Fiillerin Ortaya Çıkış Aşamaları Üzerine: Razi’nin Eylem Teorisi

indir-8-300x98 Fiillerin Ortaya Çıkış Aşamaları Üzerine: Razi'nin Eylem Teorisi

Prof. Dr. Eşref Altaş

Giriş

Psikolojide davranışların ortaya çıkış süreçleri irade öncesi veya iradeli, bilinçaltı ya da bilinci esas alan teori­lerle dürtü, bağlanma, ihtiyaçlar gibi birçok kavram etra­fında açıklanır. Burada davranışlar için belli bir arka plan oluşturma, davranışları açıklama, eğitme, değiştirme, yön­lendirme ve manipüle etme gibi çeşitli amaçlar güdülür. Klasik îslam düşüncesinde hem kelami hem felsefi gele­nek fiilleri, insanı nasıl tanımladıklarına bağlı olarak farklı şekillerde temellendirir. Ben burada Râzî’nin metinlerini fiillerin ortaya çıkışının arka planını gösterecek şekilde anlamlı bir bütün hâlinde sunmaya çalışacağım. Ancak eylem teorisinin ahlaki iyi ve ahlaki sorumluluk, insan öz­gürlüğü gibi bileşenlerini ele almayacağım; ayrıca fiil ke­limesini de bütün oluş ve hadiseleri ifade ettiği için terk, amel, tasarruf, edim, eylem ve davranışı ifade edecek şe­kilde genel bir anlam için kullanacağım.

Râzî’ye göre fiiller çok karmaşık süreçler sonunda or­taya çıkar. Bu açıdan bakıldığında Râzî, fiilleri tek güce indirgememiş, bunun yerine fiillerin arka planında yatan fizyolojik, psikolojik, sosyolojik ve metafizik bütün süreç­leri tespit etmeye yönelmiştir. Bu süreçlerin bir kısmı irade ve bilinç öncesi durumları ve kalbin fiillerini, bir kısmı in­sanın kendisinde ve insanın dışında bulunan özellikleri, bir kısmı metafizik konuları, bir kısmı da irade ve kud­reti içerir. Dolayısıyla bir kısmı bir kısmına dayanan bu süreçlerin ayrıntılı bir tahliliyle fiilin ortaya çıktığı aşama­lar da aydınlatılabilir. Bu durumda insan fiillerinin zemi­nini en temelde cins konumundaki dört aşamaya indirge­mek mümkündür. Ancak her aşama kendi içinde farklı alt başlıkları ve süreçleri barındırır. Bu aşamaları kuşatmak mümkün değilse de yine de fiile en uzak olanından en ya­kın olanına doğru şöyle bir sıralama izlemek mümkündür.

  • Bilinç ve irade öncesi aşamalar.
  • Fayda veya zarar bilgisini, zannını veya inancını içeren bilinç aşaması.
  • Meyl ve nefret aşaması.
  • îrade ve kerahet aşaması.
  • Kudret ve güç aşaması.[1

1-Bilinç ve İrade Öncesi Aşamalar

İnsanı harekete götüren süreçler incelendiğinde bun­ların öncelikle bazı temellere dayandığı görülür. Temeller ile fiillerin ortaya çıkmasından önce bulunan irade ve bi­linç öncesindeki durumları kastediyorum. Belli bir özel tanım içine hapsetmemekle birlikte içgüdü, güdü, moti­vasyon, doğaya uygunluk ve aykırılık, yatkınlıklar, alışkan­lıklar, eğitim, inançlar gibi başlıklar temellerin ana bile­şenleridir. Bunlar da iç temeller, dış temeller ve metafizik temeller şeklinde bölümlenebilir.

  • İç temeller: Bununla insanın mahiyeti, mizacı, fiz­yolojik ve biyolojik farklılıkları kastedilmektedir. Bu te­mellerdeki derece farklılıkları bir yandan budalalık, zekâ ve idrak güçlerinin farklılığını, öte yandan cömertlik ve cimrilik, hoyratlık ve yumuşaklık gibi davranışların fark­lılığını gerektirir.[2]

Birincisi mahiyet farklılığıdır. Râzî’ye göre insanlar öz­leri itibarıyla farklıdırlar. En genel olarak ifade edecek olur­sak yeryüzünde tek insan türü yoktur. İnsan ifadesi farklı türleri barındıran bir cins isimlendirmedir. Bu da demek­tir ki davranışların temeline farklı insan türleri yerleştire­biliriz. Çünkü Râzî’ye göre merhamet ve zulüm, zekâ ve ahmaklık, cismani ve ruhani hazlar gibi farklılıklar çev­resel, eğitimsel veya mizaçsal şartlardan kaynaklanmaz, özsel farklılıklardan kaynaklanır. Örnekler çoğaltılabilir ancak bu radikal iddia Râzî’ye göre örnekler gözlemlen­diğinde daha iyi anlaşılabilir. Bu nedenle de hangi tedbir alınırsa alınsın hangi tedavi uygulanırsa uygulansın özsel farklılıklardan kaynaklanan özellik ve davranışların tam anlamıyla izalesi mümkün olmaz.[3]

İkincisi mizaç farklılığıdır. Farklı davranışlarının iç se­beplerinden biri de klasik tıp teorisinin de dayandığı mizaç farklılıklarıdır. Örneğin ateşli mizaca sahip olan, özellikle de beyin yapısı sıcak olan kimse çok sinirli ve zihni karı­şık olur. Soğukluk niteliği baskın olan beyne sahip olan kimse budala olur. Kuruluk niteliği baskın beyne sahip olan kimsenin düşünceleri üst üste biner. Yaşlık niteliği baskın olan kimsenin ise fikri gelişmez.[4] Bu mizaç farklı­lıkları bugün bedendeki çeşitli vitamin ve mineral deği­şimlerinin davranışlara yansımasının klasik tıp teorisin­deki karşılığı olarak anlaşılabilir.

Üçüncüsü fizyolojik farklılıklardır. Klasik bilim anlayı­şındaki el-Firâset (fizyonomi), ahlak ve tıp teorilerine daya­nan bu anlayışa göre söz gelimi başın ön kısmının büyük olması tahayyülün güçlü olmasını, başın arkasının büyük olması hafızanın güçlü olmasını, başın şeklinin orantılı olması düşünme gücünün kalitesini, yönetsel durumla­rın düzenli olmasını sağlar. Çünkü beynin belirli bölge­lerine tahsis edilen fiiller o bölgelerin sağlık ve itidaliyle ilgilidir. Benzer bütün akıl yürütmeler diğer organlar üze­rinden de verilebilir. Kalbin sağlığı ile kanın vücutta da­ğılımı, ellerin yapısı, ayakların özellikleri, gövdenin, boy­nun, kolların vb. durumları hangi işe tahsis edilmişlerse o fiilin nasıl ortaya çıkacağında etkilidir, dolayısıyla bu tür fizyolojik farklılıklar insanların davranış farklılıklarının sebeplerinden biridir.[5]

Dördüncüsü biyolojik ve fıtrî temellerdir. Canlılar bes­lenme, büyüme ve üreme şeklindeki biyolojik temele sahip bazı davranışlar sergiler. Beslenme ve büyüme insan teki­nin devamlılığını, üreme ise insan türünün devamlılığını sağlar. Ancak ortaya çıkan bu davranışlar çoğunlukla irade veya bilinç temeline sahip değildir. Beslenme, büyüme ve üreme süreçlerinde ortaya çıkan davranışlar örneğin sin­dirim süreçleri hem iradeli değildir hem de bilincinde olunmayan bedensel süreçlerdir.[6] öte yandan bazı davra­nışlar insan tabiatına uygun bazıları ise aykırıdır. Çünkü haz ve hazza götüren şey uygundur, elem ve eleme götüren şey aykırıdır.[7]/[8] Peki tabiata uygun olmak ve aykırı olmak nedir? Râzî’ye göre zalimin de mazlumun tabiatında zu­lümden nefret etme yerleşiktir. Ancak zalim, mal elde et­mek gibi arızi bir durum için zulme rağbet eder. İnsan bo­ğulan bir canlıyı kendi cinsinden veya türünden birinin acı çektiğini gördüğü için kurtarır (er-rikkâtü’l-cinsiyye).[9] özetle taba uygunluk ve aykırılık davranış öncesi tabiatı­mızda tezahür eden hazza uygunluk ve acıya aykırılıktır.

