleştirilmiş[294] bu tavır, vahdet-i vü­cudu temel almış âlimler tarafından da sürdürülmüştür. En verimli ömrünü XVII. yüzyılda tamamlamış bir sufî olan İmam Rabbânî (ö. 1034/1624) “Sünnet ve bid’attan her biri diğerinin zıddıdır” derken “bid’atı hasene” tabirini şiddede reddetmekte ve bir bid’at için “güzel” sıfatının asla verile­meyeceğini vurgulamaktadır.[295] XVI. yy. alimi Birgivî ise onun kadar sert değildir. Öteden beri bilinen Bid’at-ı hasene tabirini makul bulmuş, reddetmeden ve garipsemeden kullan­mıştır: İbadet cinsinden hakkında bid’at-ı hasene denilen her ne varsa araştırdığında dinin kurucusundan onun hakkında işaret veya delalet yoluyla bir izin olduğunu görürsün”.[296] Bir mukayese zemini temin etmesi açısından vermek gerekirse Rabbânî’nin, semâ vecd ve raks hakkındaki görüşü ise şudur:

Ebu Mansur Mâturîdî’den nakledilir ki kim zamanımız mukrîlerine (okuyucularına) okuyuşu için, ne güzel oku­dun, derse kafir olur ve hanımı kendisinden boş olur. (…) Ebu Nasr Debûsî vasıtasıyla Zahîrüddin Hârizmî’den hi­kaye edildiğine göre kim bir şarkıcıdan (muğannî) veya başkasından şarkı (ğınâ) dinler ya da [başka] haram bir fiil görür de inanarak veya inanmaksızın bunu güzel gö­rürse, şeriatın bir hükmünü iptal ettiği için o anda mür- ted olur. Zira her kim şeriatın bir hükmünü iptal ederse bütün müçtehidlere göre artık mümin sayılmaz ve Allah onun taatini kabul etmez bütün hasenatını da boşa çıka­rır. Allah bizleri bundan muhafaza etsin.[297]

Rabbânı, her ne kadar semâ için başka bir mektupta, tarikat sülûkunda mutavassıt ve müntehiler için faydalı olduğunu söylese de298 genel vurgusu Hanefî mezhebinin tavrı üzeri­ne sema ve şarkının haram olduğudur. Gerçekten de İmam Rabbânî’nin naklettiği gibi ağırlıklı görüş olarak Hanefîlerde şarkı-türkü ve sema, haram olarak kabul edilmiştir. Nitekim Birgivî “Çalgı aletlerini dinlemek günah; orada oturmak fa­sıklık; ondan lezzet almak ise küfürdür” şeklinde bir hadis nakleder.[299] Tarîka’da nakline göre satranç oynamak, kılıç vuruşmak haram olduğu gibi tanbur çalmak ve bütün oyun ve eğlence aletlerini kullanmak da haramdır. Ancak düğün gecelerinde zilsiz def çalmak haram olmadığı gibi gazileri, hacıları ve yolcu kafilesini karşılamak için davul çalmak da haram değildir.[300] Hanefîlerde klasik metinlerden olan Merğinânî’nin Hidâye’sınde şu ibareler yer alır:

Kim bir velîmeye veya yemeğe çağrılır da orada oyun [la’b] ya da şarkı [gına] bulunursa orada oturması ve yemesinde beis yoktur.[301] (…) Bu durum [şeyh, fakih, gibi] kendisine uyulan biri değilse böyledir. Muktedâ bih olur da bu tertibi men etmeye gücü yetmezse çıkar gider ve orada oturmaz. Zira katılırsa dinin lekelenmesi (şeynü’d-dîn) ve günah kapısının açılması (fethu bâbi’l-ma’siyye) söz konusudur. (…) Neticede bütün müzik aletleri [melâhî] ve icrası, hatta değneği vur­mak suretiyle tegannî dahi [et-tegannî bi-darbi’l-kadîb] ha­ramdır.[302]

Bu anlayış XVI. asır öncesinde böyle olduğu gibi sonrasında ve farklı coğrafyalarda mesela Şah Cihan’ın Hindistan’da elli yıl kadar saltanat süren üçüncü oğlu Sultan Evrengzîb Âlem- gîr’in (1658-1707) emriyle telif edilen el-Fetava el-Hindiy- ye’de de böyledir.[303] Birgivî’nin ücretle Kuran okunması meselesinde Tarîka’yı yazarken Gazzalî’den etkilendiğini söylemek mümkündür.[304] İhya’yı ve Gazzalî’nin adını bolca kullanmış olan Birgivî, onun pek çok görüşünün savunuculu­ğu yapmıştır. Gazzâli şöyle der:

İbadet ve farz-ı kifaye kabilinden olan cenaze yıkamak, defnetmek, ezan okumak, teravih kıldırmak, Kuran ve fı­kıh öğretmek gibi hususlarda her ne kadar ücret almak sahih ise de selef bunlardan ücret almayı kerih görmüş­tür. Çünkü bunların hakkı, bunlardan para almayıp ahiret sermayesine ayırmaktır. Ücret almak ise adeta dünya­lığı ahiret üzerine tercih etmek gibidir. Bu bakımdan hoş değildir.[305]

Bid’atı kavramını dar kapsamlı anlayanlar, “Hz. Peygam­ber’den sonra ortaya çıkan ve dinle ilgili olup ilâve veya ek­siltme özelliği taşıyan her şey” diye tarif etmişlerdir. Birgivî de bunlardandır. Bu gruba göre dinle ilgisi ve dinî mahiyeti bulunmayan şeyler gerçek manada bid‘at sayılmaz. Bu ba­kımdan örf ve âdet türünden olan davranışlar dalalete sürük­leyen bid’at kavramının dışında kalır.[306] Esasen bu bakışın rasyonel olduğu iddia edilebilir. Zira bid’atın kapsamını kü­çültmeyi hedeflemekte ve bu da netice olarak insan hayatı­na bid’at üzerinden müdahale alanını daraltmaktadır. Hatta Birgivî’nin bid’at karşıtı olarak sünnet tanımı da gerçekçidir.

Zira ona göre sünnet, oldur ki Rasulullah onu ekser zamanda işlemiş ola, terk idene azab olmaz. Lâkin itaba ve şefâatten mahrum olmaya mustahık olur. Misvak ve cemâat ve oğlan­cıkları sünnet etmek ve evlendiği vakitte taam etmek gibi.[307] Bununla birlikte müstehabı şöyle tanımlamıştır “müstehab oldur ki Rasulullah ânı bir kere ya iki kere işlemiş ola veya işleyene sevab vardır demiş ola. İşlemeyene azab ve ıtâb ve şefâatten mahrum olmak olmaz. Lâkin işlemesinde sevâb olur. Nafile namaz kılmak ve nafile sadaka vermek ve nafile oruç tutmak gibi”[308] Bu taksim çok mühimdir. Zira Hz. Peygamber’in bir kere dahi yapmış olduğu güzel şeyleri sünnet sayan anlayıştan ayrılan ve bunu bir alt kategori olan müstehabda değerlendiren Birgivî, bunları terk edenlere sünneti terk etmiş muamelesi yapmamıştır.

Birgivî’nin, Fahreddin Razî (ö. 606/1210) ve Muhyiddin İbnü’l-Arabi’nin (ö. 638/1240) görüşlerinden olumlu yönde et­kilendiği veya en azından bu vahdet-i vücud öğretisini bid’at ve muzır bir oluşum olarak tanımlamadığı anlaşılmaktadır. Zira çerçeve bir metin olan Tarîka dahil hiçbir eserinde, ger­çekten de yerleşik dini sabiteler açısından küfür ve bidat ile itham edilebilecek görüşler barındıran vahdet-i vücud aley­hinde bulunmamış ve bu konuda kalem oynatmamıştır. Birgi­vî’nin bu öğretiye temas etmemiş olmasını, konuya ilgi duy­maması, bazı çevrelerden çekinmesi veya ele almaya değer bulmaması gibi sebeplere bağlamak, onun karakteri ve dini hasasiyeti ile uyumlu gözükmemektedir. Dolayısıyla Fusus özelinde aynı asırda Çivizâde ile tekrar alevlenen hatta zaten asırlardır hep gündemde kalmayı başarmış bir öğreti ve mü­nakaşaya Birgivî’nin dahil olmaması onun bilinçli bir tercihi­nin neticesi olmalıdır.

Burada öncelikle Birgivî’nin takip ettiği iddia edilen îbn Teymiyye Mektebi’nin karşısında konumlandırılan Razî Mekte­bi’ nin[309] Birgivî’nin eserlerine ne kadar yansıdığına bakmalı­yız. Fahreddin Razî gerçekten de kelam ve tasavvuf itibariyle nazar ve irfan metodlarını kitaplarında bolca kullanmış, son­raki ulemayı doğrudan etkilemiş bir isimdir. Birgivî, Tarî-ka’sında Zemahşerî, Kadı Beyzâvî, Fahreddin Razî ve başka âlimlerin “infak”tan maksadın malı hayır yolunda harcamak olduğu konusunda ittifak ettiklerini vurgulayarak daha baş­ka nakil ve yorumlarda bulunur.[310]

Keza Büsbütün eli açık da olma (İsra 17/29) ayetinin iniş sebebini izah ederken bir ço­cuğun Allah Rasulünün yanma geldiğini ve “Annem senden şunu şunu istiyor” dediğini Rasulullah’ın “Bugün yanımızda bir şey yok” demesine rağmen çocuğun “Annem gömleğini bana giydirmeni istiyor” deyince de Hz. Peygamber’in göm­leğini çıkarıp çocuğa giydirdiğini ve kendisinin ise evde el­bisesiz oturduğunu nakleder. Bunun üzerine yukarıdaki ayet nazil olmuştur. Birgivî bahsi geçen izahın Zemahşerî, Kadı Beyzâvî ve Fahreddin Razî’nin tefsirinde yer aldığını kayde­der.[311] Tarîka’da, Zemahşerî’nin Keşşaf’ı ve Razî’nin Mefâtihu’l-gayb’ı farklı izahlarda kendine yer bulur. Hud suresinin 15-16. ayetlerinin tefsirinde Zemahşerî’nin “ahiret sevabını istemeyenlere elbette herhangi bir sevab yoktur. Zira zaten onlar bunu değil sadece dünyadaki karşılığını istemişlerdir” görüşünü naklettikten sonra Razî’den bir alıntı yapar:

Razî, Tefsir-i Kebir ’de der ki, Akıl da zaten kati biçimde bu neticeyi göstermektedir. Zira her kim güzel bir işi dünyası­nı sürdürmek ve menfaat arzusuyla yaparsa bu, ona göre karşılık bulur. Demekki o kimsenin kalbinde dünya sevgi­si baskın gelmiş ve ahiret aşkı oluşmamıştır. Eğer ahiretin ve oradaki mutluluğun hakikatini bilmiş (marifet) olsaydı iyiliklerini asla dünya arzusu için yapmazdı. Böylece an­laşılıyor ki iyiliği (birr) dünya için yapanın dünyaya bü­yük bir rağbet beslemekte ve ahireti istememektedir. Her kim bu şekildeyse öldüğü zaman bütün dünya menfaatle­rini kaybedecek ve ahret babında aciz düşecek, çaresiz kalacaktır.[312]

Birgivî’nin Razî’ye olan ilgisi, iktibaslarından anlaşıldığı kadarıyla ahiret ve tasavvuf merkezlidir. Kısaca Birgivî “fi­lozof” değil “ahirete teşvik eden” Razî’nin görüşünü aktar­maktadır. Aslında benzer bir seçiciliği İbnüTArabî için de gösterir. Yani gönlünde değil belki ama metinlerinde vahdet-i vücudcu ve filozof olan değil “insanları ahiret amellerine sevkeden İbnü’l-Arabî’ye yer vermektedir. Burada ifadeye çalıştığımız şey onun Gazzâlî gibi klasik bir âlim tipini oluş­turduğu, her görüşten istifade ettiği ve onu değerlendirdiği­dir. Bununla birlikte Birgivî’nin nahve dair eserlerinde dahi ahirete teşvik eden cümleler ve bu arada Mu’tezile’yi yeren ifadeler mevcuttur.[313] Hatta ona göre Mu’tezile’yi küfre nis­pet vaciptir.[314]

Aynı zamanda Birgivî, iyi bir müminin vasıf­larını saydığı ve tavsiyelerde bulunduğu Vfrsiyetname’sinde dini inancın sorgulanmaması ve tabiattaki zarar ve kötülük kaynaklarının çok fazla araştırılmaması konusunda da telkin­ler verir:“Eğer süâl edersen ki yâ nîçün cümlenin mü’min olmasın dilemedi ba’zın kâfir olmasın diledi? Cevab oldur ki ana dilediği ve işlediği nesneden süâl olunmaz”[315] “ve yı­lanları ve akrebleri ve hınzırları ve gayri şerleri yaratdığında nîce hikmetler var ve fâideler vardır böylece inanmak cüm­leye vacibdir bize anları bilmek lâzım değildir. Hemân bize lâzım olan böylece itikâd etmekdir.”[316] Aslında halk için bu bir kolaylık ve büyük bir yükün alınmasıdır. Fakat maalesef bu tavsiye bir yasaklama şeklinde anlaşılmaya da müsaittir. Birgivî devam eder: “Küfrü ve fışkı ve şâir şerleri sevmez ve razı olmaz ve lâkin onları dahî bilür ve diler ve yaradır. Eğer dersen kim nîçün yaradır ve nîçün diler? Cevap oldur ki Hak Teâlanın şerleri yaradub dilemesinde ve şeytânı yaradub kıyamete değin ömür virüb halka vesvese itmeğe kudret vermede ve fasıldan yaratmada ve küfürlerini yaradub ve bu cümleyi murâd etmede nice hikmetler vardır. Bize anları tafsîlen bilmek lâzım değildir.”[317]

Birgivî’nin Osmanlı coğrafyasındaki etkisi son asırlara kadar devam etmiştir.[318] Kendi döneminden hemen sonraki asırlar­da pek çok âlim tarafından takip edilse de en dikkat çekeni Arap dünyasındaki algı biçimidir. Zira bu algı gerek Selefilik ile Arap dünyasının (Mısır-Şam) ilişkilendirilmesi gerekse Osmanlı düşüncesinin, îbn Teymiyye tesirine girmesi iddia­ları açısından mühimdir. Buna göre bugünkü gündemin ak­sine Arap bilginler Birgivî’yi kendi çağından ve devam eden asırlarda İbn Teymiyye ile değil Gazzâlî ile ilişkilendirmişler ve ona benzetmişlerdir. Birgivî’den bir kuşak sonra yaşamış olan kendisi Anadolu’da bulunmamasına rağmen eserleriy­le bu bölgedeki dini düşünceye tesir etmiş bir âlim olan Ali el-Kârî (ö. 1014/1605) et-Tarîkatü’l-Muhammediyye’yi öv­mek için kaleme aldığı kasidesinde Birgivî’yi “imamımız” şeklinde anmıştır.[319]

Şâfii fakihlerinden Kudüs müftülüğü yapmış olan Ali el-Kudsî (ö. 1144/1731) Birgivî’ye hitaben “Ey Günümüzün Gazzâlî’si, Birgi’nin şerefi sendedir! Senin bereketinle orası ne güzel yurttur!” der. Mısır’ın önde gelen âlimlerinden Şeyh Muhammed Meymunî (ö. 1614) “Muhammed Birgivî’nin yollarım görmedin mi? O yollarda gökleri ay­dınlatan nurlar görülmektedir!”. Kahire’li muhaddis, fakih ve sufî Abdürraûf Münâvî (ö. 1031/1622) Birgivî’yi överken “O, asırların ve şehirlerin yegane alimi, Arap ve Acemin Şeyhülis­lâmıdır” demiştir. Aslen Heratlı olup Mekke’de yaşayan Mu­hammed el-Kârî (ö. 1014/1606) ise yazdığı 36 beyitlik şiirde şöyle der: “Allah şeyhimizi müeyyed kılsın! İnsanlar ancak ondan fayda gördü! Birgivî bizim önderimiz, dindarlığın ve takvanın şeyhidir”, “Biliniz ki Birgivî bid’atçilerin düşmanı­dır”. Bunlardan başka Nuruddin Îyâdî, Salim Şehûrî, Bulkînî, Muhammed Necâvî, Ahmed Şertûnî, Eminuddin Mısrî gibi âlimler Birgivî’yi medh etmişlerdir. Bu metinlerin ortak nok­tası, Birgivî’nin Batınîlerle mücadele eden Gazzâlî gibi bid’at ve yanlış inançlarla mücadelesi ve Tarîka ’nın değeridir.[320]

Netice itibariyle Çivizâde ve Birgivî’nin zihniyet, tavır veya mezhep olarak selefi oldukları iddiasının gerçeği yansıtmadı­ğı görülmektedir. Adı geçen âlimlerin klasik Hanefî oldukları ve bu mezhebin metodolojisini benimsedikleri tespit edil­miştir.[321] Çivizâde’nin, özellikle ileride geleceği üzere kahve meselesindeki iftâ tavrı onun zahiri bakışa mensubiyetinin güzel bir örneğini teşkil eder. Tazir risalesinde ve Fetâva’da kendi görüşlerine “ben derim ki” ifadesiyle yer veren Çivizâde tıpkı Birgivî gibi muteber fıkıh kitaplarına ve geçmiş müçtehidlere son derece mühim bir mevki ayırmış ve öncekilerin görüşlerinin her zaman sonrakilere tercih edilmesi gerektiğini göstermiştir.

Gerek Çivizâde gerekse Birgivî’nin örfî mas­lahata mebnî verilen fetvaları, kütüb-i muteberede olmadığı gerekçesiyle reddetmelerine bakılırsa “içtihad” kurumunu çalıştırmama ve fıkıh müdevvenâtının yeterliliğine vurgu ref­leksine sahip oldukları anlaşılmaktadır. Her şey gibi bilginin de değişimini kabul etmediklerini[322] belki de bunu bir bozul­ma olarak gördüklerini söylemek mümkündür. Birgivî’yi Çivizâde’den ayıran taraf ise tıpkı Gazzalî gibi mantık ve kelam bahislerindeki vukufiyeti ve irfanî tasavvufa olan muhabbeti olarak gözükmektedir. Birgivî hem Tarîka’da hem de Vasiyet­name” de görüleceği üzere şeriatla uyumlu olan zühdî tasav­vufu ilk dönem sufilerinin isimlerini ve menkıbelerini nakle­derek açıkça savunduğu gibi irfanî tasavvufa olan merakını da satır aralarına serpiştirmiştir. Yukarıda temas edildiği gibi onun Tarîka”da vahdet-i vücud aleyhtarlığı yapmaması, bu fel­sefeye olan sevgisini göstermektedir. Zira vahdet-i vücud’un yanlış ve sapık bir yorum olduğunu düşünenler için bu konu­da susmanın, hakkı söylemeyen dilsiz şeytan konumuna düş­me ve küfre rıza gösterme kadar ağır bir mesuliyet manasına geldiği bilinmektedir. Birgivî, kendine şeriatı müdafaa görevi biçtiği için sadece “icap edeni” yapmış bu sebeple de metin­lerine, irfanî tasavvuf yerine zühdî tasavvufu öne çıkarmıştır.

Osman Cengiz – 16. Yüzyıl Osmanlı Düşüncesinin Kaynakları
Çivizade – Ebussu’ud – Birgivi,syf:149,173

Dipnotlar:

240.Halil İnalcık, “Şeriat ve kanun Din ve Devlet” İslâmiyât, Cilt 1, sayı 4, Ekim-Aralık 1998, 135, (Bu yazının aslı Prof. İştiyak Hüseyin Kureshî anısına düzenlenen konferanslar serisinde Karachi Üniversitesi’nde okun­muş sonra da şu eserde yayınlanmıştır: Sharia, umma, Khilâfa ed. Y.A. Hashmi, Karachi, 1987). Aynı başlığı taşıyan makalenin son baskısında bu cümlelerin de içinde bulunduğu uzunca paragraf, metinden çıkarılmıştır. Bkz. Halil İnalcık, Türklük Müslümanlık ve Osmanlı Mirası, Kırmızı Yay., İstanbul, 2016,101.

[241]    Birgivî’nin, adetleri bid’at diye reddetmediğine, adette bid’atı dalalet say­mağına ve tebliğ metodunun kışkırtma, tehdid veya tedhiş içermediğine daha önce temas edilmişti.

[242]    Hanefî olacak. Birgivî Hanbelî değildi. Selefîlik ile Hanbelîlik ayrılmaz bir bütün gibi görüldüğünden bu yanlışa düşülmüş olmalı.

[243]    Halil İnalcık, Türklük Müslümanlık ve Osmanlı Mirası, 155-156. Krş. Marinos Sariyannis, Ottoman Political Thought up to The Tanzimat: A Concise History, 101-102. Burada sayılanların hemen hiçbiri vakıa ile mutabık değildir, ölüleri anmak için yapılan ayinler yani “birinin ruhuna Kuran veya hatim okuma” ya da kabir ziyaretlerinde bulunma Birgivî’nin Vasiyetname’sinin sonunda Tarîka ve Cilâü’l-kulûb’da belirttiği gibi ona göre meşru ve güzeldir. Zaten kendisi vefatının ardından ruhuna Kuran-ı Kerim okunmasını istemiştir.

[244]    Kasım Kufralı, “Birgivî” ÎA, Eskişehir, 2001, 2/634.

[245]    Halil İnalcık, “Şeriat ve kanun Din ve Devlet” İslâmiyet, Cilt 1, sayı 4, Ekim-Aralık 1998,135;İnalcık, Türklük Müslümanlık ve Osmanlı Mirası, Kırmızı Yay., İstanbul, 2016,101.

246   Fahri Unan, “Dinde Tasfiyecilik Yahut Osmanlı Sünlîliğine Sünnî Muha­lefet: Birgivî Mehmed Efendi” http://vunus.hacettepe.edu.tr/~unan/aka- demik3.html (Erişim: 05.08,2017); Ocak, Yeniçağlar Anadolulunda İs­lâm *ın Ayak İzleri-Osmanlı Dönemi, 178 vd; Ayrıca Bkz. Katharina Anna Ivanyi, Virtue, Piety and the Law: A Study of Birgivî Mehmed Efendı’s al-Tarîqa al-Muhammadiyya, A Dissertation Presented to the Faculty of Princeton University in Candldacy for the Degree of Doctor of Philosop- hy, Advisor: Michael A. Cook, November 2012, 4; Marinos Sariyannis, Ottoman Political Thought up to The Tanzimat: A Concise History, 46; Curry, The Transformatıon of Müslim Mystical Thought in the Ottoman Empire, 275; Robert Dankoff, An Ottoman Mentality The World of Evliya Çelebi, Brill, Leiden-Boston, 2006, 246.

[247]   Lekesiz, Agt, 56.

[248]   Lekesiz, Agt, 113.

[249]   Birgivî, Tarika (Taha) 517.

[250]    Lekesiz, Agt, 191

[251]   Lekesiz, Agt, 129

252   Lekesiz’e göre şifre gibi kullanılan bu kavramlar şunlardır: Kitap, sünnet (hadis) şeriat, mezhep (Hanefî, Ehl-i Sünnet selef-i salihin) itikad, iba­det, ahlâk (nefis, şehvet, fazilet, kalp, hikmet) ilim ve âlim /fıkıh, içtihad, imam, kelam, akaid) takva, tasavvuf, tarikat, sufî (zikir, küfür, bid’at, zın­dık, mülhid) vaiz, müftü, müderris (iyiliği emr kötülükten nehy) cami, müezzin, cemaat (bid’at, cehalet, ücret, kıraat, teganni, lahn) idareci/ yönetici (şeriat, riyaset, mevki, makam, zulüm, küfür, caize, lütuf) kadı (hüküm, adalet, haksızlık, cehalet) halk (cehalet, adet-örf, eğlence, ahlâk, helal, haram, küfür, bid’at, faiz, kadın) [Tekrar eden kavramlar metinde bu şekildedir]. Bkz. Lekesiz, Agt, 59-60. tleriki sayfalarda “şifre kavram­lara tekrar temas eden yazar en çok “bid’at” kavramının öne çıktığını vurgulamıştır. Bkz. Agt, 194. Bize göre ise biraz sonra izah edileceği gibi bütün bu kavramlar Birgivî’nin, Gazzalî’ye ve onu gibi klasik İslâm gele­neğine bağlı bir âlim olduğunun en bariz ifadesidir. Aynca Lekesiz’in Bir- givî-Ibn Teymiyye ilişkisini Ziyaretü’l-kubûr risalesi üzerinden tespitine dair bkz. Lekesiz, Agt, 114.

[253]   Ahmet Yaşar Ocak, Yeniçağlar Anadolu’sunda İslâm’ın Ayak İzleri: Os­manlı Dönemi, Kitap Yayınevi, İstanbul, 2012, 221. İbn Kayyim ve İbn Teymiyye’nin görüşlerini muhtevi Ziyaretü’l-Kubûr risalesinin Birgivî’ye ait olmadığının Ahmet Turan Arslan tarafından tespit edildiği daha önce zikredilmişti. Martı’nm naklettiğine göre bir tebliğ müzarekesi esnasın­da Emrullah Yüksel, Ocak’a, derinlemesine inceleme isteyen konularda peşin hükümlü olduğunu belirterek “İmam Birgivî’nin Osmanlı İmpara- torluğu’nda İbn Teymiyye’yi temsil ettiğini ne ile kanıtlarsınız?” şeklide yönelttiği sorusunu Ocak, “Eserlerinde hem İbn Teymiyye’nin hem de öğrencilerinin isimlerini vermesinden” diyerek cevaplandırmıştır. Martı bu cevap için “bir takım iddiaların mesnedsiz kaldığını açıkça göstermek­tedir” yorumunu yapar ki (Martı, Age, 67) ben de bu yoruma katılıyorum. Zira Martı’nm da belirttiği gibi Tarîka ve Vasiyetname başta olmak üzere Birgivî’nin eserlerinde İbn Teymiyye’nin veya İbn Kayyim’in ismine ve etkisine rastlanmamaktadır. Hatta ilave edilmeli ki İbn Teymiyye ölülerle tevessülü reddederken Tarîka ’da bu tevessül meşru görülmektedir.

[254]   îbn Teymiyye, Mecmûatü’LFetava, 31/234.

[255]  Arıkan, “Osmanlı’da İbn Teymiyyeciliği Birgivî Üzerinden İhdas Etme­nin İmkanı-Eleştirel Bir Yaklaşım”, 485. Arıkan burada, Birgivî ile İbn Teymiyye’nin görüşlerini karşılaştırır. Bkz. Agm, 484-492.

[256]  Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, 2/549; Peçevî Tarihi, (Baykal), 1/17.

[257]  Gel, Agt, 187-249

[258]  Gel, Agt, 180. Aslında Çivizâde’nin bu tavrı, hemen bütün klasik Hanefîlerin düşünce dünyasını oluşturmaktadır. Zaten Mehmet Gel de bunu ka­bul eder ve yukarıdaki cümleye şöyle devam eder: “Aslına bakılırsa bu zihniyet ya da düşünce tarzı Çivizâde ’ye özgü olmayıp daha çok Ortaçağ İslâm coğrafyasında teşekkül eden belli bir fıkhî geleneğin XVI. yüzyıl Os­manlı’sında Çivizâde üzerinden tecessüm etmesine benzemektedir. Diğer bir deyişle Çivizâde bu zihniyetiyle esasen sak tarihsel gelenek açısından aykırı bir figürü yahut sıra dışı bir alim tipini temsil etmemektedir”. Gel, Agt, 180.                                 _

[259]    Gel, Agt, 182.

[260]   Gel, Agt, 309.

[261]   Gel, Agt, 185.

[262]   Selef zahiriliği ve zahirî zahiriliği şeklindeki ayrımında ilkinin itikadî di­ğerinin ise hukukî vurguya sahip olduğu, Eıgin’in de dikkat çektiği gibi açıktır. Dolayısıyla ilkinin selefî İkincisi için ise zahirî zihniyet tanımı için­de düşünülmesi daha isabetli olmalıdır. Krş. Refik Ergin, İslâm Düşünce­sinde Zahir-Batın Ayrımı Açısından Kadızadeliler Örneği, Selçuk Üniver­sitesi Sos. Bil. Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, Konya, 2007,26,45,51 vd.

[263]    Gel, Agt, 256-272.

[264]    İbn Teymiyye, aklî metodlan kullanan ve içtihadı savunan bir hukuk üret­me usulüne sahiptir. Birgivî ve Çivizâde’ye göre ise içtihad kapısı kapan­mıştır. İçtihad yaklaşımı bir hukukçunun zihniyetini gösterir. Zira bunlar, bir hükme varma yolunun temel unsurlarıdır.

265    Adududdin Îcî (ö. 756/1355) Sufileri fazlaca kötüler ve şöyle derdi: “Hulû- lu iddia eden Hıristiyanların ve aşırı Şia’nın bazı büyük insanlar hakkında hulûlu kail oldukları halde, sufilerin bütün eşyaya hatta kötü şeylere hulû- lu kail olmaları hasebiyle hululu kail olanların en kötüleridir”. Abdüllatif Harputî, Tenkîhu’l-Kelâm fîAkâldi Ehli’l-lslâm: Kelam İlmine Giriş, haz. Fikret Karaman, İstanbul, 2016,147. Îbnü’l-Arabî’nin görüşlerini’ ve bazı sufî ritüllerine karşı çıkanlar bunlarla sınırlı değildi. Bkz. Mehmet Kalay­cı, “Birgivî Mirasının Toplumsal ve Metinsel Taşıyıcıları: Kadızâdeliler ve Etrafındaki Ulema” Sahn-ı Semân’dan Dârülfünûn’a OsmanlIıda İlim ve Fikir Dünyası Âlimler, Müesseseler ve Fikrî Eserler XVII. Yüzyıl-Sempoz- yum Tebliğleri, İstanbul, 2017, 437. Krş. Yazıcı, İbn Teymiyye’nin Mec- mûatü’l-Fetâvâ İsimli Eserinde Ehl-i Bid’at Fırkalarına Bakışı, 33.

 

 

 

[266]    Bu konuda George Makdisi şu değerlendirmeyi yapar: “İşte burada, sade­ce kendi takip ettiği meşhur Hanbelî ve sûfi üstadı Abdülkâdir-i Geylânî için değil, bunun yanında onun da sûfi üstadı olan ve Hanbelî olmayan Hammad ed-Dabbas’a olan hayranlığını açıkça göstermektedir. Bu, Ham- mad ed-Dabbas’ın çağdaşı ünlü İbn Akil’in, bu sûfiyi Ortodoks olmayan sûfi uygulamalar nedeniyle kınaması durumunda son derece belirgin bir şekilde görülmektedir. Bunun aksine, İbn Teymiyye, Ortodoks bir sûfi üs­tadı olarak gördüğü Hammad ed-Dabbas’ı övmektedir. Dahası, Hanbelî sûfi Abdülkadir Geylânî’ye ve Hanbelî olmayan sûfi Hammad ed-Dab­bas’a olan övgüsünün tersine, îbn Teymiyye takip ettiği Hanbelî sûfi He- revî’yi eleştirmekte ve kendisinin çelişkiye düştüğünü söylemektedir. İbn Teymiyye’nin Herevî’ye karşı takındığı bu tutum talebesi îbn Kayyım el-Cevziyye’de tam tersidir. Cevziyye, Herevî’yi takdir etmiş ve onun az önce bahsettiğimiz Menazilü’s-sairîn adlı eserine en önemli şerhlerinden birini yazmıştır” George Makdisi, “Kadirî Sufisi îbn Teymiyye” çev. Vahit Göktaş Tasavvuf-İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, Yıl: 8 [2007], sayı: 19, (401-411) 408.

[267]    Mustafa Çakmaklıoğlu, “İbnü’l-Arabî’nin Nübüvvet Velayet Hakkındaki Görüşleri ve îbn Teymiyye’nin Bu Husustaki Eleştirileri” Tbsavvuf, İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, Yıl, 9 (2008), Sayı, 21, (213-255), 216. İbnü’l-Arabî münakaşası Osmanlı’da da son döneme kadar sürmüştür. Mesela Şeyhülislâm Mustafa Sabri Mevkıfü’l-akl adlı eserinde Îbnü’l-A- rabı’nin varlık hakkındaki görüşlerini geniş bir tenkide tâbi tutmuş ve red­detmiştir. Mustafa Sabri, Mevkifu’l-akl ve’l-ilm ve’l-âlem min rabbi’l-â- lemîn ve ıbâdihi’l-mürselîn, Beyrut, 1401/1981, 3/149-199.

[268]   Şükrü Özen “Teftazanî” DİA, 40/303; Teftazanî, Kelam İlmi ve İslâm Aka- idi-Şerhu’l-akâid, ter. Süleyman Uludağ, İstanbul, 1999, 348.

[269]   Mecmûatû Resâil fi Vahdeti Vücûd, (Alâeddin Buhâri ve Ali el-Kârî risa­leleri), ty, 2. Taş baskı olan bu nüshada her ne kadar ilk risale Teftazanî’ye nispet edilmişse de öğrencisi Alâeddin Buharîye (ö. 1438) ait olduğu tespit edilmiştir. Mustafa Kara, İbn Teymiyye’ye Göre İbnü’I-Arabî, 147; Özen, “Teftazanî” DİA, 40/307; Michel, Chodkiewicz, “İbnü’l-Arabi’nin Öğre­tisinin Osmanlı Dünyasında Karşılanışı”, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf ve Safiler, Haz. Ahmet Yaşar Ocak, TTK, Ankara, 2014,104. Ayrıca zaten Alâeddin Buharî’nin “İbnü’l-Arabi’nin asılsız sözlerini açıkladığı” Fâdı- hatü’l-mülhidîn İsimli eseri bilinmektedir. Kâtip Çelebi, Keşfii ’z-züniin, 3/972.

[270]   Hz. Peygamber’in tavsiyesiyle kitap telifinin farklı örnekleri de vardır. XJX yy.’da Şemseddin Muhammed Nurî Nakşibendî, Mifıahu’l-kulûb İsimM eserini, girişteki izaha bakılırsa, İbnü’l-Arabi’de olduğu gibi, yazaı kitabı bizzat Hz. Peygamber’in tavsiyesi üzerine kaleme almıştır. Miftâ- hu’l-kulûb, Esad Efendi matbaası, 1301,2-3.

[271]   Krş. İbn Teymiyye Külliyâtı, İstanbul, 1987, 2/147-156; Ali el-Kâıi, Risale fi Vahdeti Vücûd, ty, 52,59-67,110-114.

[272]   Özellikle hadisçiler ve kelamcılar arasındaki tanşmalar için bkz. Talat Koçyiğit, Hadisçilerle Kelamcılar arasındaki Münakaşalar, TDV Yay., Ankara, 1989, 234-262. Ayrıca bkz. Zekeriya Güler, Zâhirî Muhaddis- lerle Hanefi Fakihleri Arasındaki Münakaşalar ve İhtilâf Sebepleri, An­kara, 1997. Mutasavvıf el-Muhâsibî (ö. 243/857) Kitap, sünnet ve icma- ya muvafık olamayan reyin, ucubdan meydana geldiğini ve çoğunlukla insanları bid’at, küfür ve dalâlete sürüklediğini kaydeder. Ona göre Hz. Peygamber zaten reyi zemmedip ahir zamanda artacağım haber vermiştir. Haris el-Muhâsibî, Er-Riâye li-Hukûkillâh-Kalp Hayatı, haz. Abdülhakim Yüce, İstanbul, 2013,344.

[273]   İşcan, Selefilik-İslâmi Köktenciliğin Tarihi temelleri, 56-57. Bu ve devam eden sayfalar “bid’at söylemi ve sünneti diriltme’’ fikrinin ilk asırlardan beri fakih ve mutasavvıfların dilinden düşmediğini örneklemektedir. Yani bugün selefi olarak anılsın anılmasın çoğu bilginin bu söylemi benimse­diği görülmektedir. Dolayısıyla bu söylem üzerinden bir zihniyet inşası Islâm geleneğinde “selefilik adına çok geniş bir mutabakatın zaten var ol­duğunu” ifade edecektir ki bana göre bu bakış isabetli değildir. Doğru olan bıd’atten arınma, sünneti ihya ve selefe uyma söylemlerinin her devirde makul ölçülerde bulunduğudur. Selefi söylemin varlık kodlarını daha çok başka yerlerde aramalıdır. İlgili bölüme bakınız.

[274]   Ebu Talib Mekkî yakin ilmi dediği sahayı iman, marifetullah, mukaşefe gibi kavramlarla açıklar ve bu sahanın sadece ehline mahsus bir meziyet olduğunu ifade eder. Ebu Talib el-Mekki, Kûtu’l-Kulûb-Kalplerin Azığı, İstanbul, 1999,2/140.

275    Ebu Talib Mekkî, Kûtu’l-Kulûb, 2/78,102.

276    Ebu Talib Mekkî, Kûtu ’l-Kulûb, 2/110-119.

[277] İşcan, îslâmi Düşüncede Yenilik, 303-304. Gazzâlî ayrıca şunları ekler: “Şu kadar var ki, zamanımızın mutasavvifesi, bâtınları fikir zevkinden ve amelin inceliklerinden mahrum olup, tenhalarda Allah’ı zikirle ünsiyet edemediklerinden bir sanat ve bir meşgaleleri olmadığından, tembelliğe alışkın olup çalışmak kendilerine ağır geldiği için, kazanç yolunu bırakıp dilencilik ve insanların sırtından geçinme yolunu tercihle diyar diyar do­laşmayı uygun buldu. Onlar için inşa edilmiş kervansaray ve tekkelerde dolaşarak, oralarda gelen geçene hizmet edenleri kendilerine bağladılar. Kendi akıl ve dinlerini maskara ettiler. Çünkü iş ve güçleri riya ve gösteriş, şan ve şöhret kazanmak, türlü hilelerle servet edinmektir. Tekkelerde bir tesirleri yoktur. Müritlere faydalı bir terbiye vermez, onlan kötülüklerden men etmezler. Yünden ve deriden elbise giyer, tekkelerde keyiflerine ba­karlar. Şatahat ve taşkınlık edenlerin bazı yaldızlı sözlerini ezberler, onları okur ve kendilerini söz, kıyafet, seyahat ve görünüşte onlara benzetme­ye çakşır, kendilerini hayır yolunda zannederler. (…) Tasavvuf tamamen çöküntüye uğradı ve mahvoldu.” Bülent Çelikel, “Gazâlî’nin Dönemin­deki Ulemâya Yönelttiği Eleştiriler” Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi Cilt 13, Sayı 2, 2013-126-127. Krş. Gazzalî, İhya, “Yolculuğun Faydaları, Fazilet ve Niyeti” 2/635. Çelikel’in Gazzalî hakkında yaptığı bir değerlendirme “Birgivî’nin selefîliğine” de ışık tutacak niteliktedir: “Gazâlî’nin yaşanmış tecrübe dünyası olarak selefi model alması ve çağ­daşı olan ulemâ ile selef arasında çoğu zaman kıyaslama yapması, onun eleştirilerine bir selefî Özlem şeklinde yansımıştır”, Çelikel, Agm, 131.

[278] Krş. Ivanyi, Virtue, Piety and the Law, 103-108.

[279]    Ebu Tâlib Mekkî, Kûtu ’l-Kulûb, 2/127.

[280]    Serahsî, Usûlü Is-Serahsî, 1/350-351.

[281]    Ebu’l-Berekat Nesefî, el-Menâr fi Usûlü’l-Fıkh, Dersaadet, 1329,138.

[282]    Molla Hüsrev, Mir’âtü’l-Usûl, 1310, 2/16.

[283]    Güzelhisârî, Menâfıu’d-Dekâik fi Şerhi Mecâmu’l-Hakâik, Bosnevî el- Hâc Muharrem Efendi, ty., 195.

[284]    Birgivî. Usûl-i Hadîs, 46. Aynca bkz. Davud Karsı, Şerhu Usûli Hadîs,

[285]   Abdülkerim Kuşeyrî, er-Risâletü’l-Kuşeyriyye, thk. Hânî el-Hâc, el-Mek- tebetü’t-tevfîkıyye, ty, 20-21. Ayrıca bkz. Abdülkerim Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, haz.Süleyman Uludağ, İstanbul, 1978,63.

[286]   Sühreverdî, Avârlfü’l-meârlf-Gerçek Ihsavvuf, tere. Dilaver Selvi, İstan­bul, 1995, 97; Ocak, Zındıklar ve Mülhidler, 66.

[287]   Abdurrahman Câmi, Evliya Menkıbeleri-Nefahâtü ‘l-Üns, tere, ve şerh Lâ- miî Çelebi, haz. Süleyman Uludağ-Mustafa Kara, Pinhan Yay., İstanbul, 2011,181; Ocak, Zındıklar ve Mülhidler, 66,

[288]  Abdurrahman Cami, Evliya Menkıbeleri, 77. Burada yer aldığı şekliyle menkıbeyi kaynaklarda Melamîler ile Kalenderîler apayrı gruplar olarak görülmekte ve ikinci grup yerilmektedir. Ayrıca bu eserde, kitabın ana kaynaklarından olan Tabakât-ı Sufıyye yazarı Abdullah bin Muhammed el-Ensârî el-Herevî “Hazreti Şeyhülislâm, kehfü’l-enâm, nâsırü’s-sünne ye kâmiu’l-bid’a” olarak anılmaktadır. Bkz. Cami, Age, 35.

[289]   Abdülvehhab Şa’ranî, Tenbîhu’l-Muğterrîn Evâhır el-Karni ’l-Âşir alâ mâ Hâlefû fth Selefehum et-Tâhir, thk. Vâil Ahmed Abdurrahman, el-Mekte- be et’tavfîkıyye, Kahire, ty,, 21.

[290]  Abdülvehhab Şa’rânî, Kibrtt-i Ahmer, tere. Haşan Fehmi Kumanlıoglu İzmir, 2006,368.                                                                        ’

[291]    Birgivî, Tarîka, (Taha), 63; Birgivî, Tarîka (Nedvî), 102,

[292]   Krş. Bayram Demircigil, “Birgivî’nin Tasavvuf ve Tarikatlere Bakışı” Journal of History Culture and Art Reseorch/Tarih Kültür ve Sanat Araştırmaları Dergisi, Vol. 6, No. 4, September 2017, 722.

[293]   Birgivî, Tarîka (Nedvî), 55; Birgivî, Tarîkat-ı Muhammediyye, tere. Muhammed Taha, Muallim Neşr., İstanbul, 2013,40.

[294]    Fatih Şeker, Osmanlı Islâm Tasavvuru, İstanbul, 2013, 39.

[295]    Rabbânî, Mektûbât-ı Rabbânî, çev. Abdülkadir Akçiçek, ty, 1/565 (255. Mektup. Ayrıca bkz. 54, 80 ve 517. Mektuplar); Abdülmecid Hânı, el- Hadâiktı’l-Verdiyye. 751.

[296]     Birgivî, Tanka (Taha), 39.

[297]     Rabbânî, Mektûbât lil-imâm rabbânî müceddidi elf-i sânî ahmed fâruk es-serhendî, ty.» 1/279 (266. Mektup).

[298]     Rabbânî, Mektûbât, 1/309 (285. Mektup).

[299]   Birgivî, Tarîka (Taha) 413; Birgivî, Tarîka, (Nedvî), 446; Arslan, “İmam Birgivî’nin Bir Mektubu” 74.

[300]   Birgivî, Tarîka (Taha) 423.

[301]   Aradaki açıklamada “zira davete icabet vaciptir” denilir.

[302]     Merğınânî, el-Hidâye şerhu hidâyeti’l-mübtedî, DâruL-kütübiL-ilmiyye, Beyrut, 1990, 4/414-415.

[303]  Ansiklopedik İslâm Fıkhı: Fetâvâyı Hindiyye, ter. Mustafa Efe, Akçağ Yay., 12/110-112.

[304]   Fahreddin Râzî’nin Kitâbü’n-Nefs ve’r-Rûh ve Şerhu Kuvâhümâ başlıklı eseri, Nasîrüddîn Tûsî’nin Ahlâk-ı Nâsırî’si, îbn Haldun’un Mukaddi­memi ve Şehâbeddin Sühreverdî’nin Avân/ü ’l-maârif i gibi tanınmış eser­ler dâhil olmak üzere sonraki dönemlerde yazılmış pek çok kitapta, İhyâü ulûml’d-din’in farklı ölçülerde etkisi olduğu vurgulanır. Mustafa Çağrıcı “İhyâü ulûmu’d-dîn” DİA, 22/12.

[305]   Gazzâlî, İhyâü ulûmiddin, tere. Ahmet Serdaroğlu, Bedir Yay., ty., 2/220.

[306]   Bkz. Rahmi Yaran, “Bid’at” DİA, 6/129-130.

[307]   Birgivî, Risale-i Birgivî (Vasiyyetnâme), Osman Ergin Kitapları, 2721, Matbu Nüsha, (Elle yazılmış tarih,1221), 26.

[308]    Birgivî, Risale-i Birgivî, 27.

[309]   Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, 2/591-592.

[310]   Birgivî, Tarîka, (Taha) 260.

[311]   Birgivî, Tarîka, (Taha) 262.

[312]   Birgivî, İnkâzü ’l-Hâlikîn, 54.

[313]    “Mümin kul ateşte sonsuz değildir ve mutezilî ordadır, cümlesi, sonsuza delalet eden ateştedir demektir.(…) Selam olsun Ehl-i Sünnete!” Birgivî, Şerhu Lübbi’belbâb fi ilmi’H’râb, thk. Hamdi el-Cibâlî, Câmiatu necâh el-vataniyye, Nablus, 1997,153,

[314]    Birgivî, Tarîka, (Taha) 61.

[315]   Kadı zade, Şerh-i Birgivî, 28.

[316]    Kadızâde, Şerh-i Birgivî, 30.

[317]    Kadızâde, Şerh-i Birgivî, 117,

[318]    Dâvûd Karsî, hayran olduğu Birgivî’nin yaşadığı Birgi kasabasına giderek oraya yerleşmiş ve Birgi Ulucami Medresesi’nde müderrislik yapmıştı. Hayatının şon on beş yılını Birgi’de geçiren Dâvûd Karsî 1169 yılının son gönlerinde (Ağustos 1756) bu kasabada vefat etmiş, vasiyeti gereği Birgi’nin dışındaki bir tepe üzerinde medfun bulunan Birgivî’nin yanı­na gömülmüştür. Cemil Akpmar, “Davud Karsî” DİA, 9/29. Bir mantık metnini, Kıbrıs’tan Birgi’ye döndükten sonra eş-Şerhu’L-cedîd ale’l-îsâ- guci’i-cedîd adıyla şerh eden Karsî, bu eserin ferağ kaydına Birgivî ile beraber haşr olma dileğini eklemiştir. DİA, 9/31.

[319]   Kalaycı, Osmanlı Sünniliği, 235-236.

[320]   Hüseyin Elmalı, “Birgivî Hakkında Mısır, Mekke ve Medine Âlimlerinin Söylediği Bazı Şiirler” İmam Birgivî, haz. Mehmet Şeker, Ankara, 1994, 83-101.

[321]   Mehmet Gel, “Aslına bakılırsa bu zihniyet ya da düşünce tarzı Çivizâde ’ye özgü olmayıp daha çok Ortaçağ İslâm coğrafyasında teşekkül eden belli bir fıkhî geleneğin XVI. yy, Osmanlıcında Çivizâde üzerinden tecessüm etmesine benzemektedir”. (Agt, 180) şeklinde, Çivizâde’nin klasik bir Ha­nefî âlimi oluşuna işaret ettiği gibi Hulusi Lekesiz de Birgivî’nin aynı du­rumuna atıf yapmıştır: “Birgivî hem savunduğu fikirleri demlendirirken ve hem de mantığını ve sistematiğini kurgularken her zaman bir Hanefî alimi olarak hareket etmiştir, diyebiliriz”. Lekesiz, Agt, 100. Mehmet Gel, Çivizâde’nin üzerinde özellikle hocası ve kayınpederi Mevlana Kara Bâlî’nin “en fazla etkisi bulunan kişi” olduğunu kaydeder ve “Kara Bâlî’nin Osman)ı ilim geleneğinde Razî mektebi silsilesinin önemli halka­larından biri olan Hızır Bey’in talebesi Hatibzâde ve oğlu Sinan Paşa’nın yetiştirmesi” olduğunu ilave eder. Gel, Agt, 76.

322     Mehmet Ali Ünal, “Birgivî Mehmed Efendi ve Osmanlı Fikir Hayatına Etkileri”, 239.

Muhammed Ali

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir