İbnü’l-Arabî düşüncesinde insan ezelî bir taayyündür, insan­dan zuhur eden bütün fiiller ve ahval onda mündemiç bulunan dâ­hili kanunların icbar etmesi ile ortaya çıkar. Daha önceki bölüm­de bunun “Sübutunda olan zuhurunda ortaya çıkar.” cümlesi ile ifade edildiğini belirtmiştik. İbnü’l-Arabî bu dâhili kanunları ta- nımlamak için “istidat” kavramını kullanmıştır.

İbnü’l-Arabî ye göre istidat; bir şeyi kabul etmeye hazır olmak, amade olmak (teheyyü’) anlamına gelir.[1] “Kabiliyet” ile eşanlamlı olarak kullanılır.[2] Mümkünler Hak’tan gelen vücud feyzini ken­dilerinde bulunan istidada göre kabul ederler. Bu anlamda vücud feyzini ve daimî tecelliyi kabul eden mümküne “kabil”-mümkün yerine a yân-ı sâbite de denilebilir- vücuda ise makbul denir.[3] Istidat, kabili, Hak’tan gelecek varlık feyzini almaya hazırlayıcıdır.[4] İstidat, a‘yân-ı sâbiteden her birinin iktiza-i zatisidir. Bu durumda a‘yân-ı sâbite arasındaki farkın ontolojik nedeni her birinin ken­dine özgü olan istidadıdır.[5]

Konevî, istidada, Hakk’ın Zahir ve Bâtın isimlerinden ha­reketle bâtının mutlak birliğini çoğaltan “zuhur hükümleri” ma­nası verir. Hakk’ın bâtını, feyz ile tecelli eder. Bu tecelli ve taay­yünle Hakk’ın zahiri, bâtınına tecellİgâh olur. Taayyün eden eş­ya, Zahir isminin hükümleridir. Bu hükümler “kabiliyetler” diye isimlendirilir.[6]

İbnü’l-Arabî düşüncesinde varlık tecellisi niteliksizdir. Müm­künlerin üzerine daimî olarak feyezan eden bu varlık tecellisi mümkünlerde niteliğe bürünür. Cüneyd-i Bağdadî Allah’a dair marifetin keyfiyeti hakkında “Suyun rengi kabının rengidir.” de­miştir.[7] İbnü’l-Arabi’nin metinlerinde sık sık yer verdiği bu cüm­le varlık tecellisi ile kabilin istidadı arasındaki ilişkiyi ifade etmek­tedir. Suyun renksizliği varlık tecellisinin niteliksiz oluşuna, kabın rengi ise niteliğe, taayyüne işaret eder.

Tecelli tektir. Bölünme ya da çoğalma ise kabiliyetlerine gö­re mümkünlerde gerçekleşir. İbnü’l-Arabî bunu şöyle ifade eder: “Hakk’a göre şe’n bir tane iken âlemin kabiliyetlerine göre bütün âlem şe’nlerdir.”[8] Yani bölünme ve çoğalmanın mahalli mümkün­lerdir. Çoğalma Hak’ta değil mümkünlerde gerçekleşir.[9] Bu açık­lama birlik-çokluk ilişkisini izah etmeye yönelik bir açıklamadır. Basitlik ve bölünmezlik vasıflarıyla muttasıf olan Birden çoklu­ğun nasıl ortaya çıktığı sudur teorisinin en önemli problemlerin- dendir, ibnü’l-Arabi’nin bu mevzuya yaklaşımı daha önceki bö­lümlerde ayrıntılı olarak ele alınmıştı. Burada şu kadarım belirtmekle iktifa edelim: ibnü’l-Arabî’ye göre Hak’tan çıkması bakı­mından tecelli tektir. Çoğalma ve başkalaşma Hakk’ın tecellisinin yayılması ile mümkünlerde ortaya çıkar.

Hakk’ın bütün mümkünlere nispeti aynıdır. Bu, dairenin mer­kezinde bulunan noktanın dairenin çevresine eşit uzaklıkta olma­sına benzer. Çevreden noktaya doğru uzayan çizgilerin hepsi nok­taya aynı nispettedir.[10] Tıpkı bunun gibi Hakk’ın vücud feyzi ken­disini kabul eden ayanın üzerine yayılır. Ayân ezelî ilimde taay­yün eden gayr-ı mecul hakikatlerinin gerektirdiği şekilde vücu­du izhar etmişlerdir.[11]

Hak’tan çıkan tecelli sıfat, fiil, hâl vb. muayyen bir şey değildir. Mümkünün istidadına göre taayyün eder, ibnü’l-Arabî bu durumu güneş örneği ile açıklamaya çakşır. Buna göre güneş ışınlarını var­lıklar üzerine yayar. Güneş ışınları her varlığın üzerine eşit şekilde yayılır. Işığın karşısında bulunan mahal ışığı yatkınlığına göre ka­bul eder. Güneş ışığı çamaşırı ağartırken çamaşırcıyı karartır. Çün­kü güneş karşısında çamaşırın yatkınlığı ağarmak iken çamaşırcı­nın yatkınlığı kararmaktır. Mahallin yatkınlığının ışığın sonucu­nun ortaya çıkışında tesiri vardır.[12] Taş, duvar gibi karardık ve ke­sif cisimler güneş ışığı vurduğu zaman parlamazlar. Bunun nedeni güneş değil bu cisimlerin kesif oluşundan dolayı ışığı kabul etme­ye istidatlı olmayışlarıdır. Ayna, cam, billur gibi cisimler ise güneş ışığını kabul etmeye istidatlı oldukları için ışık verirler.[13]

Bir başka örnek ise konulduğu yerin suya etki etmesidir. Su, aslı bakımından bütünüyle temiz ve tatlıdır. Ancak bir yer mizacına göre suyu acı­laştırırken başka bir yer temiz olarak onu aslı üzere korur.[14] Bu ör­nek Cüneyd-i Bağdadî’nin “Suyun rengi kabının rengidir.”sözünü akla getirmektedir. Neticede bütün bu örneklerde Hakk’ın muay­yen bir surette tecelli etmediği, mütecellanın kabiliyetine göre tecelli ettiği anlatılmaktadır. Kabiliyet, mümkünün hazır bulunuştuk hâlidir. Zuhur, bu hazır bulunuşluğa göre gerçekleşir.

Ibnu l-Arabî bu noktada bir hususa dikkatimizi çeker. Kimi mümkünler ulvi kimi mümkünler ise süfli şeyleri kabul etmekte­dir. Süfli şeyleri kabul eden mümkünden ulvi şeylerin kabulünü engelleyen nedir? Engelleme iki şekilde olabilir, ilki ortadan kalk­ması mümkün olan bir illet buna neden olabilir.[15] Engelleme ge­çici bir illetten kaynaklanıyorsa riyazet, tecrid vb. usullerle bu il­let ortadan kaldırılabilir. İkincisi mümkünün hakikatinin istida­dından kaynaklanabilir.[16] Hak cömertliği gereği mahrum bırak­maz. Bir mümkünün istidadının ulvi bir şeyi kabulü imkânsız ola­bilir. Söz gelimi bazı nefisler bilgi ve erdemi hemen kabul eder­ken bazıları kabul edemez.[17] Yoksa Hakk’ın bir mümkünü istidadı olduğu hâlde mahrum bırakması söz konusu değildir.

Bu nokta­da şöyle bir soru sorulabilir: istidadı veren Hak olduğuna göre bu durum cebr söz konusu olduğu anlamına gelmez mi? Ibnu l-Ara­bi’nin bu soruya cevabı daha önceki bölümde ele alınmıştı. Yine­lemek gerekirse ona göre ayân-ı sâbite ve istidadı gayr-ı mecul- dür.[18] İlahi isimlerin suretleri olan ayân-ı sâbite Hakk’ın ilmindeki sabit hakikatlerdir. Bu sabit hakikatler ayrılarının iktiza ettiği isti­dadı hâl diliyle Ha’ktan talep etmişlerdir. Bazı kimselerin hakika­ti Hak’tan masiyet ve dalaleti talep etmişken bazılarının hakikati hidayeti talep etmiştir. Dolayısıyla Hak’tan gelen bir cebr yoktur. Hak bir kısım a yânı şekavete zorlamış değildir. Şekavet Hak’tan değil kendilerindendir. Hakk’a ait yön ayana ezelî ilminde bildi­ği şekilde varlık vermesidir.[19]

İstidadı belirleyen iradenin kime taalluk ettiği, bu ezelî belir­lenmenin neye göre gerçekleştiği sorusuna İbnü’l-Arabî saraha­ten cevap vermiş değildir. İstidadın vücudi olmadığını, bir kılanın şekil vermesi ile oluşmadığını, ayânın hakikatlerinin gereği oldu­ğunu söylemektedir. Bu durumda a‘yân kılınmamış hakikatlerinin gereği olan fiil ve ahvalden nasıl sorumlu tutulabilirler? Nitekim Konevî de insanı mazur gösteren bu paradoksa dikkat çekmekte­dir: “Benden sadece benim varlık nüshama bıraktığın şeyler mey­dana gelir. Bende gördüğün ve benden ortaya çıkarttığın bu şeyi eğer sen yaratıp bende inşa etmişsen onu bana nispet etme. Eğer bendeki şey senden başka hiçbir ilah olmadığı hâlde senin yarat­man ile değilse öyleyse bu şey benim hakikatimin iktiza ettiği bir şeydir. Benim hakikatimin gerektirdiğinin dışında olmam müm­kün değildir.”[20]

Bu mesele istidadı veren tecelli ile tecellinin isti­dada göre olması ile açıklanır. Burada şöyle bir paradoks vardır: Tecelli istidada göre gerçekleşir ama istidat da tecelliden meyda­na gelir. İbnü’l-Arabî bu çelişkiyi iki tecelli ile açıklayarak çözme­ye çalışır. Birinci tecelli gayb tecellisi[21] de dediği feyz-i akdestir ki bu tecelli istidadı verir. Bu tecelli zattan kaynaklanan bir tecelli­dir. Bu tecellide Mutlak Varlıkta silinmiş hâlde olan istidatlar ay­rışır. ikinci tecelli ise şehadet tecellisi olan feyz-i mukaddestir ki sabit hakikatlerin dışta var olmasını sağlar. Bu ikinci aşamada te­celli istidada göre gerçekleşir.[22]

İbnü’l-Arabî istidadı veren tecel­linin anlamlı hâle gelebilmesi için bunu hikmet sahibi Tanrı fik­ri ile destekler. Bu tavır elbette ilahi adalet hakkında doğabilecek şüpheleri bertaraf etmeye yönelik bir tavırdır. Tanrı mutlak kud­ret sahibi ve dilediğini yapandır. Fakat aynı zamanda fiilî hikme­tin gereğine göre gerçekleşir.[23] Tanrı’nın hikmeti âlemde ulvi ve süfli şeylerin bulunmasını gerektirir. Tanrı’nın fiili bazen insanla­rın amaçlarına uygun düşmeyebilir. Ancak âlemde vaki olan şey, olması gerekendir.

Meseleye İlahi isimler teorisi açısından bakıldığında İstida­dı veren tecellinin îbnü’l-Arabi’nin sisteminde tekabül ettiği yer daha anlaşılır hâle gelmektedir. Bu teoriye göre mümkünlerde or­taya çıkan istidatlar, ilahi isimlerin onlardaki etkileridir.[24] Müm­künler mütekabil isimlerin etkilerini kabul edici oldukları için on­larda ortaya çıkan istidat bu isimlerin hükmüne göredir. O hâl­de insanın dünyasında iyi-kötü, ulvi-süfli gibi görünen karşıtlık­lar gerçekte mütekabil isimlerin etkilerinden başka bir şey değil­dir. Mümkünler iyi veya kötüyü kabul edicidirler.[25] Bu Tanrı’nın meşiyeti ile gerçekleşir. Tanrı’nın meşiyetinde ise iyi-kötü her şey varlıktan ibarettir. îbnü’l-Arabi’ye göre varlık iyiliktir. Vucud bu­lan her şey iyidir.

İbnü’l-Arabî düşüncesinde bireyin zuhurunun spesifik şart­larım belirleyen ayân-ı sâbite ve istidadı, bilginin imkân ve sınır­ları hususunda da belirleyici midir? Ya da bu soruyu şöyle sormak mümkündür: insan ezelî bir taayyün ise bu, özgürlüğün bir gere­ği olan bilebilme imkânının da belirlemeye tabi olduğu anlamına mı gelir? îbnü’l-Arabi’ye göre zuhurun bütün imkânları gibi bil­me imkânı da istidada bağlıdır. İstidat anahtardır.[26] İnsan onun vasıtasıyla öğrenir ve bilgiyi kabul eder. Îbnü’l-Arabi’nin bilgi te­orisinde insan Tanrı karşısında bilginin pasif alıcısı konumun­dadır. Sufilerin tasavvuf! bilgi hakkında kullandıkları “keşf ” teri­mi her dönemde insanın süreçteki edilgenliğini ifade eden “inki­şaf” anlamına gelmiştir, İnsanın bilginin alıcısı hâline gelebilme­si için mütekabiliyet olması gerekir ki bu hazır bulunuşluğa bağ­lıdır. Müktesep değil ilahi bir vergi olan bilgi bu hazır bulunuşlu­ğa bağlı olarak ortaya çıkar, işte istidat ile bilme imkânının ilişki- lendirildiği nokta burasıdır, İnsanın bilgiyi almaya hazır hâle gel­mesi istidadı ile ilgilidir,

Bu mesele îbnü’l-Arabi’nin istidat ile talep arasında kurduğu irtibatın bilinmesiyle anlaşılabilir. îbnü’l-Arabi’ye göre gerek bilgi gerekse eylem düzeyinde insanın istidadının neyi gerektirdiği­ne vâkıf olmak güç bir iştir. İnsan Hakk’ın ilminde meknuz olan istidadının kabul düzeyinde neyi verdiğini bilemez. Bu ancak in­sanda talebin ortaya çıkması ile anlaşılabilir. Talebi mümkün kı­lan istidadın varlığıdır, istidat, talebin istenilen herhangi bir şeyin gerçekleşmesine hazırlayıcı olmasıdır.[27] Yani İstidat talebi gerekti­rir. İnsanın istidadı bir şeyi istemeyi gerektirmeseydi istemeye güç yetiremezdi.

ibnü’l-Arabi’ye göre bir şeyin meydana gelebilmesi için istek mutlaka gereklidir. İstek ya sözle ya hâlle ya da istidatla meydana gelir. İnsan sözle ve hâlle talepte bulunduğunun farkın­dadır. Ancak istidatla talepte bulunduğunun farkında değildir. İs­tidat en gizli duadır.[28] Çünkü talep sahibi bunun farkına varmaz. Bununla birlikte insanda bir şeyin gerçekleşmesi yönünde bir is­tek ortaya çıkması, insanın teveccüh ve gayretini bu yönde topla­ması istidadın varlığına işaret sayılmıştır. Bu talep ve gayretin ni­çin gerekli olduğunu da açıklamaktadır. İnsan Hakk’ın ilminde kendisi hakkında ne bulunduğunu, istidadının neyi gerektirdiği­ni bilmese de istemeye ve çaba göstermeye devam etmelidir. Bu­radan şu netice çıkmaktadır: İstidadı belirleyen talep olduğu gibi talep de istidada göre meydana gelmektedir.

Ibnü’l-Arabî varlığın bilgisine ulaşmanın mütekabiliyet şar­tına bağlı olarak bir hazırlanma gerektirdiğini, bu hazırlanma­nın meşru bir yönteme göre gerçekleşmesi gerektiğini ısrarla vur­gular. Neticesi itibariyle fertte varlığın bilgisini kabul istidadının hasıl olmasını sağlayan meşru yöntem, nefsani riyazet, mücahede, mevcudata ilgiden uzaklaşarak kalbi Hakk’ın dışında her şeyden boşaltmak, ilahi isimlerle ahlaklanmak vb. ile gerçekleşen tasav- vufı yöntemdir.[29] Bilindiği üzere seyr ü sülük, insanın nüzûl kavsında uğradığı varlık mertebelerinden aldığı tesirlerle terkibe bü­rünen varlığının urûc kavsında tahlilini amaçlamaktadır. Böyle­likle varlık çevrimi tamamlanır. Ibnü’l-Arabî tahlil miracı olarak adlandırdığı Asl’a irca için tasavvufi yöntemi önerir.

Akılcı yön­temlerin yetersizliği hakkındaki düşüncelerine daha önce genişçe yer vermiştik. Kimyâ-i Saadet bölümünde yer verdiği akılcı filo­zof ile tabinin miraç yolculuğunu hatırlayacak olursak burada ta­binin izlediği meşru yöntem yani Şâri’ye ittiba onu filozofun elde edemediği bilgilere ulaştırmıştır. Tabi, Şâri’ye ittiba ile kendisini varlık bilgisini kabul düzeyine ulaştıran istidadı elde edebilmiş­tir. Konevî de aynı şekilde varlık çevrimini tamamlamayı istidada bağlamaktadır. O’na göre çevrimi tamamlayamayanlar söz konu­su istidadı elde edemeyenlerdir.[30]

Serap Kılıç – Allah’ın Ahlakıyla Ahlaklanmak,syf:279-286

Dipnotlar:

1.  İbnü’l-Arabî, Halun-Na’leyn, s. 208.

[2] Kâşânî mümkünün feyz-i akdes tecellisini kabul edişini “Kabiliyet-i ûla”, feyz-i mukaddes tecellisini kabul edişini “Kabiliyet-i zuhur” diye ayırır. Bkz. Kâşânî, Tasavvuf Sözlüğü f Kabiliyet” maddesi.

[3] Tehânevî, Keşşâf-ı Istılâhât-ı Fünûn, İstanbul, 1318, II. cilt, s. 1204.

[4] İbnü’l-Arabî, Fûtûhât, 10. cilt, ss. 88-89.

[5] İbnü’l-Arabî, Fûtûhât, 7, cilt, ss. 343-344.

[6] Konevî, Vahdet-i Vücud ve Esastan, ss. 47-48.

[7]   İbnü’l-Arabî, Marifet Kitabı, s. 141.

[8] İbnü’l-Arabî, Fûtûhât, 6. cilt, s. 331.

[9]  İbnü’l-Arabî, Fûtûhât, 2. cilt, s. 17.

[10] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 1. cilt, s. 362.

[11] Konevî,Fusûsul-Hikem’in Sırları, s. 94; Ankaravî,Nakşu’l-Fusûs Şerhi,s. 30.

[12] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 2. cilt, ss, 370-371.

[13] Nablusî, Gerçek Varlık, s. 282.

[14] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 7. cilt, ss. 292-293.

[15]   İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Menzili’l-Kutbi, ss. 21-22.

[16]   İbnü’l-Arabî, Fütühât, 13. cilt, s. 342, Affıfı, Tarikat, ss. 163-164.

[17]   İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 5, cilt, s. 225,8. cilt, s. 91.

[18] Konevî’ye göre istidat iki şekildedir: Külli ve cüzi istidat. Külli istidat fer’in, Asl’dan varlığı kabul ettiği şeydir. Bu istidat yaratılmış değildir. Cüzi istidat, külli istidadın hükümleri ve varlık hâlleri ile bezenen nis- betlerinin tafsilleridir. Cüzi istidat vücudidir. Bkz. Konevî, îlabi Nefha- lar, ss. 81-82, Tasavvuf Metafiziği, s. 139,190.

[19]   ibn arabi, Marifet Kitabî, s. 146; Konevî, Fusûsul-Hikemin Sırları, s.49,57-58.

[20] Konevî, İlahi Nefhalar^ ss. 51-52.

[21] Bkz. İbnü’l-Arabî, Fusûsul-Hikem^ s. 129.

[22] Ekrem Demirli, Fusûsul-Hikem Şerhim s. 135.

[23] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 14. cilt, ss. 230-231.

[24] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 12. cilt, s. 60.

[25]    îbnü’l-Arabî, Fütûhât, 18. cilt, s. 288.

[26] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 14. cilt, s. 267.

[27] İbnü’l-Arabi, Fütûhât’ 10. cilt, ss. 88-89. “İstidat” kelimesi dilek bildi­ren bir kipte gelmiştir. Bu istidadın talebi gerektirmesi ile ilgilidir.

[28]   İbnü’l-Arabi, Fusûsu’l-Hikem, ss. 45-46.

[29]   İbnü’l-Arabi, Fütûhât, 12. cilt, s. 264.

[30] Konevî, Tasavvuf Metafiziği, s. 158