  • Dış temeller: İnsanın davranışlarının açıklanma­sında dikkate alınması gereken bir başka temel de insanın dışında olan ve sonradan kazanılan temellerdir. Dış temel­leri anlamak için de üç ana noktanın tahlil edilmesi gerekir.

Birincisi alışkanlık ve âdetlerdir. Râzî’ye göre insan baş­langıçta inançlara ve davranış kalıplarına sahip değildir. Ancak çocuklukta bir yaklaşımın doğru ve iyi olduğunu, bu sebeple rağbet edildiğini, o yaklaşıma aykırı şeylerin ise yanlış ve çirkin olduğunu, dolayısıyla tercih edilmediğini duyarsa ve bu tekrar edilirse o tasavvurların yanlış içerme­diğini ve kabul edilmesi gerektiği düşüncesine sahip olur. Duyduğu görüşler onda yerleşik hâle gelir ve engel olma­dığında da o davranış o insandan kaçınılmaz olarak mey­dana gelir. Bir inanca dair güzel görme tekrarlarla güçlenir. Sonuç itibarıyla alışkanlık ve âdet inançların ve davranış­ların güçlenmesini gerektirir.[10] öte yandan alışkanlıklar daima arzu edilen şeylerdir. Hatırlanan alışkanlık, engel yoksa davranışın ortaya çıkması için bir şevk oluşturur.[11]

İkincisi iktidar hırsını ve kabullenilme arzusunu hare­kete geçiren toplumsal teşvik veya baskıdır. Toplumsal yaygın görüşleri sahiplenmek ve ifade etmek eleştirilerden insanı koruyup onaylanmasını sağlar ve insanın güce ulaşmasını kolaylaştırır. Çünkü alışılagelen şeyleri onaylamak kişiyi risklerden emin kılarak ona güç ve üstünlük verir. İnsan­lar mal ve makam sevgisine, hazza, keyfe ve bunlara vesile olan her şeye düşkün olduğundan eğer bir görüş ve ideo­loji arzu edilen bu şeyleri sağlıyorsa, insan o görüş ve ide­olojinin onayladığı davranışlara yönelir.[12] Ancak Râzî’nin burada dikkat çektiği şey bireyin kendi içindeki iktidar hırsı ve kabullenilme arzusu değildir çünkü bu, yukarıda sayılan iç temellerden biriyle ilgilidir. Râzî burada özel­likle insanı belli davranışa yönlendiren baskın ideoloji, toplumsal teşvik, akran ve toplum baskısı gibi özünde in­sanın dışından kaynaklanıp insanı davranışa yönlendiren güçleri kastetmektedir.

Üçüncüsü nazarî eğitimdir. Akıl yürütme ve istidlal melekesini eğiten ve işler hâle getiren kimse doğruya daha çabuk varabilir. Bütün insanlar aynı eğitimi alsalar bile eğitimin nicelik ve niteliğinde farklılaşırlar. Nicelik açısın­dan farklılık öncülleri hazırlayabilme farklılığıdır. Nitelik açısından farklılık ise mevcut öncüllerden elde edilen so­nuçlara intikalin kolaylığı veya zorluğudur. Bu iki hususta güçlülük ve zayıflık, azlık ve çokluk arasında belirleneme­yecek kadar farklılıklar doğar. Bu sebeple insanların bil­gileri, nitelikleri ve davranışları sımrlanamayacak kadar çeşitlidir, öte taraftan nazarî eğitim bir görüşün hak ve doğru olduğunu temellendirir. Böylece insan, kendi zihnî çıkarımı ve düşüncesinin ürünü olduğu için, o düşünceye sevgisi ve bağlılığı artar. Bu muhabbet bir perdeye dönüşe­rek hiçbir eleştiriyi anlayamaz ve dikkate almaz hâle gelir. İnsanlar, bu muhabbet bakımından belirlenemeyecek şe­kilde farklı mertebelere sahip olduğundan kişilerin buna bağlı inanç ve davranışları da tek tek sayılamaz.[13]

  • Metafiziksel temeller: İnsan davranışlarının iki tür metafiziksel temeli vardır. Birincisi hangi davranışın iyi hangisinin kötü olduğuna dair vahyin bildirimidir. İkin­cisi ise insan fiillerine giden yolda Allah, melek, şeytan ve cin gibi metafizik varlıkların etkisidir.

Birinci metafiziksel temel bir fiilin güzel ve çirkinliği­nin belirlenmesi ile ilgilidir. Literatürde “huşun ve kubuh adı altında tartışılan teoriye göre davranışların güzel ve çirkinliğine dair tanımlar akılla veya vahiyle insana öğ­retilmiştir. Bu tartışma daha çok ilgili olduğu kelam, fı­kıh ve ahlak gibi çeşitli dini ilimler üzerinden takip edi­lebilir. Ancak burada bu konuyla ilgili iki noktaya temas etmek gerekir. Birincisi davranışın ortaya çıkış süreçlerin­den biri o davranışın faydalı veya zararlı ya da güzel ve çir­kin olup olmadığının belirlenmesidir. Dolayısıyla bir fii­lin güzel olduğuna dair inanmanın, bunun ardından ona meyletmenin, bunun ardından onun irade edilmesinin te­melinde o davranışa dair güzel ve çirkin tanımı etkilidir. Çünkü fiilin güzel ve çirkinliği [a] bilgi – cehalet gibi ör­neklerde olduğu üzere doğrudan bizatihi o fiilin kendisin­den hareketle, [b] haz ve acı gibi insanın doğasına uygun olan ve olmayanın tespitinde olduğu üzere fıtrat ve tabiat yoluyla, [c] adalet ve yalan gibi ahlaki niteliklerde olduğu üzere aklen veya vahiy yoluyla belirlenebilir. Bu durumda özellikle son seçeneğin fiiller için metafiziksel temel ol­duğunu belirlemek gerekir. Nitekim insanda ortaya çıkan çok sayıda davranışın temelinde bu tür bir metafizik te­mel bulunur.[14]

İkinci metafizik temel ise metafizik varlıklara dayanır ve bilinç dışı ve bilinç ötesi etkileri ifade eder. Râzî bunları şu kavramlarla dile getirir: İlham, rahmani güdü (ed-dâi er-rahmâniyye), ruhâni düşünceler (el-havâtıru’r-rûhâniyye), ilahi fikirler (el-efkârul-ilâhiyye), ruhani içe doğuşlar (el-vâ- ridâtur-rûhâniyye), nurani düşünceler (el-havâtıru’r-nûrâ- niyye), güzel düşünceler (el-havâtıru’l-hasene), meleki dü­şünceler (el-havâtırul-melekiyye), vesvese, şeytani güdüler (ed-dâi eş-şeytâniyye), içsel düşünceler (el-havâtiru’l-bâtınd), fiili doğuran sebepler (el-bevâis, ed-devâî), terke götüren sebepler (es-savârıf), iç konuşma (hadîsü’n-nefs), kuruntu­lar (hevâcis). Ancak bu kavramların ifade ettiği anlamla­rın tamamı cins mesabesindeki “havâtır” kavramına irca edilebilir. Öyleyse havâtır nedir?

Havâtır insanın iradesi dışında zihnine art arda gelen düşünceleri ifade eder. İnsanın kalbi ince bir bulutun gü­neşi örtmesi gibi bu düşünce ve fikirlerle perdelidir. Dola­yısıyla kalp zihne ve akla gelen düşüncelerden, seslerden, ilhamlardan, vesveselerden, şehevi arzulardan, nefsani te­mayüllerden ve isteklerden hâli olamaz.[15] Havâtırın baş­laması ve sürmesi insanın iradesi ve gücü dahilinde olmadığı gibi zihinden atılması da onun iradesi ve gü­cüne tâbi değildir.[16]

Râzî bu havâtırın “insanın duyduğu birer ses ve gör­düğü birer harf” olup olmadıkları konusunda farklı gö­rüşler nakleder. Bir grup düşünürler bunların gerçek birer ses ve harf olduğunu iddia ederken filozoflara göre bunlar aynada görülen hayaller gibi harf ve seslerin hayalleri ve tasavvurlarıdır. Râzî her hâlükarda ister seslerin bizatihi kendisi olsun ister hayali olsun insanın bu ses ve harfleri dış dünyada birbiri ardına gelmeleri, her insanın kendi lisanında ortaya çıkmaları ile içimizdeki sesler ve harfler olarak tanımlanması gerektiğini belirtir.[17]

Kalbe gelen bu düşüncelerin (havâtır) cins mesabe­sinde olduğunu vurgulamak gerekir. Yani bunlar nitelik­leri itibarıyla farklı türlerde olabilir. Bunların bir kısmı rahmani ve meleki olabilirken bir kısmı ise şeytani veya nefsani olabilir. Dolayısıyla bu havâtırın insanın kalbine ulaşma yolları da farklılaşır. Râzî bu konuyu Gazzâlî den hareketle şöyle anlatır: İnsanın kalbi her yönden kendisine kapıların açıldığı bir merkezî kubbe gibi, okların atıldığı bir hedef gibi, bentleri yıkılmış suların döküldüğü bir ba­raj veya görüntülerin geldiği bir ayna gibidir. Böylece insa­nın kalbine peş pepe düşünceler ve fikirler doluşur. İnsa­nın kalbine açılan kapılar beş duyusu, mizacında yerleşmiş ahlakı, öfke ve şehvet güçleridir. İnsan dış duyularını küt­lanmasa bile bunlardan kaynaklanan hayaller, düşünce­ler ve havâtır kalbe gelmeye, yenilenmeye, hatırlanmaya, unutulmaya, sürekli değişerek birbirinin yerine geçmeye devam ederler. Havâtır olarak isimlendirilmeleri ise bilinç dışı olmaları sebebiyledir. Ancak bunlar bilinç dışı olsa da insanın meylini, meyli iradesini, iradesi ise organlarını ha­rekete geçirerek iyi veya kötü davranışların ortaya çıkma­sını sağlar. îyi ve kötüye yol açması sebebiyle havâtır nite­lik açısından bir cins konumunda olup iyi olanına ilham, kötü olanına ise vesvese demek gerekir.18

Râzî Gazzâli’nin bu düşüncelerini anlattıktan sonra so­runun başka boyutlarına dikkat çeker. Havâtırın davranı­şın ortaya çıkış süreçlerinde bir rolü var mıdır, varsa nedir? Havâtır hayal gücünün bir ürünü olabilir mi? Havâtırın gerçekliği var mıdır? Havâtırın insan dışında bir faili var mıdır, varsa bu fail kimdir?

Havâtırla ilgili bu soruları cevaplamak için öncelikle genel olarak davranışların ortaya çıkış süreçlerini verelim, sonra sorulara ve cevaplara dönelim. Bu yazı boyunca ay­rıntılı olarak ele aldığımız davranış süreçlerini başka bir açıdan ana batlarıyla hatırlatıp havâtırın yerini tespit et­meye çalışalım:

  • Bizzat arzu edilen ve sakınılan bir şeyin olması ge­rekir.
  • Doğrudan arzu edilen mutluluk ve haz, dolaylı arzu edilenler ise mutluluk ve hazza götüren şeylerdir. Doğru­dan nefret edilen üzüntü ve acı, dolaylı kaçınılan şeyler de bunlara götüren şeylerdir.
  • Her idrak gücünün hazzı başkadır, örneğin gözün hazzı renklerin uyumunda, kulağın hazzı seslerin uyu­ntundadır.
  • İdrak edilen nesneye haz ve acı verici olup olmadı­ğına dair zihinde bir zan, kanaat veya bilgi eklenmelidir.
  • Bilgi ortaya çıktığında haz verici olanı elde etme meyli, acı verici olandan ise kaçma meyli oluşur. Meylin fiile çıkması için haz ve acıyı engelleyebilecek şeylerin bil­gisinin de olmaması gerekir. Daha açık bir ifadeyle yarar daha büyük bir zarar içermemesi şartıyla haz ve sevince götürürken, zarar daha büyük bir fayda içermemesi şar­tıyla acıya götürür. Yemek iştah uyandırsa da zehirli ol­duğu bilgisi meyli ortadan kaldırır. Tersinden intihar eden, daha büyük bir acıdan kurtulmak ve ölümden daha büyük bir fayda elde edeceğini düşündüğünde intihara meyleder. Yani çok risk az faydalı şeye meyli engellerken az risk çok faydalı şeye yönelmeye engel olmaz.
  • Zan, inanç ve bilgi sahibi olmak ve faydalı olana meyletmek davranışın ortaya çıkması için yeterli değil­dir. Bu zihnî ve psikolojik yapıya o şeye dair yapma se­çimi (irâde) veya yapmama seçimi (kerahet)
  • Bunun sonrasında insanda kaslar, sinirler, kemik­ler ve tendonlarda temerküz etmiş kudretle birlikte fiil ve davranışlar ortaya çıkar.[19]
İnceleyin:  Yolcular ve Mir’aclar

Şimdi eğer davranışa giden süreçler bu şekilde ise ve bunlar sıralı bir şekilde birbirine dayanıyorsa, üstelik ne­densellik sürecine tabi iseler bu durumda genel olarak havâtır, özel olarak vesvese ve ilham için iki eleştiri ileri sürülebilir:

Birinci eleştiri havâtırın bu süreçlerdeki yeri ile ilgilidir. Bu eleştiriye göre şeytan ve melek gibi insan dışı faillerin bu nedensel süreçlerde yeri yoktur. Nedenler tamamlandı­ğında şeytan ister vesvese versin ister vermesin, melek ister ilham versin ister vermesin davranış ortaya çıkar. Havâtı- rın bir rolü olmadığı için de havâtır teorisi, davranışların açıklanmasına dair işlevsiz, atıl ve boş bir teori olarak ka­lır. Çünkü daha basit bir açıklama mümkün iken daha kar­maşık açıklamalara gerek yoktur.[20]

Râzî’ye göre bu eleştiri iki şekilde cevaplanabilir: Bi­rincisi davranışların nedenleri yanında o nedenlere ekle­nen ve insanı o davranışa yönlendiren başka motivasyonlar da söz konusudur. Bunların bir kısmı yukarıda ifade edil­diği gibi tabiî, mizacı ya da fizyolojik temeller şeklinde iç motivasyonlar olabildiği gibi bir kısmı da âdetler, ideoloji ve eğitim şeklinde dış motivasyonlar olabilir. Üstelik in­san henüz farkına varamadığı veya tahlil edemediği ya da ontolojik düzlem farklılığı sebebiyle künhüne vâkıf olama­dığı başka motivasyonlara da sahiptir. îşte havâtır bu an­lamda insanın, oluşum süreçlerinden gafil olduğu bir mo­tivasyondur. Buna göre insan, farkında olmadığı bir şeyin hazzı ya da acısını havâtır yoluyla hatırlar; bu hatırlama da onu meyle, iradeye ve nihayet davranışa yönlendirir.[21] Havâtır davranışı kesin olarak ortaya çıkaran bir neden de değildir. Çünkü bozuk fikirleri ve vesveseleri insanın zih­nine ilka etme dışında şeytanın insan üzerinde bir gücü ve kudreti yoktur. Şeytanın insanı sıkıntı ve belaya duçar etmesinin anlamı da onu rahatsız eden düşüncelerin ilka edilmesinden başka bir şey değildir.

Râzî vesvesenin Hz. Eyüp örneğinde nasıl farklı şekillerde çıktığına dair riva­yet ve görüşleri tek tek vererek bunların esasında her bi­rinin kalbe peş peşe gelen düşünceler olduğunu yoksa Hz. Eyüp’ü fiile yönlendiren zorunlu nedenler olmadığını özel­likle belirtir.[22] Sonuç olarak vesvese ve ilham fiilin ortaya çıkmasında birinci aşamada yer alır. Çünkü ne vesvese­nin ne de ilhamın davranışa doğrudan götüren bir zorla- yıcılığı yoktur. Zorlayıcı, baskın ve tam bir etki ancak fi­ile veya terke dair mutlak bir inançla zorunlu olur. Bu da demektir ki vesvese şeytanın, belirli bir kötülükteki unu­tulan hazzı, hoşluğu ve rahatı hatırlatması, ilham ise me­leğin belirli bir iyilikteki unutulan neşe, mutluluk ve yet­kinliği hatırlatmasıdır.[23] Râzî’nin ikinci cevabı da havâtırın ontolojik düzeyiyle ilgilidir. İnsanın hatırına gelen bu keli­meler ve içte müşahede edilen bu suretler salt yokluk ola­maz. Çünkü bu sesleri kalpten ve içten işitiyoruz, mana­larını anlıyor ve bu manaları birbirinden ayrıştırıyoruz. Belirli özelliklere sahip olan şeyler salt yokluk olursa du­yularla algılanan suretler de salt yokluk olabilirdi.[24]

Havâtır teorisine yönelik İkinci eleştiri ise şöyle dile getirilebilir: Havâtır teorisi kalbe veya beyne ardı ardına düşüncelerin geldiği ve çeşitli seslerin duyulduğunu ileri sürmektedir. Ancak gerçekte düşünceler ve sesler yoktur. Bunlar insandaki mütehayyile ve müfekkire gücünün çe­şitli hayalleri ve fikirlerinden ibarettir. Eleştirinin anlaşıl­ması için iki örnek verilebilir. İnsan dağları ve denizleri düşündüğünde bunların kendileri değil temsilleri ve ha­yalleri zihindedir. Başka bir örnek olarak aynaya akseden yıldız, ay veya güneşin kendisi değildir, onların hayalleri, siluetleri ve temsilleridir. Bunun gibi insan zihnine üşü­şen düşünceler ve sesler de gerçek olmayıp birer hayal ve temsilden ibarettir. Bu durumda onların şeytan ve melek gibi dış faillerinin olmasına gerek yoktur.[25]

Râzi bu eleştiriyi, eleştirinin iki boyutunu dikkate ala­rak cevaplar. İlk olarak eğer zihne üşüşen havâtır ve ses­ler gerçekse demek ki insan zihninde, eleştiride iddia edil­diği gibi, hayal ve temsilin bulunduğu iddiası yanlıştır. Eğer havâtır dıştaki şeyler değilse veya dış ile örtüşmü- yorsa, onların temsilleriyse bunlar dıştan başka şeylerdir. Bu durumda bu başka şeyleri nasıl oluyor da biz dıştaki- lerle örtüşmüş bir şekilde zihnimizde ortaya çıkmış olarak buluyoruz? Bu demektir ki bu havâtırın bir faili vardır.[26]

Öyleyse havâtırın faili kimdir?

Râzi ye göre havâtırın bir faili olmalıdır çünkü havâtırın ne ortaya çıkmasında ne de giderilmesinde insanın irade, 3 bilinç ve gücünün etkili olmadığını görüyoruz. Hoşlanma­dığı havâtır da insan zihnine üşüşebiliyor ve insan o ves­vese ve sözleri içinden söküp atmak için çok sayıda teknik kullanmasına rağmen buna güç yetiremiyor. Bu durumda insanın müfekkire gücünün ondan bağımsız bir şekilde işlediği ileri sürülebilirse de Râzî bu seçeneği de insanın kendi özelliğinin kendisinden bağımsız olamayacağı gerek­çesiyle kabul etmez. Bu durumda fail insanın kendisi veya bir sıfatı ve özelliği değildir. Havâtırın failinin başka bir insan olmadığı da açıktır. Havâtır anlamlı düşünceler ve sesler olduğuna göre onların failinin insan dışında bilinçli varlıklar olduğunu, havâtırın türüne göre şeytan ve me­lek ya da nihai olarak Allah olduğunu söylemek gerekir.[27]

Havâtırla ilgili son bir noktaya dikkat çekelim. Biz havâtırdan sorumlu muyuz? Râzî ye göre kalbe gelen dü­şüncelerin bir kısmı insanın iradesinde olmayan ve hoş­lanmadığı şeylerdir. İnsan için hem iradi olmadıkları hem de kalbinden söküp atmaya güç yetiremediği için bir başka ifadeyle bunlar insanın irade ve kudretinde olmadığı için sorumluluk da yoktur. Bir kısım kalbe gelen düşünceleri ise insan iyice kalbine yerleştirir ve onları gerçekleştir­meye azmeder ki insan bunlardan sorumludur.[28] Bu an­lamda kalbin fiillerini de havâtırdan ayrı tutmak gerekir. Çünkü iman, küfür, sevgi, irade, haset ve kibir gibi fiiller kalbin fiilleridir. Bunlar ise türüne göre en büyük manevi ödül veya cezaları çeker. Hatta niyet gibi kalbin bir fiilinin eşlik etmediği durumda davranışlardan sorumlu olunma­ması da gösterir ki asıl sorumluluğu inşa eden kalbin fi­illeridir. Kalbin özellikle iradenin eşlik ettiği bu tür dü­şünceleri, bilinç veya irade öncesi durumlar olan havâtır türünden olmayıp bizatihi kendileri fiil olarak değerlen­dirilmelidir.[29]

Havâtır konusunu Râzî’den bir alıntıyla tamamlayalım:

“Manevi keşf (mükâşefe) sahipleri şeytani vesveseler ve rahmani düşünceler arasındaki farkları sayarken zor­lanmış ve sözü uzatmışlardır. Ben şöyle diyorum: Soyut­lar âlemiyle ilgili olan akli mutlulukların cismani âlemle ilgili mutluluklardan daha tam ve daha değerli olduğunu açıklamıştık. Seni ruhani şeylerden birine çağıran her şey rahmani bir çağrıdır. Seni bu dünyanın bazlarına ve iyiliklerine çağıran her şey de şeytani bir çağrıdır. Ama burada dikkat çekilmesi gereken yanıltıcı bir nokta var­dır. Bazen daha işin başında bir fiilin [kaynağının] rah­mani bir çağrı olduğu samlabilirken böyle olmayıp aksine onun [kaynağı] şeytani bir çağrı olabilir. Bazen de bunun zıddı olabilir. Bunun misali sadedinde hakiki bilimleri [elde etmeye] ve dünyadan samimi bir şekilde uzak dur­maya devam eden bir kimseyi ele alalım. Bunun rahmani bir çağrı olduğu zannedilebilir. Ancak özellikle o kimse­nin ilim elde etmedeki amacı akranlarına karşı övünmek ve cismani âlemde yöneticilik elde etmek olduğunda bu rahmani bir çağrı değildir. Başka bir misal olarak örf ve adette itibar gören şeylere yönelmemeyi alışkanlık hâline getiren kimseyi ele alalım. Bunun da şeytani bir çağrı ol­duğu zannedilebilir. Fakat özellikle o kimsenin bununla amacı bu dünyaya ve bu dünyanın zevklerine yönelmek­ten nefsi uzaklaştırmak olduğunda bu şeytani bir çağrı değildir. Sonuçta kalbin meylettiği her fiil üzerine derin­lemesine düşünmek gerekir. O fiillin nihai amacı gayb âle­mine yönelmek ise o, rahmani bir çağrıdır. O fiillin nihai 3 amacı bu cismani âlemin faydalarından birini gözetmek 4 ise o, şeytani bir çağrıdır.”30 

B.Fayda ve Zarara Dair İnanç, Zan veya Bilgi Aşaması

İnsan fiillerinin ortaya çıkış süreçleri dikkate alındı­ğında esasen irade öncesi ama bilinçli olan süreçler genel­likle ed-Devâî ve’s-savârıf adını alır. Dâî ve çoğulu devâî kelimesi bir fiile götüren irade öncesi sebepleri ifade ede­cek şekilde kullanılırken sârıfve çoğulu savârıf ise terke yani yapmamaya yönelik irade öncesi engelleri ifade et­mek üzere kullanılır.

Devâînin temel iki unsurundan birisi fayda ve zarar, İkincisi ise bunların zannı, inancı ve bilgisidir. Râzî fayda ve zararı temellendirmek için şöyle bir akıl yürütme kullanır: insan doğasının bizzat arzu ettiği ve bizzat sakındığı şey- erın olması gerekir. Arzu ve nefret nesneleri birbirine da­yanacak şekilde sonsuza kadar geri gidemez, çünkü bu ya kısır döngü veya teselsülü gerektirir. Doğrudan (bizzat) arzu edilen mutluluk ve haz, dolaylı (bilaraz) arzu edilen­ler ise mutluluk ve hazza götüren şeylerdir. Doğrudan nef­ret edilen üzüntü ve acı, dolaylı kaçınılan şeyler de bunlara götüren şeylerdir. Diğer taraftan her idrak gücünün hazzı başkadır. Gözün hazzı renklerin uyumunda, kulağın hazzı seslerin uyumundadır. Öteki idrak güçleri için de benzer bir şey söylenebilir. Bizzat elde edilmek istenenler (matlû- bât) ise faydadır, zararın giderilmesidir ve faydaya engel olanın giderilmesidir. İnsan için zararın giderilmesi fayda­nın elde edilmesinden daha öncedir.[31] Bu durumda bizzat istenmeyenler zarardır, faydanın yok olmasıdır, zarara en­gel olanın giderilmesidir. Kötülük ve mefsedet ifadeleri de ister doğrudan ister dolaylı olsun acıya götüren şeylerdir.  O hâlde zarar için farklı katmanlar ve kategoriler sayılabilir. Dayak gibi bizzat acı, sövülme gibi üzüntü, hazzın ör­neğin yemek yemenin engellenmesi, sevincin örneğin se­vilen kişinin görülmesinin engellenmesi, bizzat hazzın ve bizzat sevincin ortadan kaldırılması, hazza götüren şeyin, örneğin para kazanmanın engellenmesi ve sevince götüren şeyin örneğin paranın gasp edilerek ortadan kaldırılması gibi farklı kategoriler saymak ve bunları artırmak müm­kündür. Aynı kategoriler fayda tarafı için de üretilebilir.

Râzî öte yandan davranışlar söz konusu olduğunda fayda ve zararın veya haz ve acının dereceli bulanık bir alan oluşturduğunu belirtir. Çünkü haz ve acı öznelerine göre değişir. Doğrudan ve dolaylı olanlara göre değişir.

Bir şey bir yönden iyi başka bazı yönlerden kötü olabilir ve bunun dereceleri sonsuzdur. İnsanların mizaçları yani fayda ve zarar algıları ve temelleri farklı farklıdır, örne­ğin biri için işe devamlılık meyil ve sevgiyi doğururken başkası için bıkkınlık ve sıkıntı doğurabilir. Haz ve acı­nın elde edilme yolları ve mertebeleri farklılaştığında haz ve acılar da farklılaşır.[32]

Peki haz ve acı bir başka ifadeyle fayda ve zarar fiile doğrudan götüren bir sebep midir? Râzî’ye göre değildir. Çünkü haz ve acı, fayda ve zarar davranış öncesinde yoktur, ancak fiilin sonunda ortaya çıkar. Bunun yanında cennet ve cehennem şeklindeki ödül ve ceza da fiile götüren biz­zat sebep değildir. Görme ve duyma da bir sebep değildir. Şehvet ve gazabın kendisi de bir daî değildir. Çünkü bun­lar yukarıda ifade edildiği gibi fayda ve zarara dair bilinç öncesi süreçleri ifade eder. Nihayet yukarıda yine vesvese ve ilhamın da doğrudan fiile götüren sebepler (ed-devâî) olmadığı ifade edilmişti.[33]

Burada önemli bir tartışma da şüphe ve tereddüdün bir dâi sayılıp sayılmayacağıdır. Güdülerin fiil veya terk ara­sında gidip geldiği durumlar için özgürlükten ve sorumlu­luktan bahsedilebilir. Fayda veya zarar inancından birinin ötekine baskınlığı sonucunda fiil oluşur. Sürekli değişen bilgi durumlarına sahip olan veya fayda ve zararı sürekli tartan, bir türlü karara varamayan insanlara, sabit bir fikri olmayan anlamında (zû bedevât) ismi verilir. Ancak bu tür insanlar kararsızlık derdi sebebiyle ıstırap çekerler. Karar verip azmetmek ise başarının sırrıdır. O hâlde tereddüt, şüphe ve kararsızlık fiile götüren bir dâî değildir.34

O hâlde bütün bunlar sebep anlamında davranışta bir role sahip değillerse sebep nedir?

Râzî’ye göre devâî ve savârıf faydanın varlığı ya da yok­luğu değildir; faydanın varlığı veya yokluğu konusunda insanda tasavvur ve tasdik düzeyinde ortaya çıkan itikat, zan ve bilgidir. Tasdik bilgisi bir hüküm içerir. Bu nedenle fiile götüren sebebin faydalı ve zararlı olduğuna dair bir kanaatin oluşturulması şarttır. Öte yandan bu devâi ve savârıfm ikisi de eylemin veya eylemsizliğin sebebi olma noktasında ortaktırlar. Fiile götüren sebebin zan, bilgi ve inanç olması fiile götürme keyfiyetini değiştirmez. Hatta reklamlar gibi telkinlerle ve emarelerle desteklenmiş zan- lar, insanı davranışa sürükleme noktasında bilgiden daha etkilidir. Yine övgü, yergi, ülfet, alışkanlık, çok sayıda ta­nıklık gibi unsurlarla güçlendirilmiş zan, bilgiden daha motive edicidir.35

C.Meyl ve Nefret Aşaması

Meyl ve nefret, Râzî özelinde, felsefi nefsin şehvet ve öfke güçlerine karşılık gelecek şekilde düşünülmüştür. Hazza meyil, acıya nefret insanın doğasında vardır. Ortaya çıktığında haz verici olanı elde etme meyli, acı verici olan­dan ise kaçma meyli oluşur. Algılanana haz ve acı inancı, zannı veya bilgisi eklenmezse meyil de oluşmaz. Meylin oluşması için haz ve acıyı engelleyebilecek şeylere dair bir inanç, zan ve bilgi de olmaması gerekir, önceki bölüm­lerde de ifade edildiği gibi, acısı hazzmdan daha fazla olan şeyden kaçılır, örneğin yemek iştah uyandırsa da zehirli olduğu bilgisi ondan kaçınmayı sağlar. Yararı zararından daha fazla olduğu inanılan fiile de meyl oluşur. Örneğin intihar eden, daha büyük bir acıdan kurtulmak ve ölüm­den daha büyük bir fayda elde edeceğini sandığında o fi­ile yönelir. Yani çok risk az faydaya meyli ortadan kaldırır, az risk çok faydaya yönelmeye engel olmaz, özetle bir dav­ranışın faydalı olduğuna dair bir zannı, inancı veya bilgisi olan insan, onun haz verici olacağını düşündüğünden onu yapmaya yönelir (meyl), zararlı olduğuna dair bir zannı, inancı veya bilgisi olan insan, onun acı vereceğini düşün­düğünden onu yapmaktan kaçınır (nefret).36

Meyl ve nefret birincisi kendisinden önceki aşamayla İkincisi kendisinden sonraki aşamayla iki karşılaştırmayla daha iyi anlaşılabilir. Böylece davranışın ortaya çıkma sü­recinde meyil ve nefretin birinci olarak fayda ve zarar bil­gisinden ikinci olarak da irade ve kerahetten farklı olduğu ortaya çıkacaktır.

İnceleyin:  Her Günah İçin Tevbesiz Af Beklenebilir mi ?

Meyl ve nefret fayda ve zararın kendisinden de fayda ve zarar bilgisinden de farklıdır. Meyl ve nefretin fiilin ya­rarlı ve zararlı olmasıyla bir ilgisi yoktur. Çünkü insan za­rarlı şeylere meyledebileceği gibi, faydalı şeylerden de nefret edebilir. “Sizin için hayırlı olduğu hâlde bir şeyden hoşlan­mıyor olabilirsiniz. Sizin için şer olduğu hâlde bir şeyi se­viyor olabilirsiz.” (Bakara Suresi, 2/216) anlamındaki aye­tin yorumunda Râzî bu farkı şöyle vurgular:

“Şu anda bir şey çoğu kez size güç gelmiş olabilir. Hâlbuki o şey, gelecekte sizin için önemli birtakım faydalara sebeptir. Zıddı da böyledir. Gelecekte iyi­leşmenin gerçekleşmesi beklendiği için, şu anda acı olan ilacın içilmesi güzel sayılır. Yine gelecekte ka­zanç elde etmek umulduğu için, yolculuk esnasında çok çeşitli tehlikelere katlanmak hoş görülün Hem dünyada, hem de ahirette büyük mutluluğu elde edebilmek için, ilim uğrunda muhtelif güçlüklere katlanmak da güzel karşılanın”[37]

Meyl ve nefret öte yandan bir sonraki aşamada ele alacağımız irade ve kerahetten de farklıdır. İnsan irade etmediği ve kerih gördüğü bir şeye meyil ve arzu duya­bilir. Diyelim ki bir Müslüman için haram kılınan haz­lar böyledir. İnsan arzu ve meylinin yönelmediği ve nef­ret ettiği bir şeyi de irade edebilir. Hasta için acı ilacın içilmesi böyledir. Kısaca dinî, hukukî, ahlaki veya sıhhî nedenlerle kötü olarak tanımlanan bir şeye insanda me­yil oluşabilir, ama o kötü olanın irade edilmesi başka bir şeydir. Yine dinî, hukukî, ahlaki veya sıhhî nedenlerle iyi olarak tanımlanan bir şeye karşı insanda nefret olu­şabilir, ama o iyi olanın seçilmemesi (kerâhet) başka bir şeydir. Bir dindar ibadetlerin meşakkatinden hoşlanma­yabilir, ama ibadetleri irade ederek yapar. Farkın anla­şılması için karşılaştırmada en önemli nokta şudur: Me­yil, iradenin tersine insanın kudretine ve gücüne konu değildir, yaratılıştan gelen cibillî bir hâldir. Hoşlanma­mak (nefret) da ifade etmemenin (kerâhet) tersine, insa­nın gücüne ve kudretine konu olmayan, yaratılıştan ge­len cibillî bir hâldir. Meyil ve nefret başka, onu seçmek (irâde) veya seçmemek (kerâhet) başka bir şeydir.[38]

D.İrade ve Kerahet Aşaması

Bu aşama fiili kesin olarak isteme ve istememe aşa­masıdır ki Türkçede her ikisine de irade denilmektedir. Râzî’ye göre irade, kalbimizde bir fiili yapma veya terk et­meye yönelik tercihi gerektiren bir /ididir. Mu tezile bu ter­cihi ed-dâî adını verdiği sebebin gerektirdiğini ileri sürer; yani Mutezile’ye göre irade dâînin kendisidir. Mutezileye göre bir fiile yönelik gücümüz onu yapmaya da yapmamaya da eşit uzaklıktadır. Bu eşitlik hâli devam ettiği müddetçe bir tercihin gerçekleşmesini bekleyemeyiz. Ancak insanın düşüncesinde fiilin yapılması veya yapılmamasının faydalı veya zararlı olacağı yönünde ortaya çıkan hüküm aşağıda ele alacağımız kudrete katılır ve sonuçta fiil ortaya çıkar. Böylece kudret ve ona eklenen bu sebep fiilin yapılmasını veya yapılmamasını sağlar. Mutezile’ye göre tercihi sağla­yan hâl bu dâî ve savârıftan başka bir şey değildir.

İrade Mutezile’nin ileri sürdüğü gibi insandaki fayda veya zarar hükmüne indirgenebilir mi? Yoksa irade, bun­lar üzerine eklenen ilave bir şey midir? Râzî iradenin bun­dan daha fazla bir şey olduğuna dair çok sayıda argüman ileri sürer.

Bu argümanlardan birine göre aynı şeyler eşittir. Su­suz bir kimsenin eşit iki bardak su karşısındaki durumu, aslandan kaçanın önüne çıkan eşit iki yol karşısındaki durumu veya aç bir kimsenin iki somun ekmek karşısın­daki durumunu ele alalım. Râzî iki somun ekmek örne­ğini daha fazla kullandığı için burada bu örnek üzerin­den yürüyebiliriz. Aç bir kimsenin önüne eşit mesafede iki somun ekmek koyduğumuzda fayda ve zarar inancı eşit olacağından iki alternatiften birini seçmek mümkün müdür? Râzî’ye göre böyle bir durumda insan iki somun ekmek arasından birini ötekine sebepsiz tercih eder. Eşit faydaya rağmen tercihin ve tahsisin gerçekleşmesi irade­nin fiile veya terke götüren devâî ve savârıftan ibaret ol­madığını gösterir.3

Şu da sorulabilir: Mu’tezile’nin savunduğu tarzda bir irade gerçekte irade midir? Râzî bu noktada bazı soruları gündeme getirir: İrade fiile veya terke götüren sebepten iba­ret ise bu sebep ortaya çıktığında zorunlu olarak fiil veya terk oluşacağından bu tür bir duruma maruz kalan insa­nın özgür olduğu söylenebilir mi? Ardından böyle bir in­sanın fiillerinden sorumlu olduğu söylenebilir mi? Telkin ve reklamlarla bir fiilin faydasına inandırılmış bir insanın o fiili yaptığını düşünelim. Böyle bir durumda Mu tezile ye , göre fayda inancı ortaya çıktığı için fiilin de oluşması zo- < runludur, oysa açıktır ki irade mümkün fiillerle ilgili bir durumdur. Sonuç itibarıyla fiilin müessiri kudret ve dâî- den ibaret değildir, orada -ister fayda inancına dayansın isterse de herhangi bir tercih sebebi olmaksızın doğrudan 1 ortaya çıksın- tahsis ve tercih eden bir unsura ihtiyaç var­dır. O hâlde irade, mümkün fiilin bir tarafının ötekine zo­runluluk ve yaratma içermeksizin tercih edilmesini gerek­tiren bir sıfattır.

Asıl mesele insan iradesi söz konusu olduğunda nihai iradenin kime ait olduğudur. İnsanın bir fiile dair tümel iradesi tikel iradeye dönüşmedikçe fiil ortaya çıkmaz. Bir­birine dayanan tikel iradeler nihai olarak hangi iradeye da­yanır? Râzî’ye göre iradeler ister yukarıdaki A ve B aşama­larında anlatılan hâllere dayansın ister başka bir iradeye dayansın iradenin kendisi sonsuza kadar başka iradelere dayanamaz. Râzfnin ifadesiyle: “Bir şeye dair irademiz, bu iradenin iradesine bağlı değildir” Nihai aşamada sonsuz geriye gidiş Allah’ın iradesine dayanır ki bu da insan için mecburiyettir.[40]

E.Kudret Aşaması

Dördüncü aşamada kudretin fiilin çıkışındaki rolüne işaret edebiliriz. Kudret metinlerde istitâa, kuvve ve tâ- kat gibi kavramlarla da karşılanır.[41] Faydalı bir şeyi elde etmeye veya zararlı bir şeyi gidermeye yönelik kesin meyl meydana geldiğinde, irade ve kerâhet de buna terettüp etti­ğinde bu hâller kas ve sinirlerde temerküz eden güce ekle­nir. Bunların toplamı bulunduğunda fiilin de meydana gel­mesi zorunlu olur.[42] Özetle davranışın tezahür etmesi için daî, meyl ve irade yeterli değildir. Bunlara ilaveten güce ve sağlıklı organlara sahip olmak gerekir. Çünkü hastanın ve aciz olan kötürümün iradeli olarak fiilde ve eylemsizlikte bulunmasının mümkün olmadığını görüyoruz.[43] Burada şu sorulabilir: İnsanın gücü davranışın yerine getirilme­sinde bağımsız bir unsur mudur? Esasen Râzî ara pozis­yonları eleyerek insani fiilleri ya mutlak bağımlılık yani zorunluluğa (el-cebr) veya mutlak bağımsızlığa (el-kader) tahsis eder. Buna göre mutlak bağımlılık ve zorunluluk görüşü insani fiillerin insanın gücünden kaynaklanma­dığını ileri sürer. Çünkü bir fiilin dâi, meyl, irade ve kud­ret aşamaları Tanrı’nın bilgisi, iradesi ve kudretinden ba­ğımsız bir pozisyonda değildir.

Tartışma ve Sonuç

Faili olan bütün hareketler fiil olarak nitelenir. Bu se­beple insandan çıkan bütün fiillerin yukarıdaki süreçle­rin tamamına sahip olduğunu söylemek mümkün değil­dir. Râzî uyku esnasında ortaya çıkan fiiller, insandaki otonom sistemler, istemsiz kas hareketler, insanın irade ve gücünde olmayan havâtır gibi kalbi fiiller hakkındaki geleneksel tartışmaları özellikle ahlaki sorumluluk bağla­mında ele alır. Ancak burada şu sorulabilir. Amacı ve ga­yesi olmayan insani fiil var mıdır? Yani “saçma davranış: amacı olmayan fiil (abes)” nasıl yorumlanmalıdır?

Râzî bu meseleyi İbn Sînâ’nm bir metninden hareketle yorumlar. Ona göre faili insan olan iradeli fiilin bir amacı ve gayesi vardır. Çıkış aşamaları göz önüne alınırsa ihti­yari fiilin kaslarda bulunan bir yakın ilkesinin, bu ilke­nin dayandığı bir iradenin; iradenin dayandığı bir rağbetin ve bundan önce de fayda ve zarara dair insani fikrî tasav- ‘ vur (fikrî) veya hayvani tahayyülî tasavvur olması gerekir. Şimdi failden çıkan bir fiilin yakın ilkesinin kaslarda ha­reketi sağlayan güç (kudret) olduğunda kuşku yoktur. Bu güç, fiilin belirli bir sınırda gerçekleşmesini gerektirir ve gücün amacı cismin o belirli sınıra ulaşmasını sağlamak­tır. Fiilden önce irade olduğunu ve irade olmadıkça hareke­tin ortaya çıkmayacağını da söylemiştik. îrade ise gerçek­leşen hareketin belirli bir sınıra doğru yönelmesini sağlar. İradeden önce ise o fiilin yararlı ve zararlı olduğuna dair inancın oluşturulması gerekir. Bu inanç pratik aklın veya tahayyül gücünün bir ürünüdür.44

Şimdi “abes fiil” geleneksel olarak amacın eşlik etme­diği bir fiil olarak tanımlanmaktadır. Oysa esasen “abes” diye nitelenen fiilin amacı ve gayesi, hakkında gafil oldu­ğumuz tahayyül! güçtür. Çünkü abes fiilin belli bir sınırda ortaya çıkması insana ait olan fikrî inancın değil, tahayyülî inancın gayesine göredir. Ancak tahayyülî inanç ve zan- lar çok hızlı bir şekilde varlığa girer ve yoğa gider. Bu ta­hayyülî zan ve inançları meydana getiren sebepler ise tam anlamıyla kuşatılamaz ve belirlenemezler. Belirlenseler bile insanın o fiile meyil ve iradesini yönlendiren inanç ve zan- ların sebebini hızlı bir şekilde unutur. Bu tahayyülî inanç ve zanların sebebi hatırlanamadığı için de fiil abes olarak nitelenir. Yoksa abes olmaları inanç ve gayeden yoksun ol­dukları anlamında değildir, öte yanda abes fiili meydana getiren irade alışkanlıklardan da doğabilir. İnsan bir şeyi alışkanlık hâline getirdiğinde o alışkanlığının hatırlanması iştahı oluşturur. Bu durumdayken akıl daha önemli şey­lerle meşgul ise mütehayyile gücünü baskılayamaz. Böy- lece mütehayyile gücü hayal deposundaki her türlü sureti sürekli işler durur. Bu da insanda o fiilin faydalı ve haz ve­rici olduğuna dair bir inanç oluşturur. O hâlde abes diye ifade edilen fiiller gaye ve amaçsız değildir.45

Sonuç itibarıyla denilebilir ki fiiller çok karmaşık sü­reçler sonunda ortaya çıkar. Râzî fiillerin arka planında ya­tan fizyolojik, psikolojik, sosyolojik ve metafiziksel bütün süreçleri tespit etmeye yönelmiştir. Bu süreçler hem irade ve bilinç öncesi durumları hem insanın içinde ve dışında bulunan özellikleri hem metafizik konuları hem de irade ve kudreti içerir. Bunların her birine ait ayrıntıları ve in­sanı fiillere götüren ve engelleyen sebepleri tek tek ihata et­mek mümkün değilse de bu aşamalar en azından ana baş­lıkları itibarıyla belirlenebilir. Bu aşamaları fiile en uzak olanından en yakın olanına doğru şöyle bir sıralama ile göstermek mümkündür.

  • İrade ve bilinç öncesi aşama
  • îç temeller
  • İnsani mahiyet farklılığı
  • Mizaç farklılığı
  • Fizyolojik farklılık
  • Biyolojik ve fıtrî temel
  • Dış temeller
  • Alışkanlık ve âdetler
  • Toplumsal teşvik veya baskı
  • Nazarî eğitim
  • Metafizik temeller
  • iyi ve kötü tanımları (hüsün ve kubuh)
  • Havâtır teorisi (vesvese ve ilham)
  • Fayda-zarara dair inanç, zan veya bilgi aşaması
  • Meyl ve nefret aşaması
  • irade ve kerahet aşaması
  • Kudret aşaması

Editör:Taha Burak Toprak – Psikoloji Tarihini Yeniden Düşünmek,syf:120-154-

Kaynaklar

Râzî, Fahreddin er-. Ana Meseleleriyle Kelam ve Felsefe: el-MuhassaL çev. Eşref Altaş. İstanbul: Klasik, 2019.

Râzî, Fahreddin er-. el-Erbaîn fi usûli’d-dîn. 2 Cilt. Kahire: Mektebe- tü’l-Külliyyâti’l-Ezheriyye, 1986.

Râzî, Fahreddin er-, el-lşâre fi ilmil-kelâm. Kahire: el-MektebetüTEz- heriyye, 2009.

Râzî, Fahreddin er-. el-Mahsûlfî ilmi usûtfl-fıkh. ed. Taha Câbir Fey­yaz el-Alvânî. Beyrut: Müessesetür-Risâle, 1992.

Râzî, Fahreddin er-. el-Mebâhisü’l-meşriktyyefî ilmi’l-ilâhiyyât ve’t-ta- bîiyyât. 2 Cilt. Beyrut: Dârü’l-Kitâbi’l-Arabî, 1990.

Râzî, Fahreddin er-. el-Metâlibü’l-âliye mine’l-ilmi’l-ilâhî. 9 Cilt. Bey­rut: Dârü’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987.

Râzî, Fahreddin er-. Nihayetü’l-ukûl fî dirayeti’l-usûl. 4 Cilt. Beyrut: Dârü’z-Zehâir, 2015.

Râzî, Fahreddin er-. Şerhu Uyûni’l-hikme. 3 Cilt. Tahran: Müessese- tü’s-Sâdık, 1373.

Râzî, Fahreddin er-. Tefsîr-i Kebîr: Mefâtîhul-Gayb. çev. C. Sadık Doğru vd. 23 Cilt. İstanbul: Huzur Yayınevi, 2013.

Dipnotlar:

[1] Râzî Şerhu Uyûni’l-hikmede fiillerin ortaya çıkış sürecinin meyi ve irade aşamalannın birleştirilerek üç aşamada da anlatılabileceğini dile getirir. Fahreddin er-Râzî, Şerhu Uyûml-hikme (Tahran: Müessesetus-Sâdık, 1373), 2/256-257.

[2] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibü‘l-âliye mine’l-ilmn-ilâhî (Beyrut: Dâ- rü’ 1-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 9/37,

[3] er-Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, 1987,9/36.

[4] er-Râzı, el-Metalibü’l-âliye, 1987,9/36

[5] er-Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, 1987,9/37.

[6] Fahreddin er-Râzî, el-Mebâhisul-meşrikıyye fi ilmil-ilâhiyyât vet-ta- bîiyyât. (Beyrut: Dâru 1-Kitâbi’l-Arabi, 1990), 2/257-260.

[7] Fahreddin er-Râzî, el-Erbaîn fi usûlid-dîn (Kahire: Mektebetü’l-Külliy- yâti’l-Ezheriyye, 1986), 2/346.

[8] er-Râzî, el-Erbaîn, 1986,2/346.

[9] Fahreddin er-Râzî, el-İfâre fi ilmi’l-kelâm (Kahire: el-Mektebetü’l-Ez- heriyye, 2009), 226; Fahreddin er-Râzî, Nihayetul-ukûlfi dirayeti’l-usûl (Beyrut: Dârü’z-Zehâir, 2015), 3/247; Fahreddin er-Râzî, el-Mahsûlfi ilmi usûli’l-fikh, ed. Taha Câbir Feyyaz el-Alvânî (Beyrut: Müessese- tür-Risâle, 1992), 1/131-132; er-Râzî, el-Erbaîn, 1986,2/349

[10] er-Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, 1987,9/37-38.

[11] Fahreddin er-Râzî, Şerhu Uyûni’l-hikme (Tahran: Müessesetü’s-Sâdık, 1373), 3/43.

[12] er-Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, 1987,9/38.

[13] er-Razî, d-Metâlibul-âliye, 1987,9/37-38

[14] Fahreddin er-Râzî, el-Erbaîn fi usûli’d-dîn (Kahire: Mektebetu 1-Külliy- yâti’l-Ezheriyye, 1986), 1/346-349.

[15] Fahreddin er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr: Mefâtîhul-Gayb, çev. C. Sadık Doğru vd. (İstanbul: Huzur Yayınevi, 2013), 2/430.

[16] Fahreddin er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr: Mefâtîhu’l-Gayb, çev. C. Sadık Doğru

  1. (İstanbul: Huzur Yayınevi, 2013), 1/118

[17] Td T1‘ “İr;                                                                   Ç=». C. SadıkDoğru

  1. (İstanbul: Huzur Yayınevi, 2013), 4/202.

[19] er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr, 2013,1/115-116.

[20] er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr, 2013,1/116-117,

[21] er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr, 2013,1 /117.

[22] Fahreddin er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr: Mefâtîhul-Gayb, çev. C. Sadık Doğru vd. (İstanbul: Huzur Yayınevi, 2013), 19/89.

[23] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibü’l-âliye mine’l-ilmi’l-ilâhî (Beyrut: Dâ- rü’l-Kitâbi’l-Arabî, 1987), 7/330.

[24] er-Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, 1987,7/324.

[25] er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr, 2013,17118; er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr, 2013,4/202.

[26] er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr, 2013, 1/118-119; er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr, 2013, 4/202.

[27] er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr, 2013,1/118-119.

[28] Râzi, bu sorumluluğun cezasının ahirette mi veya bu dünyada gam, ke­der ve üzüntü şeklinde mi verileceği hakkında iki görüş nakleder. Fah- reddin er-Râzî, Tefsîr-i Kebir: Mefâtîhu’l-Gayb, çev. C. Sadık Doğru vd. (İstanbul: Huzur Yayınevi, 2013), 6/74-75.

[29] er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr, 2013,6/74-75.

 

[31] rnine’l-ilmi’l-ilâhî (Beyrut: Dâ-rul-Kıtabıl-Arabi, 1987), 3/21-23                                               ?

[32] er-Râzî, Şerhu Uyûni’l-hikme, 1373, 3/43; er-Râzî, el-Metâlibul-âliye, 1987,3/29-31.

[33] er-Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, 1987,3/17-20.

34 er-Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, 1987,3/27-28.

35.er-Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, 1987,3/13-16

36.er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr, 2013,1/115-116

[37] Fahreddin er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr: Mefâtîhul-Gayb, çev. C. Sadık Doğru vd. (İstanbul: Huzur Yayınevi, 2013), 5/86.

[38] er-Râzî, Tefsîr-i Kebîr, 2013,5/86.

er-Razi, el-Metâlibü’l-âliye, 1987,9/24

[40] er-Razi, el-Metâlibü’l-âliye, 1987,9/258.

[41] Eşarî gelenekte olduğu gibi Râzî’ye göre de kudret fiille birlikte insanda I yaratılır. Ancak Râzt zaman zaman kudreti organların selameti olarak t görülmesi de makul görülebileceğini belirtir. Fahreddin er-Râzî, Ana Meseleleriyle Kelam ve Felsefe: el-Muhassal, çev. Eşref Altaş (İstanbul: Klasik, 2019), 88-89.

[42] er-Râzî, Şerhu Uyûni’l-hikme, 1373,2/257.

[43] er-Râzî, el-Metâlibü’l-âliye, 1987,9/40.

44.Fahreddin er-Râzî, Şerhu Uyûni’l-hikme (Tahran: Müessesetü’s-Sâdık, 1373), 3/42-43

45.Fahreddin er-Râzî, Şerhu Uyûni’l-hikme (Tahran: Müessesetü’s-Sâdık, 1373), 3/42-43

Muhammed Ali

Bir yanıt yazın

E-posta adresiniz yayınlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir