2.1

Lügavî olarak “gücü yetmek; bir işi ölçülü ve planlı bir şe­kilde yapmak, planlamak; kıymetini bilmek; bir şeyin vasıf ve şeklini belirlemek; rızkını daraltmak” mânalarına gelen kudret kelimesi, isana nisbet edilebildiği gibi Allah Teâlâ’ya da nisbet edilir. Allah’a nisbet edildiğinde “dilediğini eksiği ve fazlası olmaksızın hikmet çerçevesinde yapmak” manasında kullanı­lır.^[1]

Ehl-i sünnet âlimleri, aklî ve naklî delillere bakarak kudret ve irade sıfatlarını da zat üzerine zait olan sıfat-ı sübûtiyyeden saymışlardır. Onlar, mümkün bir şeyin varlık ve yokluğundan birini sağlama yetkisine “kudret” demişlerdir.^[2] Kelamcılar “kudret”i var veya yok edebilmeyi mümkün kılan güç olarak tarif etmiş, onun iki ihtimâle de eşit olarak taalluk eden bir güç olduğuna vurgu yapmışlardır. Henüz meydana gelmediği halde meydana gelmek üzere hazır bulunan ihtimallerden birini ter­cih etmeye de “irade” demişlerdir.(3)

Tariflerden anlaşıldığı kadarıyla Ehl-i sünnet âlimleri ilim, kudret ve irade sıfatlarının bir şeyin veya bir fiilin meydana gelmesine dair hazırlığı oluşturdukları halde onun meydana gelmesi manasında kullanmamaktadırlar. Eş’arîler fiilin mey­dana gelmesi için kudret sıfatının ikinci taallukunu gerekli görürken Mâtürîdîler bir de tekvin sıfatının taallukunu şart görmüşlerdir. Mesele, tekvin sıfatı anlatılırken ele alındığı için burada tekrar edilmeyecektir.

Mu’tezilî kelamcılar, birden çok kadimin olacağı korkusuy­la kudret ve irade sıfatları da dâhil olmak üzere Ehl-i sünnetin zat üzerine zait olduğuna inandığı sıfatları, zattan ibaret gör­müş, ondan farklı sıfatın olduğunu kabul etmemişlerdir. Mese­la Nazzâm (v. 231/845), Ka’bî (v. 319/931) ve Hayyat (v. 300/913) gibi Mutezilîler, “irade sıfatlını Allah Teâlâ’ya hakikî manada değil, mecazî olarak nispet etmişlerdir. Onlar arzu edip istemek manasındaki “irade”yi Allah Teâlâ’ya nispet et­meyi doğru bulmamış, O’nun kendi fiilini irade etmesiyle ya­rattığı canlıların fiillerini irade etmesinin aynı şey olmadığını iddia etmişlerdir. Onlara göre Allah Teâlâ’nın kendi fiilini irade etmesi, mecbur olmadan yaratması demektir. Diğer canlıların fiilini irade etmesi, onu emretmesidir.^[4] Ebû Ali el-Cübbâî, Ebû Haşim el-Cübbâî ve Kadı Abdülcebbâr (v. 415/1025) gibi Bas­rah Mu’tezilîler, iradenin kadîm kabul edildiği takdirde tevhid inanana halel geleceğinden endişe etmişlerdir. Bu yüzden onun İlahî zatta veya onun dışında herhangi bir mahalde bu­lunmayan hâdis bir fiil olduğunu iddia etmişlerdir.^[5]

İslam filozofları da aynı şekilde bir yandan kadîm sayısının artması endişesiyle diğer yandan önder kabul ettikleri eski Yunan filozoflarının düsturuna ters düşme korkusuyla, kudret ve irade sıfatlarının varlığım kabul etmemişlerdir.(6) Burada kud­ret ve irade sıfatları İmâm-ı Rabbânî’nin görüşleri açısından ele alınacak ve onun değerlendirmeleri üzerinde durulacaktır.

2.2.Imâm-ı Rabbâniye Göre Kudret ve İrade Sıfatları

İlahî sıfatlar hakkındaki görüşte Mâtürîdîlik paralelinde ye­rini alan İmâm-ı Rabbânî, “kudret”i yapılacak şeyi yapma veya yapmama (terk) gücü olarak tarif etmiştir.(7) Dolayısıyla bir şe­yin kudretsiz yapılmasını veya terk edilmesini mümkün gör­memiştir. Ona göre “irade”, bir şeyi yapma gücü (kudret) olan bir varlığın fiili yapma veya yapmama yönlerinden birini tercih etmesidir. Farklı ihtimallerden birini başlatmak üzere karar verme gücüdür. İmâm-ı Rabbânî de neticede Mâtürîdîler gibi fâilin işi yapmayı veya terk etmeyi tercih etmesinin ardından fiilin meydana getirilmesi için ayrıca devreye girdiğine inandığı sıfata “tekvîn” adını vermiştir.^[8]

İmâm-ı Rabbânî, bir taraftan İlahî sıfatların tecellisi netice­sinde İlahî fiillerin âlem olarak göründüğünü söylemiş, diğer taraftan sıfatların âlemle bağlantısıyla ulviyet derecesi arasında ters nispetin olduğunu dile getirmiştir. Sıfatın âlemle bağlantı­sının arttıkça ulviyetinin azaldığını, bağlantının azaldıkça ulvi­yetin arttığım belirtmiş,^[9] kudret ve irade sıfatlarım da bu ölçü dâhilinde ele almıştır. Ona göre bu ikisi müstakil sıfatlardan olmalarına rağmen kendilerinden bir üstteki “hayat” ve “ilim” sıfatlarının cüzleri gibidirler.

İleride de ele alınacağı gibi “ha­yat” ve “ilim” sıfatları, Allah Teâlâ’ya daha yalan hatta O’nunla aynileşip ittihad ederler. Çünkü zattaki kemâlât, ilk olarak onlarda yansımaktadır. Mesela huzûrî ilimde bilenle bilinen varlık aynı şey olur. Allah Teâlâ kendini bilir ancak O’nun kud­reti kendine taalluk etmez. Kudret ve irade sıfatları da sadece mümkün varlıklara taalluk ederler. Yani Allah Teâlâ’nın ken­dinde yeni bir şey dileyip sonradan ona sahip olması veya onu değiştirmesi mümkün değildir. Hâlbuki şu anda O, haydır (ha­yatta) ve kendini bilmektedir.^[10] I

İmâm-ı Rabbânî kudret ve irade sıfatlarının mümkünlere taalluk ettiğini söyleyerek onların tekvîn sıfatına yakın olduğu­nu belirtmiştir. Böylece onun diğer sübütî sıfatlardan geride gördüğüne de işaret etmiştir. Aynca bu iki sıfatın âlemle bağlantısının “tekvîn”den az olduğunu zikretmiş, ondan daha ulvi olduğuna dair inananı ortaya koymuştur. İmâm-ı Rabbânî, sıfatların âleme yakınlığını gölgelik belirtisi olarak görmüştür. Dolayısıyla irade ve kudret sıfatlarında gölgelik vasfi daha fazla görüldüğü için onların asıldan daha uzak olduğunu savunmuş­tur. Hatta o, “kudret”in iradeden önce olmasını onun âleme bağlantısının azlığına ve “irademden daha ulvi oluşuna delil saymıştır.^[11]

İmâm-ı Rabbânî sübütî sıfatlar listesinde hemen tekvinden önceye yerleştirdiği irade ve kudret sıfatlarının da birbirinden ayrılmadığı gibi sayı bakımından artmadıklarına inanmıştır. Böylece onların da basît olduğu için cüzlerden müeşekkil ol­madığını belirtmiş,^[12] sıfatlardaki tevhit (birlik) vurgusunu tek­rar etmiştir.

İmâm-ı Rabbânî kudret ve irade sıfatlarının İlahî zat üzeri­ne zait olduğuna dair delillere çok girmediği gibi Mu’tezile’nin görüşlerinden de söz etmemiştir. Daha çok İslam filozoflarını ve vahdet-i vücuda kail mutasavvıfları hedef almıştır. Yaratma fiilinin oluşması esnasında onların Allah Teâlâ’ya mecburiyet yükleyen ifadelerini reddetmiştir. Onların Allah Teâlâ’ya kâina­tı yaratmama hakkı bırakmadan mecburen yaratmış olduğu iddiasını büyük bir cehalet olarak görmüştür.^[13]

Meşşâî filozofların Aristo’dan aldığı illiyet nazariyesine (sebeplilik teorisine) göre kâinattaki her hâdise mutlaka bir sebebe bağlıdır. Sebeplerin dışında bir oluşuma yer yoktur. Bunu kabullenmek, her şeyin zorunlu bir sebebe bağlı, her sebebin de mutlak bir şeyi oluşturmaya mecbur olduğunu ka­bullenmeye götürür. Sebep varsa mutlaka sonucu görülmelidir. Yani âlemde İlliyetçiliğin/Determinizmin^[14] hâkim olduğu kabul edilmelidir. İlliyetçiliğin ortaya koyduğu sebepler zinciri anlayı­şı, Allah Teâlâ’nın ilk sebep olan aklı yaratmaya mecbur olduğu ve yaratmamak gibi bir tercihinin olmadığı neticesine çıkar.^[15]

Filozofların “birden, ancak bir çıkar.’’ düsturuna göre bir olan Allah, aklı yaratmak mecburiyetinde kalmış, sonra yarat­ma yetkisini sanki tamamıyla ona havale etmiştir. Böylece akıl, kendinden sonra gelecekleri yaratmaya başlamış ve hala sür­dürmektedir. Eflâtun’a (MÖ 427-347) göre varlık sahnesinde ilk olarak akıl belirmiştir (ta’ayyün etmiştir). Buna binâen filozofların bazısı akim Allah Teâlâ’nın mümessili veya rasülü olduğunu söylemiştir. Onlara göre Allah Sübhanehû, bir kere­de tek aklı yaratmış, sonra kendi yerine onu bırakarak yaratma fiilinden uzaklaşmıştır. Sanki şu anda Allah Teâlâ, bir çeşit atalet içindedir.^[16]

Fârâbî ve İbn Sînâ gibi filozoflar, İslâm’daki yoktan ve hiç­ten yaratma prensibini açıklamakta güçlük çektikleri için Allah- âlem ilişkisini ve kâinatın yaratılışını, Yeni Eflâtunculuktan alman bir teori ile açıklamaya çalışmışlardı. Buna göre kendisi tek olan Allah’tan feyz ve sudur yoluyla ilk ve tek olarak akıl meydana gelmiştir. İlk sebeb olan Allah Teâlâ’nın yarattığı ilk şey olması bakımından buna “ilk akıl” (el-aklü’l-evvel) denmiş­tir. İlk akıl, ikinci aklı, o da bir üçüncüyü yaratarak onuncu akla kadar yaratma zinciri devam etmiş, onuncu akla “fa’âl akıl” denmiştir. İsminden de anlaşıldığı gibi, daima fa’âl olan bu akıl, ay altı âlemi denilen yer küreyi idare etmektedir. Yani “fa’âl akıl” yeryüzündeki olayları sanki Allah Teâlâ’nın temsil­cisi olarak yaratmakta ve idare etmektedir.^[17]

Sudur teorisini ileri süren filozoflara göre Allah Teâlâ hiç­bir şeye muhtaç değildir. Müteâl (aşkın) olan varlık, süfli ve bayağı varlıklardan bir şey elde etmeye çalışmaz. Bu yüzden O’nun herhangi yeni bir şeyi elde etme gibi bir hedefi yoktur.

Şu halde son derece cömert ve kâmil olan Allah, kâinatın varlı­ğı için yeter sebeptir. O’nun sırf akıl olması, kendi zatını bil­mesi ve düşünmesi sayesinde irade ve ihtiyara lüzüm kalma­dan tabii bir zorunlulukla ilk akıl O’ndan çıkarak (sudûr) mey­dana gelmiştir.^[18]

Sudur teorisini ileri süren filozoflara göre ilk sebep olan Al­lah Teâlâ’nın kendini düşünmesi ve bilmesi, varlığı ve varlıkta­ki düzeni bilmesi demektir. Mesela Fârâbî’ye göre bilme ve yaratma aynı manaya gelmektedir. İbn Sina da bir şeyi bilmeyi iradeye denk kabul etmiştir. Allah Teâlâ’nın ezelî ilmi, ezelî iradesi manasına gelir ve artık Allah Teâlâ’nın farklı bir şeyi irade etmesi beklenemez. Allah ezelden beri kendini bildiğine göre bu bilmenin neticesinde meydana gelen varlığın da ezelî olması icap eder. Ancak bu iddia, “Allah Teâlâ’nın âlemi mut­lak iradesiyle yarattığı kabulü”ne ters düşmektedir. Sudur teo­risini ileri süren filozoflar, âlemin sonradan olduğunu kabul ederler. Ancak onların sudur için ileri sürdüğü gerekçeler, za­mandan münezzeh ve müteâl olan Allah Teâlâ’nın âlemle aynı zamanda olduğunu kabullenmek gibi bir tezada çıkmaktadır.^[19]

Sudurcu filozofların âlemde İlliyetçiliğin/Determinizmin hâkim olduğuna dair görüşleri, Ehl-i sünnet kelam âlimlerince tutarlı bulunmamıştır.^[20] Görüşlerinin Ehl-i sünnet’in reylerine uygunluğu ile iftihar eden İmâm-ı Rabbânî’nin de bu teoriyi kabul etmesi düşünülemezdi. Buradaki tutarsızlığı ispat etmek üzere o, önce Allah Teâlâ’nın sahip olduğu “irade” sıfatıyla âlemi yaratıp yaratmama kararını verdiğini dile getirir. O’nun irade sahibi olduğunu, fâl-i muhtar olarak yaratıp yaratmama ihtimallerinden birini iradesi ile tercih ettiğini vurgular. Ona göre Allah “Kadir-i Mutlak” olup istediğini istediği şekilde yaratmaya gücü yettiği gibi bir şeyi mecburen yaptığını ima eden her şeyden münezzehtir.21

İmâm-ı Rabbâniye göre İslam filozofları, kudret ve irade sıfatlarını kavrayamamış, Allah Teâlâ’nın yaratmaya mecbur olduğunu sanmışlardır.(22) Hakikaten onların illiyetçi (determi­nist) anlayışına göre her sebebin aynı neticeyi vermesi bir mecburiyet, hatta mükemmel olmanın icabıdır. Ancak İmâm-ı Rabbânî’ye göre bu anlayış, her şeyin ilk sebebi olan Allah Teâlâ’yı hiçbir şey yapmayan ve her şeyi ihmal eden atıl ve pasif bir zat olarak görmeye çıkar. İmâm-ı Rabbânî filozofların sudur teorisi veya illiyetçilik/determinizm ismiyle sahiplendiği görüş­lerini söyle dile getirir:

Arz ve semâları yaratan Allah’tan tek şeyden başka bir şeyin sudûr etmediğine hatta onun da mecburen sudûr ettiğine ina­nıp, sonradan yaratılan şeylerin var olmasını, varlığı kendi ve­himlerinden başka bir yerde sâbit olmayan “fa’âl akla” vermiş­ler. Onlara göre eşyanın Hak Sübhânehû ile ne bir işi ne bir bağlantısı vardır. Bu durumda onların zorda kaldıkları zaman­larda fa’âl akla müracaat edip, asla Hak Sübhânehû’ya müra­caat etmemeleri gerekir. Zira onların dediğine göre varlıkların yaratılmasında Allah Teâlâ’nın bir tesiri yoktur. Onları fa’âl akıl meydana getirmektedir. Hatta onların fa’âl akla bile müracaat etmemeleri gerekir. Çünkü onlara göre onun da belâları def etmekte bir ihtiyarı (yapıp yapmamayı seçme hakkı) yoktur.

Bu eşkıya, hata ve şaşkınlıkta yoldan çıkmış firkaların (firak- ı dâllenin) hepsinden ileridedir. Zira kâfirler Allah Teâlâ’ya ilti­ca eder, belâlaların def edilmesini O’ndan isterler. Ama bunlar öyle değiller. Bunların firak-ı dâlleden iki fazlalıkları vardır: Bi­rincisi Allah tarafindan indirilen hükümlere inanmayıp inkâr etmeleri, tebliğ edilenlere inatla düşmanlık yapmalarıdır. İkin­cisi ise fasit mukaddimeleri tertip edip delilleri karartmak ve kıymetsiz maksatlarını isbat etmek için batıl misaller tertip etmektir.

Filozofların kendi maksatlarını isbat ederken yaptıkları hata­yı, başka bir şaşkın yapmadı. Çünkü onlar her şeyi semâ ve yıldızların hareket ve durumuna bağladılar. Hâlbuki yıldızların kendileri her zaman şaşkın bir halde dolaşmakta (mütehayyir) ve muzdariptirier. Onlar semâları yaratan ve yıldızları meydana getirene, hareket ettirip, hareketlerini ayarlayana gözlerini ka­padılar. Olayların yaratılmasını bizzat Allah Teâlâ’ya İsnat et­meye ihtimâl bile vermeyip ondan kaçındılar. Akıldan ne kadar uzak ne perişan ve saâdetten ne kadar mahrumlar!^[23]

İmâm-ı Rabbânî, İlahî irade hususunda vahdet-i vücuda inanan mutasavvıfların ifadelerini de tasvib etmez. Ona göre mutasavvıflar da İslam filozoflarından kısmen farklı olmakla birlikte Allah Teâlâ’ya mecburiyet yüklemektedirler. Onlar Ehl- i sünnet’in “Allah isterse yapar, istemezse yapmaz.” cümlesi­nin birinci kısmını kabul ederken ikinci kısmını kabul etmemekte, Allah Teâlâ’nın dilememesini mümkün görmemekteler. O’nun mutlaka dilemeye ve âlemi yaratmaya mecbur olduğunu işaret ve ima eden cümleler kullanmaktadırlar.^[24]

Hakikaten İbn Arabî, Allah Teâlâ’nın fiillerini kendi ihtiyarı ile değil âlemin yapısından kaynaklanan bir mecburiyete göre yaptığına inanırdı. Bunu ifade etmek üzere Allah Teâlâ’nın iradesinin bildiği ve bu bilgi gereğince ezelde hükmettiği şeye bağlı olduğunu söylemiştir.^[25] Mesela o, “Allah dileseydi hepi­nize hidayet ederdi.”^[26] meâlindeki ayeti yorumlarken ayette geçen “lev” harfinin (edat) geçmişte bir şeyin imkânsız oldu­ğunu ifade etmesine dikkat çekmiştir. Hakk’ın meşiyyetinin ayn-ı sâbitteki ezelî ve değişmez hükme göre taalluk ettiğini söylemiş ve şöyle devam etmiştir:

Şimdi Hak dilemedi ve onların hiçbirine hidayet etmedi ve etmez de. Aynı şekilde “İn yeşe’/Allah dilerse” hükmü de böy- ledir.^[27] Hiç diler mi O? Bu imkânsızdır. Dolayısıyla Allah Teâlâ’nın dilemesi, bilinen şeye tabi olarak sabitleşmiş ilmine tabi olan tek yönlü bir dilemedir.^[28]

İbn Arabi’nin “Füsûsu’l-Hikem” isimli eserinin şarihi A. Avni Konuk’un yukarıdaki ifadeleri açarken kullandığı cümle­ler de hakikaten Allah Teâlâ’ya mecburiyet yüklendiğini ima etmektedir. Konuk da şu ifadeleri kullanmıştır:

Çünkü insan, Allah Teâlâ’ya kendisi hakkında ayn-ı sâbi- tindeki istidadına göre hüküm verdirir. Eğer Allah insanı var etmek şeklinde bir hüküm vermişse O’nun hükmü, onun var edilmene dair verilen karan icra etmekten başka bir şey ola­maz. Zaten insanın ayn-ı sâbitesine göre verilmiş bu hüküm ondan gelmiştir. Çünkü ona ait olan ayn-ı sâbitteki hususi ola­rak belirlenmiş istidadı, Hakk’a hangi hükmü bildirdiyse Hakk sadece o hükmü verir.^[29]

Vahdet-i vücuda inanan mutasavvıflar, irade ve kudret sı­fatlarına dair görüşlerinde Allah Teâlâ’nın bu âlemi yaratmaya mecbur olduğunu kabulde filozoflarla aynı yerde buluşurlar ancak O’nun bir irade sıfatının olduğunu kabul etmekle onlar­dan ayrılırlar. Zira filozoflara göre Allah Teâlâ’nın iradesi yok­tur. Mutasavvıflar ilim sıfatından kaynaklanan bir bağlayıcılık­tan dolayı Allah Teâlâ’yı tek şeyi seçmek mecburiyetinde oldu­ğunu söylemişlerdir. Mecburiyet kavramıyla birlikte de olsa onlar “seçme” ifadesini kullanarak Allah Teâlâ’nın iradesinin olduğunu ortaya koymuşlardır. Hâlbuki filozoflar Allah Teâlâ’yı zorunlu sebep olarak görürler ve ilahi iradenin varlığını ima eden bir ifade kullanmazlar, îmâm-ı Rabbânî ise meseleyi şu şekilde dile getirir:

Mutasavvıfların Ehl-i sünnet’e ters düştüğü görüşlerden birisi de Allah Teâlâ’nın mecburî fail olduğunu ifade edecek şekilde hüküm vermeleridir. Onlar mutlak surette mecburiyet (îcâb) ifadesini kullanmayıp O’nda bir “irade” ispat ettikleri halde gerçek iradeyi nefyederek Ehl-i sünnet’e ters düştüler.

Onlar, Allah Teâlâ’nın “isterse yapar, istemezse yapmaz” ma­nasında bir kudretle kâdir olduğunu kabul ederler. Ancak bu kabulün arkasından birinci şartın doğruluğunun vâcib, İkinci­sinin imkânsız olduğunu söylerler. Aslında bu, Allah Teâlâ’ya mecburiyet yüklemektir (îcâb). Hatta bu, Ehl-i sünnet’in kabul ettiği manadaki “kudret”i de inkâr etmektir. Zira onlara göre “kudret” bir işi yapma ve terk etmenin sahih olmasıdır. Hâlbu­ki Mutasavvıfların dediğine göre işin yapılmasının vâcib, terk edilmesinin imkânsız olması gerekir. Aradaki farka bakınız!

Onlar bu meselede filozoflarla aynı yolu takip etmekteler. “Birinci şartın vâcib, İkincinin imkânsız” olduğunu söylemeye devam ettikleri sürece, Allah Teâlâ’nın iradesinin olduğunu is­pat etmenin bir faydası yoktur. Zira “irade”, iki eşit ihtimâlden birinin olmasını belirlemektir. Eşit iki şeyin olmadığı yerde irade olmaz.^[30]

İbn Arabi’nin ve sıkı takipçilerinin Allah Teâlâ’yı bazı şey­leri yapmaya mecbur gibi gösteren ifadelerini, vahdet-i vücûd görüşünü savunan Abdükerim Cîlî (v. 832/1428) de tasvib etmemiştir. Aslında o, İbn Arabi’yi tamamen reddetmemekle birlikte ifadelerinde düzeltilecek yerlerin bulunduğunu söy­lemiştir. Ona göre de İbn Arabi bir inceliği fark edememiştir. Çünkü İbn Arabi, Allah Teâlâ’nın şu dünyada görülen şeyleri yoktan değil, kendi ilminde zaten bilgi olarak mevcut olan şeyleri bizzat (ayni olarak) var ettiğine inanmıştır. Buna göre kudret sıfatı bir şeyi yoktan var etmeye değil, zaten en azın­dan bilgi seviyesinde var olmuş bir şeyin görünür hale gelme­sine tesir edebilmektedir. Ancak Cîlî Allah Teâlâ’ya acizlik isnat etmeye çıkacağı endişesinden dolayı bu ifadeyi mahzur­lu bulmuştur.(31)

İmâm-ı Rabbânî’nin de dâhil olduğu Ehl-i sünnet’e göre sübûtî sıfatlardan birisi de kelam sıfatıdır. İtikâdî meseleler arasında en çok kelam sıfatı yer aldığı veya en fazla onun hak­kında konuşulduğu için önceleri akâid ilmi olarak bilinen ilim dalına sonradan kelam dendiğini söyleyenler olmuştur(32) Bura­dan itibaren kelam sıfatına dair temel kabul ve retler ele alınıp mesele daha çok İmâm-ı Rabbânî’nin görüşleri açısından de­ğerlendirilecektir.

Mustafa Özgen – İmam-ı Rabbani’nin Zat ve Sıfat Anlayışı,syf:204-214

Dipnotlar:

1.Topaloğlu, Bekir, “Kudret”, DİA, XXVI, 316-317.

^[2] Lekânî, Abdüsselâm b. İbrahim, İthâfü’l-Mürıd Şerh-u Cevhereti’t-Tevhîd, Dersaadet Kitabevi, İstanbul, Trs, s. 87.

³ Teftâzânî, Şerhu’l-Akâid, s. 85; Lekânî, İthâfü’l-Mürîd, s. 89.

^[4] Nesefî, Tebsıratü’l-Edille, 1,375; Râzî, Kitâbü’l-Erbain, 1,142.

⁵ Kâdî Abdülcebbâr, Şerh-u Usûli’l-Hamse, s. 444-450; Râzî, Kitâbü’l-Erbain, 1,147-148.

[6] Abdülhamit, İrfan, telâmda İtikâdîMezhepler ve Akait Esasları, s. 257.

7.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, |, 14, mektub. 8; 1,312, mektub. 286;

8.imâm-ı Rabbânî, el-Mebde ve’l-Me’âd, s. 121-123. İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, IH, 38, mektub. 26.

^[9] İmâm-ı Rabbânî, el-Mebde ve’l-Me’âd, s, 158; Mektûbât, 1,352, mektub. 294.

^[10] İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, İli, 158, mektub. 114.

^[11] imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 38, mektub. 26.

^[12] lmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,357, mektub. 296; III, 158, mektub. 114; İmâm-ı Rabbânî, Ariflerin Halleri, Ma’ârif-i Ledünniyye, s. 30.

^[13] lmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, III, 19,17.

^[14] İslam düşünce tarihinde illiyet kelimesiyle ifade edilen Determinizm, kâinatta olup biten her hâdisenin maddî veya mânevi sebeplerin zaruri neticesi olduğunu ileri süren felsefi doktrindir. (Kutluer, Ilhan, “Determinizm” DİA, IX, 215-220) Bu doktrin hür iradeyi kabul etmeyip maddî, ruhî ve ahlakî olayların hepsini bir takım zaruri sebepler zincirinin zaru­retle tayin ettiğini iddia eder. Bu fikri savunanlara göre her olay, değişmez bir şekilde ta­yin edilmiş ve her biri kendi sebebine bağlıdır. Dolayısıyla hâsıl olacak olayın olmaması imkânsızdır. Sebepler, hadisenin kendinde ve tabiatta mündemiçtir. Tabiî kanunlar, de-ğişmeyen düzenli küllidirler. Bu yüzden imkân, tesadüf, mucize muhtar irade diye bir şey yoktur. Tabiatın ve âlemin üstünde başka bir sebep olamayacağına inanıldığı için bu teo­riyi sahiplenenler, Allah Teâlâ’yı kabul etmez. (Bolay, Felsefî Doktrinler Sözlüğü, s. 46.)

^[15] Bolay, Süleyman Hayrı, “Âlem”, DİA, II, 357-361.

^16.Bolay, Süleyman Hayri, “Akıl”, DİA, II, 238-242.

^[17] Bolay, Süleyman Hayri, “Akıl”, DİA, II, 238-242.

^[18] Kaya, Mahmud, “Sudur DİA, XXXVII, 467-468.

^[19] Kaya, Mahmud, “Sudur” DİA, XXXVII, 467-468.

20.Bolay, Süleyman Hayrı, “Âlem”, DİA, II, 357-361,

21.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1, 264, mektub. 266.

22.imâm-ı Rabbânî, el-Mebde ve’l-Me’âd, s. 89.

23.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1, 264, mektub. 266.

24.İmâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1, 312, mektub. 286.

^[25] ibn Arabî, Füsûsu’lHİkem, s. 81,172,

^[26] En’âm, 6/149.

^[27] Burada İbn Arabî İbrahim suresindeki şu ayete atıfta bulunmaktadır. “Baksana, Allah gökleri ve yeri hikmete bağlı bir şekilde yaratmıştır. O, dilerse sizi yok edip yerinize yeni varlıklar getirebilir.” (ibrâhîm, 14/19) A, Avni Konuk buradaki “dilerse” ifadesindeki şart edatı/harfi olan “in”in de “lev” gibi İmkânsız bir durumu ifade ettiğini kaydeder. Ayeti şöyle açıklar: Bunlar ezelde illahî ilimde öyle sabit olduğu için bu hükmü yok etmek imkânsızdır. Bu yüzden ileride/ebette de hüküm değişmeyeceği için onda farklı bir şeye İlahî iradenin taalluku imkânsız olmuştur. Ona göre de ezelde bir kişinin ayn-ı sâbitesi ge-rektirmiyorsa Allahın onu asla dilemeyeceğine vurgu yapar.Öyle bir şeyin asla olamayacağına vurgu yapar.(Bkz.Konuk,Füsusul Hikem Tercüme ve Şerhi,2,65)

28.İbn Arabî, Füsûsu’l-Hikem, s. 82.

^[29] Konuk, Füsûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, II, 69.

^[30] imâm-ı Rabbânî, Mektûbât, 1,312, mektub. 286.

31.Cîlî, Abdülkerim b. ibrâhim, el-insânû’l-Kâmil, Tahkîk, Ebû Abdurrahman Salâh b. Mu- . hammed b. Uvayda, Dâru’-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrût, 1998, s. 86.

³² Teftâzânî, Şerhı/l-Akaid, s. 15.