İmam Mâturîdî’nin Düşünce Sisteminde İnsanın Anlamı ve Değeri

stock-photo-66520165-200x300 İmam Mâturîdî’nin Düşünce Sisteminde İnsanın Anlamı ve Değeri

Hülya Alper

İslam düşünce geleneği içinde ilk dönemden itibaren “in­san” bir mesele olarak ele alınmış, neye insan denilece­ğinden başlayarak özünün neden teşekkül ettiği, nasıl bir varlık olduğu, niçin yeryüzünde var kılındığı, gayesinin ne olduğu, yetkileriyle sorumluluklarının nelerden ibaret bulunduğu ve bunların neye dayanarak belirleneceği gibi bir dizi sorunun cevabı tarih boyunca tartışılagelmiştir. Bu bağlamda ruh ve beden şeklindeki ikili isimlendirme­nin anlamı, insan nefsinin güçlerinin neler olduğu, in­sanın hangi yetilerinin bulunduğu gibi sorular da konu edinilmiştir.

Ehl-i Sünnet kelâmının kurucu isimlerinden olması bakımından bu gelenek içinde ayrıcalıklı ve öncelikli bir yeri bulunan İmam Mâtürîdî’nin (ö. 333/944) düşünce sisteminde de kuşkusuz bu soruların çoğuna ilişkin ce­vaplar bulunmaktadır. Bununla birlikte tespit edebildiği­miz kadarıyla pek çok meselede olduğu gibi insana ilişkin konularda da Mâtürîdî, bilgiye ulaşamadığı hususlarda kesin bir görüş ortaya koymamaktadır. Böyle bir duruş­tan olsa gerek îmam Mâtürîdî, ruh-beden ilişkisi gibi tartışmalara ayrıntılı bir şekilde girmemekte, meseleye ilişkin birtakım sorular karşısında sessiz kalmaktadır.[1] Buna göre insanla ilgili kendinden önce ve sonraki mütekellimlerin söz ettiği konularda Mâtürîdî’nin susması tabii karşılanmalıdır.[2]

Dahası Mâtürîdî’ye ait elimizdeki metinlerde belir­li başlıklar altında sistematik bir biçimde insana ilişkin anlayışlara yer verilmemiştir. Ancak Mâtürîdî sisteminin kurucu özellikleri üzerinden hareket edildiğinde ayrıca onun gerek âyet yorumlarında getirdiği izahlar gerekse Kitâbut-Tevhîd’de yaptığı açıklamalar birleştirildiğinde Mâtürîdî’nin insan anlayışı hakkında belirli bir fikre ulaş­mak mümkün olmaktadır.

Böyle bir yöntemle elinizdeki çalışmanın devamın­da öncelikle “insan nedir?” sorusuna Mâtürîdî’nin eser­lerinde verilen cevaplar aranacaktır. Akabinde de onun insan tasavvurunda belirleyici olduğu düşünülen temel meseleler sırasıyla incelenecektir. Bu bağlamda insanı ta­nıma ve anlamlandırmada önemli bir yer tutan insanın doğası, Mâtûrîdinin ifadesiyle tabinin neliği irdelendiği gibi insandaki en aziz şey olarak nitelenen akıl da konu , edinilecektir. Burada doğa akıl çatışmasına işaret edilerek Mâtûrîdî düşüncesinin temel kavramlarından biri olan imtihanın akla uymakla kazanılabileceği açıklanacaktır. Yine değeri ve onuru bakımından da insan ele alınacak ve Mâtûrîdî’nin düşüncesine dayanılarak insan onurunun verili ve kazanılmış şeklinde ikili bir tasnifinin yapılabile­ceği ortaya konulacaktır.

1.İnsan Nedir?

Mâtûrîdî, insanın özünün neliğine ilişkin sorulan âde­ta göz ardı edip konuyu tartışma zemini dışında tut­makta, açık bir şekilde “insan müşahede ettiğimizdir”[3] diyerek kendi yaklaşımını ortaya koymaktadır. Ancak Kitâbut-Tevhîd’de Allaha şey denilebileceği hakkındaki delilleri ortaya koyarken her ismin kendine has bir özel­liği bulunduğunu belirtmiş ve bu bağlamda verdiği ör­nekte insanın tanımını yapmıştır. İlgili kısımda o, “insan nedir?” diye sorulduğunda mâruf cevabın “ölümlü düşü­nen canlı”[4] olacağını ifade etmiştir.[5] Bir başka yerde ise bu dünyada övgü vesilesi olan özelliklerin en üstününün konuşma olduğuna ve insanın diğer canlılardan bu özellik sayesinde ayrıldığına değinmektedir.[6]

Bu açıklamalarıyla Mâtûrîdî mâruf tanıma katıldığını beyan etmekle birlikte öyle anlaşılıyor ki insan felsefesini kurarken bu tanımdan hareket etmek yerine realist bir yaklaşımı benimsemek­tedir. Burada âdeta mevcut anlayışları bildiği hâlde böyle bir tercihte bulunduğuna işaret edercesine Nazzâm’ın (ö. 231/845) iddia ettiği gibi insanın “bu insanda bulunan latif farklı bir cisim” olmadığını belirtmekte;[7] Nâşî’nin (ö. 293/906) dediği gibi “basit bir cevher” şeklinde tanımlanamayacağına da gönderme yapmaktadır.[8]

Mâtürîdî’nin insanı müşahede edilen bir varlık olarak tanımı, her ne kadar ilk anda duyu bilgisinden hareket­le varılmış bir sonuç şeklinde düşünülebilirse de esasen o böyle bir yargıya vahye dayanarak ulaşmaktadır. Zira Mâtürîdî’ye göre: “Ey insanlar rabbinize kulluk edin”[9] gibi âyetler, insanın görülen varlık olduğuna delâlet etmekte­dir. Çünkü her insan kendisinde basit bir cevher veya baş­ka bir cisim olduğunu bilmez fakat bu âyetlerdeki hita­bın kendisine yönelik olduğunu anlar. Bu durum, insanla kastedilenin müşahede ettiğimiz olduğunu açıkça ortaya koymaktadır.[10]

Bu temel düşünceyle birlikte Mâtürîdî insana ve bede­nine ilişkin yine vahyin bildirimleriyle vakıayı tahlil ede­rek bazı yorumlar yapmaktadır. Mesela; insanda herhan­gi bir kutsal nitelik bulunduğu şeklindeki yaklaşımların önünü kesecek bir biçimde Kur’an’da zikredilen ruhun üf­lenmesi beyanını[11] “yaratılmışların hayatı olan” canlılığın verilmesi olarak anlamlandırır.[12] Buna göre ilgili âyetteki “min rûhî” (ruhumdan) ifadesi “yaratılmışların hayatının kendisiyle oluştuğu yaratmamdan”[13] anlamına gelmekte­dir. Nitekim bu manada bizzat Kur’an-ı Kerim ruh olarak isimlendirilmiştir zira dinin hayatı onunla gerçekleşir. Yine bedenlerin hayatı yani canlılığı onunla gerçekleştiği için suya da hayat adı verilmiştir.[14]

Mâtürîdî’ye göre ruh diğer yaratılmışlar gibi yaratılmış bir şey olduğundan ruhun Allah Teâlâ’ya izafesi, herhan­gi bir yaratılmışın ona izafesinden farklı bir anlam taşı­mamaktadır.[15] Bununla birlikte böyle bir izafe yapılması, kuşkusuz izafe edileni onurlandırmak ve yüceltmek ma­nasına gelir. Nitekim “Allah’ın devesi”,[16] “Allah’ın evi”[17] gibi kullanımlarda da aynı durum söz konusudur.[18] Yani Allah Teâlâ’ya atfedilen şeylere herhangi bir kutsiyet yük- lenemeyeceği, her birinin Allah’ın yaratmasıyla meydana geldiği açık ise de aynı zamanda onların belirli bir değeri ve üst bir konumları bulunduğu da açıktır.

Ayrıca Mâtürîdî: “Allah, öleceklerin ölümleri anında, ölmeyeceklerin de uykuları esnasında nefislerini alıko­yan Ölmelerine hükmettiği kimselerinkini tutar diğer­lerini bir süreye kadar salıverir.”[19] âyetinin yorumunda insan bedenlerinde idrak eden nefisler ve bedenlerin kendisiyle canlılık kazandığı ruhlar olduğunu ifade et­mektedir. Zira uyku hâlinde insan, canlılık alametlerine sahip olmasına rağmen herhangi bir şeyi idrak etmez, işitmez, görmez ve bir şeyi akletmez. Bu da bize uyku hâlinde nesnelerin idrak edildiği şeyin çıktığını, ken­disiyle hayatın var olduğu ruhun ise kaldığını gösterir. Ruh da çıktığı zaman daha önceki gibi idrak etme imkâ­nı kalmamıştır. Dolayısıyla Mâtürîdî’nin anlayışına göre kendisiyle nesnelerin idrak edildiği şey, kendisiyle canlı­lık kazanılandan başkadır.20

Bütün bu veriler göz önüne alındığında her ne kadar Mâtürîdî insanı “görülen” olarak tanımlasa ve ayrıntı bil­gilere yer vermese de onun sadece bedenden ibaret bir insan tasavvuruna sahip bulunmadığı, canlılığı veren ru­hun yanında idraki sağlayan bir nefsin varlığını da kabul ettiği anlaşılmaktadır.

2. İnsanın Doğası

İmam Mâtürîdinin insan tasavvuru ortaya konulurken mutlaka üzerinde durulması gereken diğer bir boyut, onun insanın doğasına bakışında açığa çıkmaktadır. Öyle ki onun insan anlayışı, bir taraftan insanın doğası hakkındaki düşünceleri diğer taraftan insanı akıl sahibi bir varlık olarak değerlendirişi üzerine bina edilmiştir deni­lebilir. İnsamn doğası ifadesi, kapsandı bir bakışla akıl da dâhil olmak üzere insana ait her şeyi içerecek bir anlamda düşünülebilir. Fakat Mâtürîdî’nin tab‘ kelimesini daha zi­yade insanın doğasındaki pek çok olumsuz niteliği ifade etmek için kullanarak aklın karşıtı bir konuma yerleştir­mesinden dolayı onun anlayışına uygun bir şekilde bura­da da doğa ve akıl ayrımına gidilmiştir.

Mâtürîdî biyolojik ya da fiziksel yapısından ziyade in­sanı ahlâkî açıdan daha açık bir ifadeyle iyi ve kötü karşı­sındaki durumu açısından değerlendirmeye tâbi tutmak­tadır. Elbette vahyin bütününü yorumlayan bir düşünür olarak Mâtürîdi’nin, insanın fiziksel özellikleri ve yaratı­lışı hakkındaki âyetlere ilişkin açıklamaları da bulunmak­tadır. Ancak öyle anlaşılıyor ki bu gibi yerlerde yaptığı izahlar, onun insan tasavvurunda belirleyici bir konumda değildir. Dolayısıyla böyle sınırlı bir metinde gerek insa­nın ilk atası olan Hz. Âdem’in yaratılış aşamalarına gerek­se anne karnındaki evrelerine yönelik değerlendirmeler bilinçli olarak anlatım dışına alınmıştır.

Mâtürîdî, insanın belirli bir doğa (tab’) üzere yara­tıldığını, bizâtihi iyi ve güzel (haseri) olmasa dahi insan tahmin daha lezzetli ve hoş bulduğunu, kendisine hafif gelene her zaman meylettiğini ve onları arzu ettiğini, kendisine zarar ve acı veren şeylerden de nefret ettiğini vurgulamaktadır.[21] Ayrıca Mâtürîdî insanoğlunun acele­ci (‘acel),[22] cimri (katur),[23] hırslı ve sabırsız (helû a)[24] gibi sıfatlarla yaratıldığı için Kur’an-ı Kerim’de de bu şekilde bazı olumsuz niteliklerle zikredildiğini düşünmektedir. Yani âyetler açıkça insanın bu hâller üzere yaratıldığı bilgisini vermektedir. Her ne kadar vakıada bu tür kötü sıfatlar kâfirlerin niteliği olarak açığa çıkmakta ise de Mâtürîdî’ye göre başlangıçta bütün insanların böyle bir tabiatta yaratılması mümkündür. Nitekim ona göre böy­le bir yaratılıştan dolayı çocuklar ve küçükler ihtiyaçları olmasa dahi ellerindekini paylaşmaya veya bir başkasına vermeye karşı çıkarlar.[25]

Mâtürîdî bu genel yaklaşımına rağmen insana ilişkin olarak vahiyde yapılan bütün olumsuz tanımlamaların,her bir insan için ortak nitelikler şeklinde anlaşılmasını da doğru bulmamaktadır. Zira bir kısım olumsuz nite­lemeler sadece kâfirler hakkında zikredilmiştir. Mesela; “İnsana bir zarar dokundu mu hemen bize dua eder. Son­ra onu katımızdan bir nimet ile değiştirdiğimiz zaman da bu bana, bilgim dolayısıyla verilmiştir der.”[26] âyetinin bütün insanlara hamledilemeyeceğini belirtmekte[27] insa­nın nankör olduğunu beyan eden bir kısım âyetlerin[28] de kâfirleri hedef aldığını düşünmektedir.[29]

Yine de Mâtürîdî insanı olumsuz bir şekilde tasvir eden pek çok âyeti sadece kâfirlere hasrederek sınırlan­dırmak yerine umumi bir anlam vermeyi tercih eder gö­rünmektedir. Hatta nankörlüğün dahi -ki inananların en temel niteliği şükrün karşıtıdır- bazen Müslümanlar için de söz konusu olabileceğini ifade etmektedir. Bu bağlam­da bir Müslümana herhangi bir sıkıntı veya bela geldiğin­de kendisine evvelden verilmiş nimeti unutarak şikâyet etmeye başlamasının daha önce elinde bulunan nimetlere nankörlük olacağı yorumunu yapmaktadır.[30] Aynı şekilde insanın zayıf yaratıldığı,[31] kendisine bir zarar geldiği za­man dua ederken zarar gidince durumunun değiştiğini beyan eden âyetlerin[32] Müslümanları da kapsayabileceği­ne işaret etmektedir.[33]

Mâtürîdî’ye göre insanoğlunun bazı olumsuz yönleri de bulunan bir tabiatı olduğu için onun doğası iyi ve güze- le ulaşmada tek başına yeterli görülemez. Çünkü böyle bir yetkinlikten bahsedebilmek ancak insan tabiatının iyi ve güzel gördüğünün hakikaten iyi ve güzel niteliklere sahip olmasıyla mümkündür. Hâlbuki insan doğasının bir şeyi talep etmesi, onun kendisi üzerinde yaptığı etkiye göre farklılaşır. Bu sebeple insan sadece tabiatının yönlendir­mesine uyarsa her zaman iyiye ve güzele ulaşma imkânı kalmaz. Nitekim “Cennet hoş görülmeyenlerle, cehennem ise şehvetler ve hoş görülenlerle kuşatıldı.” meâlindeki hadisin[34] anlamı da “tab’ın hoş görmediği” demektir. Yine “Hoşunuza gitmese de savaş size farz kılındı.”[35] meâlin­deki âyette de tab‘ın hoşuna gitmemesi kastedilmiştir.[36] O hâlde insan, doğası itibarıyla mutlak anlamda iyi bir varlık olarak tanımlanamaz. Dolayısıyla Mâtürîdî’ye göre insanın sadece arzularının ve heveslerinin ölçü alındığı ve bunların uyulması gereken bir değer olarak görüldüğü bir ortamda adaletli bir sosyal hayat oluşturulamaz. Böyle bir durumda her bir insan kendi rahatına olanı talep ede­cek, sıkıntı verene de itiraz edecektir.

Peki insan bütün bu kınanan niteliklerine rağmen na­sıl olur da iyiye yönelir? Kuşkusuz burada belirleyici rol akla düşmektedir. Mâtürîdî’ye göre nefsin, hevâ ve arzu­ların aksine akıl, her zaman iyi ve güzel olanı iyi ve güzel, kötü ve çirkin olanı da kötü ve çirkin görür. Aşağıda bu husus üzerinde ayrıca durulacaktır. Ancak aklın böyle bir yapıda bulunması insanın iyiliğe yönelmesi için yeterli değildir. Zira iyiliğe yönelebilmek için ön şart olarak iyi ve güzele doğru değişim imkânını kendinde barındırmak gerekir. Aksi hâlde yani insanın doğasında değişme imkâ­nı bulunmaması durumunda, aklın yönlendirmesi fayda vermez. Nitekim Mâtürîdî bu noktada da açıklama yapar, însan doğasının, iyi ve güzel bulduğunun sabit olmayıp değişebileceğini ifade eder. Esasen değişime açık olmak da insan doğasında bulunmaktadır. Eğitim yoluyla, güzel bir yöntem izlendiğinde, sürekli yönlendirme yapıldığın­da insanoğlunun, tabiatının meylettiği konuların değiş­mesi ve hatta kendi tabiatına aykırı hususları alışkanlık edinmesi imkân dâhilindedir. Öyle ki belirli şartlar ve du­rumlar altında insanoğlu tab’an kaçındığına meylederken yine tab’an meylettiğinden kaçınır hâle gelebilir.[37]

Tarihî tecrübe de insanın tab’an meylettiği herhangi bir hususun değişebileceğini göstermektedir. Mesela; in­sanoğlu, tab’an adam öldürmekten ve hayvan kesmekten kaçınır. Ancak belirli şartlar altında zamana bağlı olarak bu eylemler artık ona zor gelmez aksine kolay gelir. Bu sebeple savaşmaya alışmış insanlara ve kasaplara yaptık­ları iş ağır gelmez.[38] Mâtürîdî’ye göre doğaları itibarıyla insandan kaçan vahşi hayvanların, eğitim yoluyla insana alışıp çağrısına cevap vermesi gibi müminler de yaratıl­dıkları olumsuz tabiatın dışına çıkıp başka bir tabiata gir­meyi başarırlar.[39]

Diğer taraftan Mâtürîdî’nin anlayışına göre insanoğ­lunun lezzet aldığını sever yapıda yaratılması her zaman olumsuz sonuçlara yol açmaz bilakis yerine göre onun emir ve nehiylere uymasında motive edici bir rol oynar. Nitekim İlâhî emre vefa gösterenlere Allah’ın vaat ettiği nimetleri hatırlayınca insan hayırlara koşar; âhiretteki güzelliklere nâil olmak için dünyada sevdiklerinden vaz­geçen Allah’a isyan durumunda ise nefsinin yöneldiği şehvetlere karşı uyarıldığı azabı hatırlayınca insana ken­disinden talep edileni yapmak hafif gelin Âhirette nefret ettiği elem ve çirkinliklerden uzak olmak için bu dünyada onları terk eder.[40]

Zira insan lezzetleri seven ve elem duyduğundan da nefret eden bir yapıda yaratıldığı gibi daha büyük bir zevk için zevk aldığı bir şeyi terk edecek şekilde de yaratılmış­tır. Yine insan eziyetin ve hoşa gitmeyen bir şeyin muhte­mel olduğu bir duruma, daha büyük acılardan kurtulmak için tahammül edecek bir yapıda da yaratılmıştır. Bu du­rumda insan, dünya nimetlerini âhiret nimetleriyle, yakın zevkleri uzak zevklerle karşılaştırdığında âhiretin daha büyük ve kalıcı olduğunu görür. Dolayısıyla daha uzakta bulunan için yakındakini bir başka ifadeyle çok olan için azı terk etmek artık ona kolay gelir. Aynı şekilde dünya­da hoşuna gitmeyen şeyle âhirette hoşuna gitmeyecek hâlleri, dünya azabı ile âhiret azabını karşılaştırdığında, âhiret azabının daha şiddetli ve kalıcı olduğunu görür.

Bu durumda da dünyada hoşuna gitmeyen işlere tahammül etmesi insana ağır gelmez. İşte bu durum, insanın, ken­dini eğitime tâbi tutmasında temel bir sebeptir. Nitekim insan ileride elde edeceği büyük faydalar için mevcut sı­kıntılara göğüs gerecek bir yapı taşımaktadır. Mesela; bir tüccar büyük fayda ve kâr elde edeceği düşüncesiyle sefe­re çıkar, pek çok meşakkate katlanır, uzun yolculuklar ya­par. Dahası insanın uzakta bulunan sevdiğini kazanmak için çalışması, ileride gerçekleşebilecek nefret ettiğinden de kaçınması yine bu yaratılışının gereği olarak açığa çık­maktadır,[41]

Maturîdî, genelde insanların böyle bir psikolojik ya­pıda olduğunu vurguladığı gibi özelde her birinin farklı yetenek ve arzularla yaratıldığına da işaret etmektedir, Dolayısıyla o, insanın doğuştan bazı eğilimlerle dünyaya geldiği kanaatine sahiptir. Onun ifadelerine göre Allah Teâlâ, insanları tek bir şekilde değil farklı arzu ve tavır­larda yarattığı için kimisi yüksek işler ve büyük sanatlar talep eder. Kiminin hevesi hacamat, deri tabaklamak ve dokuma yapmak gibi daha aşağıdaki işlerdir. Esasen bu farklı eğilimler, sosyal hayatın düzenli bir şekilde devam edebilmesi için yerine getirilmesi gereken birbirinden değişik görevleri tercih edecek ve üstlenecek kişilerin, zorlamayla değil kendiliğinden var olması bakımından ayrıca anlamlıdır. Dahası insanlarda bulunan bu eğilim farklılığı, onlar arasında karşılıklı olarak birbirinden faydalanma ve tanışma imkânı da sağlamaktadır. Aksi hâlde böyle bir imkânın varlığından bahsetmek söz ko­nusu olmayacaktır.42

3.Aklın Yüceliği

Mâtürîdî gibi bütün sistemi bir bakıma akıl üzerine bina edilmiş bir mütekellimin insan anlayışını bütüncül bir şe­kilde ortaya koyabilmede, onun nasıl bir akıl anlayışına sahip bulunduğu, akıl hakkında ne tür yaklaşım sergiledi­ği, bizâtihi önem arz etmektedir. Zira Mâtürîdî düşünce sistemi içinde aklın ve aklî delillerin ayrıcalıklı ve üst bir konumu bulunmaktadır. Nitekim buna işaret etme mak­sadıyla Mâtürîdî, ıstılahını kullanarak konu başlığında aklın yüce olduğu ifade edilmiştir. Dolayısıyla onun insan anlayışında hem tasavvuru meydana getiren bir unsur olarak hem de bu tasavvurun açıklama yöntemi olarak akıl her zaman etkin bir durumdadır. Ancak burada bü­tün boyutlarıyla değil insan tasavvurunun vazgeçilmez bir öğesi olarak akıl ele alınacağı için bu gerçeğe atıf yap­makla yetinilmiştir.

Öncelikle belirtmek gerekir ki imam Mâtürîdî her ne kadar aklı insandaki en yüce (azız) [43] şey şeklinde nitelese de onun mevcut eserlerinde aklın neliği hakkında açıkla­malar değil daha ziyade eylemine ilişkin bilgiler bulun­maktadır. Muhtemelen Mâtürîdî, kabul ettiği epistemolojık sisteme göre aklın mahiyeti hakkında söz söyleye­mediğinden, bu tartışmalara girmemiştir. Zira Mâtürîdî, akılların keyfiyetini ve mahiyetini (keyfiyyetul-ukûl ve mâ- hiyyetuha) idrak etme noktasında akılların, “âciz ve cahil” olduğunu belirtmektedir.[44] O hâlde “Mâtürîdî ye göre akıl nedir?” sorusunun cevabı akla dayanılarak verilemez. Ak­lın mahiyeti hakkındaki bir bilgiye duyularla ulaşılama­yacağı da bellidir.[45] Bu amaçla haber bilgisine yani vahye müracaat edildiğinde ise burada da bir cevap bulunama­maktadır. Mâtürîdî “âlemin cüz’ü”[46] şeklinde niteleyerek ontolojik bir varlık alanı verdiği aklı, mahiyet açısından olmasa bile fonksiyonları açısından konu edinmektedir. 0, aklın “birleşebilenleri bir araya getirme ve ayrılması ge­rekenleri de ayırabilme” işlevine değinerek,[47] kavramları oluşturma görevini akla vermekte fakat bunun tefekkür ve nazarla gerçekleştiğine dikkat çekmektedir.[48]

Mâtürîdî’nin, aklı, eylemleri açısından ele alması, Kur’an’ın anlatım çizgisini devam ettirmek olarak yorum­lanabilir. Zira bilindiği üzere Kur’an-ı Kerim’de de akıl, fonksiyonları açısından konu edilmiştir.[49] Yine Mâtürîdî, Kur’an-ı Kerim’in oluşturduğu kavramlar dünyasına uy­gun bir şekilde[50] “kalbe” akletme fonksiyonu vermekte­dir. Dolayısıyla Mâtürîdî tarafından akıl, kalp olarak da isimlendirilir.[51] Mâtürîdî, dünya menfaatleri (el-menâfi‘ fi’d- dünyâ) yanında akıbetler (avâkıb) hakkında akıl­la bilgi edinilebileceğini belirttiği[52] gibi bu iki konunun, kalp nuru (nûrıı’l-kalb) veya kalp gözüyle (basarul-kalb) bilineceğini de ifade etmekte[53] üstelik kalbi, akıl ve an­layış şeklinde açıklamaktadır.[54] Onun Kur’an-ı Kerim’de geçen ulul-elbâb ifadesini akıl ve anlayış sahibi olanlar (zul-fehm vel-akT) şeklinde tevil etmesi de bu çıkarıma bir başka delildir.[55] Yine Kuranda zikredilen “kalplerin per­deli”[56] oluşu ifadesini “tefekkür ve tedebbürü terk etmek” olarak izah etmesi[57] de kalbe, aklın işlevini verdiğini gös­termektedir.

Ayrıca Mâtürîdî, Te ’vîlâtül Kur an’da bilgi edinme yol­ları (esbâbul-‘ilm) içinde kalbi zikrederken Kitâbut-Tevhîdde kalp yerine nazar terimini kullanmaktadır. Onun kalp yerine nazarı zikretmesi,[58] kalp ile aklı kastettiğini ortaya koyan bir başka delildir. Nitekim Arapçada aklın kalp, kalbin de akıl anlamına geldiği dil bilginleri tara­fından beyan edilmiştir.[59] Mâtürîdî “Allah hiçbir şey bil­mezken sizi annelerinizin karnından çıkardı, size işitme (duyusu), gözler ve kalpler (el-ef’ide) verdi.”[60] âyetinin tef­sirinde fuâdı bilgi edinme yollan arasında saymaktadır[61] ki bu da kalbin akıl anlamında kullanıldığının bir başka delilidir. Çünkü Mâtürîdî kalbi, fuâd olarak da isimlen­dirmektedir.[62] Üstelik Mâtürîdî, kalbin amelleri (ame- lul-kulûb) içine tefekkür ve nazarı dâhil ettiği gibi imanı oluşturan şeyin hakikatinin bilinmesinin bu yolla gerçek­leşeceğini beyan ederek iman etme sorumluluğunun ge­rekçesini de akıl kılmaktadır.[63]

O hâlde bu gün bazı çevrelerde sık sık gündeme geldi­ği üzere aklî yöntemlerin kıyasıya eleştirilip “imanın bir gönül işi” olduğu vurgusu Mâtürîdî açısından temelsiz bir iddiadır. Zira iman insan aklından kopuk ve ona rağmen gerçekleşen duygusal bir olay değildir. İman konuları bir hakikattir ve bu hakikatin bilgisine akılla ulaşılır. Nitekim Mâtürîdî, gerçeğin akılla idrak[64] edildiğini vurgulamak­ta[65] böylece hakikate ulaşma yolunda akla vazgeçilmez bir konum vermektedir. Bu bağlamda İmam Mâtürîdî’nin, aklın “her türlü işin konum ve düzenlenmesinin, kendi­sine dayandırılması gereken bir temel olduğu”66   ifadeleri de hatırlanabilir. Buna göre akıl, gerçek din ile bâtıl din arasındaki aynının yapılmasında dayanılarak tek merdi olmaktadır. Dolayısıyla insan, düşünmek ve aklını kullan­makla sahte olan ile gerçeği ayırt etmekte ve hakikatin bilgisine ulaşabilmektedir.

Şüphesiz aklın, dış dünyadaki tek tek eşya ve olayların değeri üzerinde bedîhî olarak değil ama ya tefekkür yolu­nu kullanarak ya da bir peygamberin getirdiği habere da­yanarak hakikate erişme imkânı mevcuttur. Mâtürîdı ye göre Şems Sûresi’nde insana fücurun ve takvanın ilham edildiğini bildiren âyette de insan aklının bu ikisini ayır­ma yeteneğine sahip kılınması kastedilmiştir?67

Dahası Mâtürîdı ye göre “aklın iyi ve güzel bulduğu her şey hiçbir şekilde kötü ve çirkin olmaz, akıl açısından kötü ve çirkin olanın da güzel olmayışı aynı durumdadır.”[68] Yani insanın aklî idraklerine, kınanmayı hak eden dav­ranışlar kötü, övgüyü hak eden davranışlar da iyi göste­rilmiştir.[69] Yine akıl açısından kötüyü iyiye tercih etmek, yergiye layık olanı övgüye değer bulunana üstün tutmak kabul edilemez kılınmıştır.[70] O hâlde akıl sadece fiillerin iyi ve kötüsü ile nesnelerin insana faydalı ve zararlı ola­nının ne olduğunu bilmekle kalmaz aynı zamanda iyinin yapılması, kötünün de terk edilmesi gerektiğini bilir. Yine akıl, sahibinin davranışlarıyla hikmet yolundan çıkmasını da kötü görür.[71]

Mâtürîdî, hüsün ve kubhu bilme noktasında akla bu şe­kilde temyiz kudreti vermekle birlikte aklın iyi ve kötüyü bedîhi bir şekilde bileceği iddiasında da değildir. Aksine aklın bu konudaki bilgisinin teemmül ve nazarla elde edileceğini belirtmektedir.[72] Onun açıklamalarına göre, insan nefsi sadece önünde hazır bulunandaki fayda ve za­rarı tanırken, düşünme yoluyla bunların ötesine geçilerek görülmeyen fayda ve zararlar bilinir.[73]

Mâtürîdî açısından adaletin iyi, zulmün ise kötü oldu­ğu sadece rasyonel bir bilgi düzeyinde değildir. O, insanın kalbine Allah tarafından bunlara yönelik değerler konul­duğunu ifade etmektedir ki bu durum insanoğlundaki bir bilinçliliğe ve eğilime işaret ediyor olmalıdır. Buna göre insan, adaletin iyi olduğunu bilmekle kalmayarak onun değerli, zulmün ise kötü aynı zamanda da değersiz oldu­ğu düşüncesine sahiptir. İşte Mâtürîdî’ye göre, bu yapısı dolayısıyla “akıl, sözü edilen davranışları sergileyenlerden şerefini yükseltenleri (doğruluk ve adalet gibi) yerine ge­tirmeyi emreden, sahibini küçük düşürenlerden de (zu­lüm ve yalan gibi) sakındıran bir istikamet alır.”[74]

Mâtürîdî’nin vurguladığı üzere işitme ile görülmeyen ve uzaktakiler hakkında bilgi edinilir, görme ile önünde bulunan nesneler görülür ve bunlardan hareketle faydalı ve zararlı ya da pis ve temiz niteliği taşıyanlar tanınırken fuâd ile şeylerin hakikati, işlerin başlangıcı ve sonu, helal ve haram olan idrak edilir.[75]

Mâtürîdî, düşünmenin gerekliliğini, akıl ve insanın di­ğer organları arasında kıyas yaparak da ortaya koymakta­dır. Ona göre herhangi bir organın vereceği yarara engel olmak veya onu fonksiyonlarından uzaklaştırmak doğru değildir. Sadece insan varlığı değil evrendeki her şey ya­ratılışına uvgun bir şekilde yararlı işlerde kullanılmalıdır. Esasen ancak o saman kendi kemâline bir başka ifadeyle yetkinliğine ulaşması söz konusu olabilir. Bu hüküm, akla uygulandığında onun da işlevsel olması gündeme gelmek­te. şüphesiz bu da ancak düşünme ve tefekkür yoluyla gerçekleşmektedir.’(76) O hâlde özelde aklın genelde ise in­sanın yetkinliği düşünme ile gerçekleşmektedir.

Hatta Mâtürîdîye göre, nazarın terk edilmesini insa­na güzel gösteren şey, mutlaka şeytandan gelen bir ves­vesedir (hâtır). İnsan bundan etkilenirse aklın ürününü (semeretul-‘akl) asla devşiremez ve aslında nihai arzusu­na ulaşmasına vesile olacak İlâhî emaneti kullanmaktan da korkar. Mâtüridî’ye göre; “insan nesneler (âlem) hak­kında fikir yürütmek suretiyle aklını kullandığında bu sayede onlarrn başlangıç ve sonuçlarıyla ilgili olarak gizli kalan yönlerini ve aynca sonradan vücut bulup bir yara­tıcının varlığına delil oluşturduklarım tespit eder. [77] Bu tespit ise inşam nefsânî arzulardan alıkoyar. Bu durumda kişi böyle bir engellemenin şeytan işi olduğunu mutlaka anlar.[78] Yani aklını kullanan insan, bu dünyada var olma­sının amacını keşfeder ve sadece hevâsının yönlendirme­siyle hareket etmez.

4.İmtihan: Tab‘a Değil Akla Uymak

İmam Mâtürîdî, bütün İslam âlimleri gibi dünya hayatını bir imtihan yeri olarak tanımlamakta ve bu anlayışı, dü­şünce sisteminin temeline yerleştirmektedir. Ona göre insanın hayatında belirli zorluklarla karşılaşması, imtihan kavramıyla açıklanabilir. Yine insana nefsini yenerek aklına uymasının emredilmesi de dünyada imtihan oluşuyla ilişkilidir.

Bununla birlikte Mâtürîdî, imtihan kavramını da rasyonel bir zemine oturtmakta, Allah Teâlâ’nın varlığını aklî delillerle ortaya koyduktan sonra Tanrı tasavvuru na bağlı olarak imtihan sonucuna ulaşmaktadır, Burada Allah Teâlâ’nın hakîm oluşu üzerinden adım adım şöyle bir mantıki süreç izlenmektedir. Allah vardır ve Allah aynı zamanda hakimdir. Allah’ın bütün fiilleri gibi yaratma fiili de hikmete mebnidir. Bir şeyi herhangi, bir amaç ve fayda gözetmeksizin sırf yok olsun diye yaratmak ise hikmet değildir. O zaman insanın sadece yok edilmek için yaratılması da hikmetin dışındadır.

Şu hâlde Allah’ın, insanı yaratıp da yeryüzünde nasıl yaşayacağının ve bir düzen kuracağının yollarını göstermeyerek yok olmasına izin vermesi, onun hakîm oluşuyla çelişir, Zira insanoğlu, yeryüzünde yaşamaya başladığında vahiyle temel bilgileri edinmemiş olsa ne diğer varlıklar arasında tutunup kendi varlığını devam ettirmeye yol bulabilir ne de insanlar ara­sında bir düzen tesis edebilirdi. Bu durumda insan türü yokluğa mahkûm olur dolayısıyla da yaratılmasının hik­meti kalmazdı. O hâlde İlâhî hikmet, insanın yeryüzünde başıboş ve çaresiz kalmaması, varlığını devam ettirebil­mesi, fesada düşmeden yaşayabilmesi için ihtiyaç duydu­ğu ilkeleri içeren vahyin bildirilmesini gerektirir. Bu da emrin ve nehyin varlığını zorunlu kılar. Bu durumda da adalet ve hikmetin gereği, emre uyan ile emre isyan ede­nin aynı değerlendirilmeyip ayrılmasıdır. Buna göre itaat edene sevap, isyan edene de ikab gerekli olur. Böyle bir bağlamda itaatkâr ile isyankârın zorunlu olarak ayrılması sonucu imtihan kavramı açığa çıkmaktadır.79

Üstelik insanın kendisine faydası dokunanı sever, ho­şuna gitmeyenden de nefret eden bir doğa üzere yaratıl­ması da imtihan oluşuyla ilişkilidir. [80] Bu imtihanda başa­rılı olmak için insana düşen, eğilimlerine ve arzularına göre değil aklına göre davranmasıdır. Zira insan tabiatının aksine daha önce açıklandığı üzere akıl ancak haddizâtında iyi olanı iyi, kötü olanı da kötü görür. Çünkü aklın iyi veya kötü hükmünü verdiği bir şeyin bu niteliğinin yok olması veya bir hâlden başka bir hâle geçmesi söz konusu değildir. Ama tabiatın iyi veya kötü bulduğu hem tersine çevrilebilir hem de başka bir hâle dönüşebilir. Böyle bir dönüşüm ve değişim ise daha öncede değinildiği gibi te­melde alışkanlık sağlayacak bir eğitimle gerçekleşir.

Be­lirli bir eğitimle canlılara tabii eğilimlerinin aksi yönünde yeni davranışlar edindirilebilir. Öyle ki tab‘an kaçındığına meylederken yine taban meylettiğinden kaçınır hâle ge­lebilir.[81] Cimri, aceleci ve hasis yaratılış, sabra, hikmete, hayır ve taate çevrilebilir.[82] Dolayısıyla Mâtürîdî ye göre her ne kadar insanlar belirli eğilimlerle dünyaya gelseler de bu eğilim ve tabiatların, kendi hayat yollarının çizil­mesinde aksi olamayacak bir şekilde belirleyici olduğu ileri sürülemez. Zira Mâtürîdî’ye göre genel olarak insan cinsinin hâkim tabiatı dahi eğitimle değişebilmektedir. Kuşkusuz olumlu yöndeki bir değişimde aklın göz ardı edilemez bir yeri vardır.

Yine akla uyan insan, hoşuna gitmeyen bir şeyi niha­yetinde kendi iyiliğine olduğunu düşünerek yerine getirir. Mesela; hacamat yaptırmak veya ilaç kullanmak, insan tabiatının hoşlanmayacağı fiillerdendir. Ancak bunların sonuçlarını düşünen akıl sadece mevcut durumdan hare­ketle hüküm vermeyerek bu fiilleri iyi görür.[83] Akla uyan insan da bunları yerine getirir. Neticede tekrar vurgula­mak gerekir ki kişiyi doğruya götürecek olan hiçbir za­man kötüyü iyi, iyiyi kötü görmeyecek olan akıl yoludur.[84] Çünkü aklın bir şeye “kerih” hükmünü vermesi, tab‘ın kaçındığı değil tercih sonucu verdiği bir hükümdür. Aynı şekilde aklın hoşlandığı da kendisinde tercih ve seçim bu­lunan yani iradenin işlevsel olduğu bir hoşlanmadın[85]

Öyle görünüyor ki Mâtürîdî, aklın kerih gördüğünü kerâhetul-ihtiyâr ve yine aklın rağbet ettiğini rağbetü’l-ihtiyâr şeklinde ifade etmekle insanın özgür iradesi sonucu vereceği kararlara işaret etmektedir. İnsan sadece tabiatı­nın meyline uyarak hareket ettiğinde burada herhangi bir seçim ve tercihten bahsetmek söz konusu değildir ama aklın hükümleri ölçü alındığında irade devrededir. Bu da insanın, insanlaşması ve onur kazanması demektir.

Mâtürîdî’nin akıl ve tab‘ şeklinde ortaya koyduğu kar­şıtlığın akıl ve hevâ olarak da isimlendirildiği görülmekte­dir. Nitekim Îsfahânî (ö. 502/1108), aklın her zaman baş­langıçta insana ağır ve meşakkatli gelse de sonuç itiba­rıyla en faziletli ve en uygun olanı tercih ettiğini hâlbuki hevânın, ardından zarar gelecek dahi olsa o anda kendisi­ne eziyet verene mâni olmayı tercih ettiğini belirtmekle[86] Mâtürîdî ile paralel düşmektedir. Hevâya tâbi olmak ise riyasete olan düşkünlük veya dünyevî genişlik ve rahatlık arzusuyla irtibatlıdır. Bu durum düşünmeye mâni olmak­tadır.[87] Açıkçası dünyaya dalmak, hevâya uymak, insanın âhireti tefekkür ve nazar etmesine mâni olur.[88] Zaten pek çok îslam âlimi, hevânın hayra mâni olduğunu ve aklın zıttı konumunda bulunduğunu belirtmiştir.[89]

5.İnsanın Onuru

Kur’an-ı Kerim’in bütünü incelendiğinde her ne kadar in­san hakkında birtakım olumsuz nitelemeler bulunsa da nihayetinde insana yeryüzünde üst bir konum verildiği bilinen bir gerçektir. Delil-i mecmû mantığıyla bakıldı­ğında, vahyin bütünü böyle bir hüküm vermeyi doğrular elbette tikel olarak buna delil olabilecek âyetler de bulun­maktadır. Mesela; Kur’an’da Allah Teâlâ’nın âdemoğluna “kerem verdiği” açıkça zikredilmektedir.[90] İmam Mâtürîdî ilgili âyetin yorumunda insanın hangi açılardan yüceltil­diği üzerinde ayrıntılı bir şekilde durmaktadır. Bu bağ­lamda Mâtürîdî, ehl-i tevilin âdemoğullarının diğer can­lılara ve hayvanlara üstünlüğünü insanın elleriyle yiyip içmesi diğer canlıların ise ağızlarını kullanması şeklinde açıkladıklarını zikretmekle birlikte kendisi bunda büyük bir hikmet ve üstünlük olmadığını düşünmektedir. Allah Teâlâ’nın insanı yücelttiği bir başka ifade ile onurlu kıldı­ğı hususları Mâtürîdî, sekiz madde hâlinde özetlemekte­dir.[91] Onun sıralaması uyarınca aşağıda bu hususlar teker teker ele alınacaktır.

1.Allah’ın insanı yüceltmesi onu en güzel şekilde (ahsen-i takvim) yaratması demektir.[92] Nitekim Kur’an-ı Ke­rim’de insanın en güzel şekilde yaratıldığı “Yeryüzünü sizin için bir dinlenme yurdu ve göğü de bir kubbe yapan, size şekil veren -çok da güzel bir şekil veren- ve sizi ha­yatın tertemiz nimetleri ile rızıklandıran Allah’tır.”[93] âye­tiyle ifade edilmekte yine Kur’ân’da “Şüphesiz ki biz in­sanı en güzel şekilde yarattık.”[94] buyurulmaktadır. İmam Mâtürîdî ilgili âyetlerin tefsirinde “en güzel” oluşun muh­temel anlamlarını tartışmaktadır. Onun ilk yorumuna göre güzellik, Allah Teâlâ’nın birliğini (vahdaniyet) ve rab oluşunu (rubûbiyyet) bilmeye delâlet etmesi bakımından insanın sağlam ve muhkem bir şekilde yaratılması anla­mına gelebilir.[95]

Zira Mâtürîdînin belirttiği üzere insan, Allah Teâlâ katında onu tanıması bakımından mümtaz kılınmıştır.[96] Nitekim Allah Teâlâ âdemoğullarının şekli­ni, birliği ve rablığı hakkında istidlâl etmeleri bakımından özel kılmıştır. Yine Allah Teâlâ, marifetin özünü insanın nefsine yerleştirmek ve kendi kendine Allah’ın birliğine istidlâl edebilecek bir yapıda yaratmakla, onu özel kılmış­tır.[97] İnsanın fıtrat yani mârifetullah üzere yaratılmış ol­ması[98] da bu yorumu desteklemektedir.

Böyle bir yaklaşım, insanın anne karnından bir şey bilmez bir şekilde çıktığını[99] dolayısıyla hiçbir bilgi sahibi olmadığını beyan eden âyetle ilk anda çelişkili gelebilir. Bununla birlikte Kuranın bütününü gözeterek görüş­lerini ortaya koyan Mâtürîdî, muhtemel bir yanlış anla­şılmanın önünü kesecek açıklamalar yapmaktadır. Buna göre mârifetullah üzere yaratılmak, Allah’ı bilir bir şekil-de dünyaya gelmek anlamında değildir. Bebeğin herhangi bir öğrenime tâbi tutulmadığı hâlde annesinin göğsünü emmesi gibi insanın Allah’ın birliği ve rablığını bilebile­cek bir yapıda yaratılması demektir.[100] Üstelik Mâtürîdî kendisine ilim elde etme yollan verilene şüphesiz ilim de verilmiştir’’’[101]şeklinde bir prensip ortaya koymaktadır. O hâlde insanoğlu hiçbir şey bilmezken dünyaya gelse de sahip olduklarıyla yeni bilgiler edinebilir. Buna göre mârifetullah üzere yaratılmak, onu bilebilecek bir yapıda oluş demektir.

Bir başka yönden ise en güzel şekilde yaratılmak, ken­disi dışındaki varlıkların aksine sonsuz sevaba ve büyük bir onura nâil olacağı pek çok iyilikleri yapabilecek bir po­tansiyele sahip bulunmak demektedir. Dolayısıyla âyette insanın bu bakımdan temyiz ve marifet ehli kılınması kastedilmiş olabilir.[102]

Ayrıca Mâtürîdî âyetteki güzel oluşun, insanın terki­binin güzel oluşu, yüz üstü olan diğer varlıkların aksine dik durabilmesi şeklinde de anlaşılabileceğini zikret­mektedir.[103] Mâtürîdî insanoğlunun en güzel görülen bir şekle sahip olduğuna dair vakıadan hareketle psikolojik açıklamalar da yapmaktadır. Zira ona göre hiçbir insan, başka bir varlığın şekline girmeyi, insan sureti dışında bir biçime sahip olmayı temenni etmez. Bizâtihi bu durum, insanın, biçim bakımından güzelliğine delâlet eden bir husustur. Diğer taraftan Mâtürîdî, bu güzelliğin, sağlam ve muhkem bir kıvamda yani ayar ve düzende yaratılış anlamına gelebileceğine de işaret etmektedir. Zira Allah Teâlâ, insanı, nesneleri kendi menfaatlerine uygun bir şekilde kullanabilecek, kendisine öğretilen yollarla onlar­dan faydalanabilecek bir şekilde yaratmıştır.[104]

Aslında. Allah Teâlâ yarattığı her şeyde en güzeli ya­pandır.[105] Kur an’da vurgulandığı gibi o en güzel yaratan­dır.[106] O zaman insan gibi bütün mahlûkat da en güzel şekilde yaratılmış demektir. Bu durumda “insanı bu açı­dan ayrıcalıklı kılan nedir?” diye sorulabilir. Zira her can­lı türü, kendi içinde en güzel olma niteliği taşımaktadır. Mesela; bir kedi, kedi olarak en güzel bir yaratılışa sahip bulunmaktadır. Ancak insanoğlu, insan cinsi bakımından güzel bir yaratılışa sahip bulunduğu gibi diğer varlıklar­la kıyaslandığında da daha güzel olarak nitelenmektedir. Dolayısıyla Allah Teâlânın yaratışının güzelliği arasında herhangi bir fark bulunmasa da yaratılanlar arasında gü­zellik bakımından farklılıklar vardır ki tam da bu noktada insanoğlu ayrılmaktadır.

2.İmam Mâtürîdî, onurlu kılınmanın ikinci gerekçe­si olarak insana aklın verilmiş olmasını zikreder.[107] Daha önce de belirtildiği üzere Mâtürîdî, aklı, insandaki en yüce (aziz) şey olarak nitelemektedir[108] ki bu da insanın onuru ile akıl arasında doğrudan bir ilişki kurduğunu gösterir. Kuşkusuz Mâtürîdî açısından önemli olan sadece aklın varlığı değildir, önemli olan onun kullanılır hâle gelmesi yani insanın düşünmesidir.

Bugünün dünyasında insanı diğer canlılardan ayıran tek özsel nitelik olarak düşünmenin terk edildiği, çağ­daş dünyanın bir kısım filozofların eleştirel bir biçim­de gündeme getirdiği üzere hesap yapan ölçüp biçen bir akılcılık dışında akla veda ettiği ve bunun bir insanlık sorununa dönüştüğü[109] göz önüne alındığında Mâtürî- dî’nin insan onuruyla düşünme arasında kurduğu bağ daha da dikkat çekmektedir. Böyle bakılınca aklın ya­ratılış gayesine uygun bir şekilde kullanılması, insanın aklıyla onurlandığının farkına varılması modernliğin kurduğu denetim ağına takılan ya da ‘çelik kafes’ içine hapsedilen[110] insanın özgürleşerek tekrar insaniyetine dönmesi ve onurunu sahiplenmesi bakımından önem arz etmektedir.

3.Mâtürîdî, insanın üstün kılındığı hususlardan bir diğerinin de “lisan” olduğunu belirtmektedir.[111] Burada Mâtürîdî, dilin anlamı ve değerini hikmet üzerinden temellendirmekte, lisan ile hikmetin konuşulduğuna yine onunla hikmeti elde etme ve bir araya getirme imkânı bu­lunduğuna dikkat çekmektedir.[112]

4.Mâtürîdî, insanın başka canlıların aksine en temiz şeylerle beslenmesini de bir üstünlük niteliği olarak gör­mektedir. Ona göre Allah Teâlâ, insanoğlunun rızkını, rızıkların en temizi yapmakla insanı yüceltmiştir.[113] Yani Mâtürîdî düşüncesinde, temiz gıdalarla beslenme de baş­lı başına bir onur sebebidir. Dolayısıyla Mâtürîdî, dünya görüşünden hareketle bakıldığında, modern dünyanın yeme kültürünü yeniden gözden geçirmesi, sağlık açısın­dan bir gereklilik olduğu gibi insan onuru bakımından da bir gereklilik olarak açığa çıkmaktadır.[114]

5.İnsanın onurlu kılındığı bir başka husus ise yeryüzü ve gökyüzündeki her şeyin insan için yani onun faydalan­ması için yaratılmış olmasıdır.[115] Kur’an-ı Kerim’de “O Al­lah ki yeryüzünde bulunan her şeyi sizin için yaratmıştır” buyurulmaktadır.[116] Peki yeryüzündeki her şeyin insan için yaratılması ne anlama gelir? Mâtürîdî’nin zikrettiği bir yoruma göre âyet; “Nasıl oluyor da Allah’ı inkâr edi­yorsunuz?”[117] sorusuyla başlayan bir önceki âyetle irtibat­lı bir şekilde açıklanmaktadır. Buna göre her şeyin insan için yaratılması; yeryüzündeki her şeyin, Allah Teâlâ’nın birliğine götüren bir delil olması demektir. Aynca Mâtürîdî burada yeryüzündeki her şeyin insana bir nimet oldu­ğu veya insanın imtihanı için yaratıldığı gibi anlamların da kastedilmiş olabileceğine dikkat çekmektedir.[118]

Mâtürîdınin muhtelif yerlerde yaptığı izahlara göre bütün yer ve gök, insanın faydası için yaratılmıştır. Esa­sen Mâtürîdî, bir şeyin herhangi bir kimsenin faydası amaçlanmaksızın veya sırf yok edilmek üzere yaratılma­sının abes bir iş olduğunu söylemektedir. Yer ve göklerin yaratılmasında bizzat onlara yönelik bir fayda bulunma­maktadır ki bu durum, yüce Allah’ın onları insanın fayda­sı için yarattığını gösterir.[119]

6.Mâtürîdî bütün mahlukatın insana musahhar kılın­masını da bir onur sebebi olarak aynca vurgulamaktadır. Bu konuda “O, göklerde ne var ve yerde ne varsa hepsini size musahhar kıldı. Şüphe yok ki bunda, tefekkür eden bir topluluk için deliller vardır.”[120] âyetini zikretmekte âdemoğlunun bütün mahlukatın yaratılmasının sebebi olduğunu ifade etmektedir. Burada ‘musahhar’ kılınma­nın ne demek olduğu üzerinde durmak gerekir. Teshir, bir şeyi özel bir amaca doğru zorla sevk etmek anlamına gelmektedir.[121] Temelde teshir, insanın bütün bunlardan faydalanması ve ihtiyaçlarını gidermesi demektir.[122] Bu tür âyetler, Allah Teâlâ’nın insana olan nimetlerini ha­tırlattığı gibi bütün bunları boyun eğdirmeye kâdir olan Tann’nın insanoğlunu yeniden diriltmeye kâdir olduğu­nu hatırlatmaktadır.

Konumuz açısından asıl önemlisi Mâtürîdî’nin “mu­sahhar kılınmanın” nesnelerin insana boyun eğdirilmiş olması anlamı yanında onlardan faydalanma yollarının öğretilmesi şeklinde de yorumlanabileceğine işaret et­mesidir.[123] Şöyle ki Allah Teâlâ, insana, çeşitli menfaatler vermiştir. Böylece insan kendisinin boş yere yaratılmadı­ğını ve yeryüzünde terk edilmiş bırakılmadığını bilir. Ni­tekim insana karadan ve denizden faydalanma yolları öğ­retilmiştir.[124] Bu noktada zaten bu âlemde yaratılan her şey insan için yaratıldığına göre bunun musahhar kılınma anlamına da geldiği dolayısıyla bu şekilde bir ayrım yap­makla tekrara düşüldüğü zannedilebilir. Ancak musahhar kılınmayla, insana yeryüzünde ve gökyüzündekilerden faydalanma yollarının öğretilmesinin amaçlandığına dik­kat edildiğinde aradaki fark açığa çıkar. Zira her şeyin insan için yaratılmasıyla bu yaratılanlardan nasıl fayda­lanacağını bilmesi ve faydalanma yollarına vâkıf olması aynı şey değildir. İkincisi olmadan sadece birincisinin bu­lunduğu bir durumda, insanın onlardan tam olarak istifa­de etme imkânı yoktur. Bu bakımdan musahhar kılınma ayrıca zikredilmiştir.

7.Mâtürîdîye göre gök ve yer, güneş ve ay, deniz ile kara yanında bütün zor ve güçlü şeylerin insanın ihtiyaç­ları ve menfaatleri için kullanabileceği bir şekilde yaratıl­ması da yine bir onur sebebidir. Böyle bir durum, başka yaratılmışlar için söz konusu değildir. Elbette bu yorum, her şeyin insan için yaratılmış olması ve ona musahhar kılınmasıyla irtibatlıdır. Ancak Mâtürîdî adım adım man­tıkî sıralamayı takip ederek her birini ayrıca belirtmiştir. Zira bir şeyin insan için yaratılmış olması ve onun hizme­tine sunulması, insanda onu kullanma imkânı bulunma­dıktan sonra bir anlam ifade etmez. Dolayısıyla bunlara ilaveten insanda onları kullanabilecek bir yapı da bulun­malıdır. İşte Mâtürîdîye göre insanın böyle bir yaratılışa sahip olması da esasen onun onurlandırılması demektir.

Yeryüzü ve gökyüzündekilerin insanoğluna musah­har kılınması, bir onur sebebi olmakla birlikte Mâtürîdî düşünce sisteminde insan, kendi başına tabiatın mutlak sahibi kılınmamıştır. Bir başka ifadeyle insanın yeryüzü­nün efendisi, halifesi veya sahibi olduğu gibi söylemler hiçbir şekilde onu tabiatın tek hükmedicisi konumuna çıkarmaz. Aksine insana hatırlatılan bunların hepsinin Tanrı’nın bir lütfü ve nimeti olduğudur. Zaten geleneksel dönemde bütün yaratılmışların insana musahhar kılındı­ğı bilgisi, insanoğlunun tabiata tahakküm etme hakkının bulunduğu, çevresi üzerinde gönlüne göre oynayabileceği şeklinde anlaşılmamıştır.[125] Aslında yeryüzünün insan için yaratılması, bütün her şeyin insanoğlunun yaşaması­na ve maslahatlarına elverişli bir donanıma sahip olması demektir[126] ki bu da başlı başına Allah Teâlâ’nın varlığının bir delilidir. “Insancı/antropik” ilke ya da “hassas ayar ka­nıtı” şeklinde ortaya konulan delil[127] de bu fikre dayan­maktadır.

Bütün bu açıklamaları göz önüne alarak İslam insan tasavvurunun, insanlığın içinde bulunduğu çevre sorun­larına herhangi bir şekilde yol açtığı iddia edilemez. Aksi­ne içinde bulunduğumuz çevre sorunlarının, Aydınlanma sonrası oluşan zihniyet değişiminden kaynaklandığı söy­lenebilir.[128]

Bugün içinde bulunulan durum Kur’anın ifadesiyle karada ve denizde fesadın çıkması şeklinde tanımlanabi­lir ki Mâtürîdînin yaklaşımıyla bu, insanın onuruna aykı­rı bir şekilde yaşamasıyla ilişkilidir. Rûm Sûresinde beyan edildiği üzere insanın kendi eliyle yaptıklarından dolayı karada ve denizde fesat zuhur etmiştir.[129] Mâtürîdî bu fesadın iki yorumunu vermektedir. Buna göre fesat, in­sanların küfür ve şirk içinde olmaları sebebiyle yol kesme, hırsızlık, öldürme ve zulüm gibi çeşitli kötülüklerin zuhur etmesidir. Ya da fesat, insanların şirki ve inkârı sebebiyle kuraklık, darlık, yağmurun azlığı ve şiddetli sıkıntıların ortaya çıkmasıdır[130] ki bu gün her iki fesadın da mevcut olduğu görülmektedir.[131]

Dolayısıyla böyle bir fesadın ortaya çıkması, insanlık onurunu yitirmenin sonucu olarak da anlaşılabilir. Zira insanoğlu, insaniyetine uygun bir hayat sürmediği, ken­disine büyük lütuflar bahşeden Rabbini unuttuğu, onun hükümlerine sırt çevirdiği bir durumda kendisine verilen onuru, yapıp etmeleriyle yok etmektedir. Bu durumda da dünyasını ifsat etmekle kalmamakta aynı zamanda ebedî hayatını da mahvetmektedir.

8.Mâtürîdî bu maddeleri sıraladıktan sonra neticede âdemoğullarının yüceltilmesinin Âdem’in yüceltilmesi anlamına da gelebileceğine işaret etmektedir. Buna göre Hz. Âdem, melekler kendisine secde ettiği için yücedir. Âdemoğulları da babalarından dolayı onurlanmışlardır.

Vehbî ve Kesbî Onur

İmam Mâtürîdî, herhangi bir toplum, grup ve şahıs zik­retmeden genel anlamıyla insan cinsinin yaratılmış var­lıklar arasındaki yüceliğini yukarıda anlatıldığı üzere sekiz maddede ortaya koymaktadır. Ancak bu onurun kazanılmasında hiçbir insanın kendi dahli ve katkısı söz konusu değildir. Bu bakımdan insanoğlunun diğer yara­tılmışlar arasındaki bu seçkin konumunun verili bir baş­ka ifadeyle vehbî olduğu söylenebilir. Mâtürîdî ye göre bu noktada bir insanın diğer bir insana, bir grubun diğer bir gruba üstünlüğü yoktur. Allah Teâlâ, insanı, zikredilen bütün olumsuz tabiatına rağmen yine de bu şekilde onur­lu kılmıştır. Acaba insanın kendisinin bu onur üzerinde herhangi bir etkisi yok mudur? Bir başka ifadeyle insan onuru, verili olanla belirlenmiş ya da sınırlanmış mıdır?

Bu ve benzeri soruların cevabı Kur’an’da bulunmakta­dır. Bilindiği üzere Hucurât Sûresi’nde “Allah katında en yüce olanınız en takva sahibi olanızdır.”[132] buyurularak esasen ölçü konulmuştur. Bu âyetin tefsirinde Mâturîdî, asıl fazilet ve onurun takva olduğunu insanların kendi­leri, babalan ve kabileleriyle övünmesi olmadığını açıkça ifade etmektedir. Üstelik Mâturîdî herhangi bir fiili olma­dığı hâlde onurlu bir babadan dünyaya gelmekle fazile­tin hak edilemeyeceğini de vurgulamaktadır. Zira takva, Mâtürîdinin açıkladığı üzere insanın kendi fiilidir yani kesbî olandır.

Mâtürîdî ye göre takva, Allah’ın emir ve yasaklarına saygı, göstererek taatleri yapmak ve günahlardan kaçın­maktır.[133] Yine takva, her türlü kötülüğü (şer) terk etmek ve her türlü kötülüğü bırakmak,[134] helak edici şeylerden sakınmak şeklinde de izah edilmiş bundan sakınmanın ise iyilikleri kazanmakla meydana geldiği belirtilmiştir.[135] Ayrıca takvanın İslam olduğu,[136] muttakilerin muvahhidler olduğu[137] insanın helake götüren şeylerden kaçınması anla­mına geldiği de belirtilmiştir. Bu da sözlü ve fiilî olarak emredilenleri yapmak yine sözlü ve fiilî olarak nehyedilenleri bırakmakla gerçekleşir.[138] Dolayısıyla tekrar vurgulamak gerekir ki Mâtürîdî kavramlar dünyasında “ittika”, Allah Teâlâ’nın bütün emir ve yasaklarına itaat etmek ve her ko­nuda bunların aksine davranmayı terk etmek demektir.[139]

Kuşkusuz bütün bunların yapılabilmesi için neyin emre- dildiği neyin de terk edilmesi gerektiğinin bilgisine sahip olunması zorunludur. O hâlde muttaki olmanın bir bakıma ön şartı da bilmektir. Bilginin olmadığı bir yerde takvadan da bahsedilemeyeceği açıktır. Esasen İslam, dünya görüşü içinde insanlar arasındaki hiyerarşik düzenin doğuştan ge­tirilen özelliklerle değil ilim ve takva ile şekilleneceği tartış­maya açık olmayacak kadar kesin bir husustur.[140]

Bütün bunlara dayanarak Mâturîdî açısından tek tek her bir ferdin, insan onurunu elde edebilmesi için verili onurun, kesbî (kazanılmış) olanla desteklenmesi gerek­tiği görülmektedir. Öyle ki insan, insaniyetine uygun bir hayat sürmez ve ona layık davranışlar sergilemezse değil yücelmek, tam tersi verili olanı dahi kaybetme noktasına varabilir.

Bu durumda iman fıtrî ve kesbi şeklinde ikiye ayrıl­dığı gibi[141] onur da vehbî ve kesbî şeklinde ikiye ayrı­labilir. Gerçekten mümin olabilmek için kişinin kesbî imana sahip olması gerektiği açıktır. Aynı şekilde ger­çekten insan oluş onurunu kuşanabilmek için de kesbî olanı elde etmek gerekir. Dolayısıyla Mâtürîdî düşün­cesinde onurun varlığı, kişinin iman ve davranışlarıyla doğrudan ilişkilidir.

Sonuç

İçinde bulunulan zaman ve mekân diliminde Müs­lüman ilim ve fikir adamlarının üzerinde durması ve görüş beyan etmesi gereken meseleler arasında insan tasavvuruna yönelik olanlar öncelikli önem arz et­mektedir. Zira bugünün dünyasında modern hayatın kendisine mahkûm ettiği yaşama biçimleriyle insanın insaniyeti sorunlu bir hâle dönüşmüş, insan denilen varlığa yüklenen anlamlar, îslam düşünce geleneğin­de ifade edildiği biçimden oldukça farklılaşmıştır. Her şey kendisine musahhar kılınan ancak Allah’a karşı so­rumluluk bilinciyle değer kazanan dolayısıyla onuru Rabbine karşı tavrıyla belirlenen bir insan tasavvuru, birbirinden farklı kutuplarda yer alan çeşitli anlayışla­rın şuyû bulmasıyla insanı tanımada ve tanımlamada Müslüman toplumlarda dahi hâkim yaklaşım olmaktan çıkmıştır. İnsanı ya hiçleştiren veya tam aksine mer­keze alarak âdeta tanrılaştıran birtakım düşüncelerin Müslüman entelektüelleri dahi bir şekilde etkisi altına aldığı göz önüne alındığında İslam dünya görüşü bağ­lamında neden tekrar insanı konuşmak gerektiği daha iyi anlaşılır.

Böyle bir bağlamda ürettiği felsefenin ilkelerini vahiy­den alması bakımından temayüz eden İmam Mâtürîdî, temel referans noktalarından biri olmayı hak etmekte­dir. Onun düşünceleriyle yeniden fikir teatisine girmek, modern felsefenin argümanlarıyla meseleleri onunla bir daha tartışmak, İslam’ın insan tasavvurunu içerik bakı­mından güçlü ve sağlam bir şekilde ortaya koyma imkânı vereceği gibi söylem bakımdan da bugünün dünyasına bir başka ifadeyle çağdaş zihne ulaşma imkânı kazandı­racaktır.

Editörler:Ömer Türker-İbrahim Halil Üçer – İnsan Nedir? (İslam Düşüncesinde İnsan Tasavvurları),syf.115-151

Bu çalışmanın hazırlanmasında büyük ölçüde İmam Mâtürîdîde Akıl Vahiy İlişkisi (İstanbul: iz Yayıncılık, 2013) adlı kitabımdan istifade edilmiştir.

Dipnotlar:

[1]     Aslında bir Kuran yorumcusu olarak düşüncelerini vahiy merkezinde şekillendiren Mâtürîdî, ortaya koyduğu epistemik sistem gereği, bilgisine ancak vahiyle ulaşılabilecek konularda farklı yorumlara yer verse de âyet nihayetinde vahiyde bizzat zikredilen kısımla yetinerek daha ötesi hakkında kesin kanaat bildirmemektedir. Mesela; “insanın yüklendiği emanet” hakkında ‘kelime-i şehâdet, ‘tevhîd’, ‘bütün farzlar* ‘emredilen ve nehyedilen fiiller’ gibi ileri sürülen farklı tevilleri nakletmekte ancak sonuçta emanetin tefsirinin belirlenemeyeceğini, bu konuda gelen bir haber bulunmadığı için meselenin müphem kaldığını ifade etmektedir (bkz. Mâtürîdî, Tevilâtü’l- Kur’An, XI, 393 394).

[2]     Bu durum, Mâtürîdî’nin mevcut tartışmalardan habersiz olduğunu veya ilgili konuya uzak düştüğünü değil, kendi epistemolojik anlayışının bilinçli bir neticesini imâ etmektedir.

[3]  [ înne’l-ınsane huve ma nüşahîdu.

[4]  el-Hayyu’n-nâtık el-meyyit” bk Mâtûrîdî, Kitâbü’t-Tevhid, s. 68;Kitâbu’t-Tevhid Tercümesi s. 57. (müteakip dipnotlarda tercümedeki sayfa numaraları parantez içinde verilecektir).

[5] Mâtûrîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 68 (57).

[6]  Mâtûrîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 89 (74).

[7]  İmam Eş’ârî (ö. 324/935-36), Nazzâm’ın insanın ruh olduğunu söylediğini nakletmekte ancak yine Nazzâm’ın ruhu cisim olarak tanımladığı bilgisini vermektedir (bkz. Eşarî, Makalatil-îslamiyyin, s. 331, 333; krş. Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğni, XI (Teklif), 310.

[8]      Mâtürîdî, Te’vilati’l-Kur’an, XV, 102.

[9]      Bakara Sûresi, 2:21.

[10]   Mâtürîdî, Te,vtlatü,l’’Kur,An, XV 102.

[11]    Hicr Sûresi, 15:29.

[12]    “er-Rûhu ellezi bihi hayatü’l-halk.” Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, VIII, 28.

[13]    Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, VIII, 28.

[14]    Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, IX, 289.

[15]    Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XII, 279.

[16]    A’râf Sûresi, 7:73.

[17]    Bakara Sûresi, 2:125.

[18]    Semerkandî, Şerhu Te’vîlâti’l-Mâtürîdî, nr. 176,426b.

[19]    Zümer Sûresi, 39:42.

[20]   Mâtürîdî, Tevilatu’l-Kur’ân, II, 255; XVI, 101; krş Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 354 (284).

[21]    Enbiyâ Sûresi, 21:37; krş. isrâ Sûresi, 17:11.

[22]   îsrâ Sûresi, 17:100,

[23]   Meâric Sûresi, 70:19.

[24]   Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, VIII, 367.

[25]    Zümer Sûresi, 39:49.

[26]    Mâtürîdî, Tevîlâtul-Kurân, XII, 350.

[27]     Hacc Sûresi, 22: 66; Zuhruf Sûresi, 42:15.

[28]    Mâtürîdî, Tevîlâtü’l-Kuran, IX, 405; XII, 230.

[29]    Mâtürîdî, Tevîlâtü ’l-Kufân, XIII, 211.

[30]     Nîsâ Sûresi, 4:28.

[31]     Yûnus Sûresi, 10:12,

[32]    Mâtürîdî, Tevîlâtil’l-Kurân, III, 174; VII, 24. Bu gibi yerlerde Mâtürîdî mümin yerine müslim kelimesini kullanmaktadır. Ancak insanın kendisine zarar dokunduğunda dua edip durumu değişince sanki dua etmemiş gibi olduğunu anlatan Yûnus Sûresi 12. âyetin yorumunda ehl-i imanın da bu hitap altına girebileceğini belirtmektedir.

[33]    Ahmed b. Hanbel, II, 260; Müslim, “Cennet”, 1.

[34]    Bakara Sûresi, 2:216.

[35]    Mâtürîdî, Tevîlâtul-Kuran, II, 255.

[36]    Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhtd, s. 354-355 (284-285).

[37]   Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 312 (253); krş. Musa Koçar, Mâtürîde Allah- Alem İlişkisi, s. 238.

[38]    Mâtürîdî, Tevîlâti’l-Kur’ân, XVII, 303-304.

[40]  Mâtürîdt, Te vîlâtül-Kur’an, XVII, 302.

[41]  Mâtürldl, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XVI, 102-103,

[43]    Mâtürîdî, Tevîlâtul-Kuran, II, 23.

[44]    Mâtürîdî, Tevîlâtü’l-Kur’ân, VIII, 251.

[45]    Mâtürîdîden önce Haris el-Muhâsibî (ö. 243/857), beş duyu ile bilinen cisimlik, uzunluk, genişlik, tat, koku, dokunma ve rengi zikrederek aklın bu şekilde nitelenemeyeceğini vurgulamakla esasen aklın duyularla bilinemeyeceğine işaret etmektedir (Muhâsibî, Şereful-akl, s. 19).

[46]    Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, 8. 5 (4); Tevîlâtü’l-Kur’ân,V, 368.

[47]    Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 6 (4).

[48]    Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 426 (341).

[49]     Nitekim Muhâsibî, aklı bilme yolunun kalp ve diğer organlardaki fiiller olduğunu bu fiiller bulunmadığında hiçbir kimsenin ne kendisine ne de başkasına aklı atfetmeyeceğini ifade etmektedir (Muhâsibî, Şerefu’l- akl, s. 19). Dolayısıyla Muhâsibî’ye göre de aklı tanıma yolu ancak onun fiilleri sayesinde gerçekleşir. Sanki Mâtürîdî, Muhâsibî nin aklı bilme yolu hakkındaki açıklamalarını, akıl tanımına uygulamıştır.

[50]     Kur’an-ı Kerim’de akletme ve fıkhetme fiillerinin kalbe nispet edilerek zıkredilişi için bkz. A’râf Sûresi, 7:179; Hac Sûresi, 22:46.

[51]     Sönmez Kutlu, “Bilinen ve Bilinmeyen yönleriyle İmam Mâtürîdi» s. 31.

[52]     Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhid, s. 20 (17).

[53]     Mâtürîdî. Te’vilatu’l Kur’an, 1,54-55.

[54]     Mâtürîdî. Te’vilâtul-Kur’an, IX. 391.

[55]     Mâtürîdî. Te’vilâtul Kur’ân, II, 190; krş. II, 248.

[56]     Bakara Sûresi. 2:88.

[57]     Mâtürîdî. Tevilâtü’l-Kur’an, I» 174.

[58]    Mâtürîdî, Kitâbü’t- Tevhîd, s. 11 -12 (9).

[59]    İbn Manzûr, Lisanü’l-‘Arab, “akl” md.

[60]    Nahl Sûresi, 16:78.

[61]    Mâtürîdî, TeMlAtü’l-Kur’An, VIII, 161,162.

[62]    Mâtürîdî, Tevilatü’l-Kur’An, V, 180; XI, 273.

[63]    Mâtürîdî, Kitabü’t-Tevhîd, s. 608 (493).

[64]    Mâtürîdiye göre ise idrak: “Tanımlananı ihata etmek’ veya ”bir şeyin tanımlarına vâkıf olmak” anlamına gelir (bkz. Mâtürîdî, Kitabü’t tevhîd. s. 126,127 (103-104); Te’vîlatü’l-Kur’ân, VI, 52,53).

[65]    “Yudraku bihi’l hak.” bkz. Mâtürîdî, Te’vilatu’l-Kur’an, 1,234.

[66]    Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 356 (285).

[67]    Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XVII, 222.

[68]    Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 312 (252); krş. Bekir Topaloğlu, “Ebû Mansûr el-Matüridî’nin Kelâmi Görüşleri”, s. 181.

[69]    Mustafâ Çerle, Roots of Synthetic Theology in İslam, s. 226.

[70]    Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 351 (282).

[71]    Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 5 (4).

[72]    Mâtürîdî, Kııâbu t Tevhid, s,17(14).

[73]    Mâtürîdî,Te’vilatu’l Kur’an, XIV, 203.

[74]    Mâtürîdî,Kitâbut-Tevhîd,c. 274(224).

[75]    Mâtürîdî, Tevîlâtul-Kurân, XV, 319.

[76]    Mâtürîdî, Kitabu’t-Tevhid, 8.208 (172).

[78]    Mâtürîdî, Kitâbü ’t- Tevhîd, s. 208 (172).

79. Bu konuda ayrıntılı bilgi için bkz.Hülya Alper,İmam Maturidide Akıl-Vahiy İlişkisi, s. 151. vd.

[80]    Mâtürîdi, Tevilâtü’l-Kur’ân, XVI, 10; VIII, 367.

[81]    Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevhîd, s. 354-355 (284-285).

[82]    Mâtürîdî, Tevîlâtü’l-Kur’ân, VIII, 235.

83. Maturidi,Tevilatul Kur’an, V, 195.

84. Mâturidi, Kitâbut Tevhid, ı. 312 (252); Tevilâtü’l Kur’ân, VI, 51.

85. Maturidi,Tevilatul Kur’an, II, 255.

86. Ragıb el-İsfehani, Kitabü’z zeria İlâ mekarimiş şeri’â, s. 106; krş. Anar Gâforov, “Râgıb el İsfahâni’de Insan Tasavvuru” s. 208.

87. Maturidi,Tevilatul Kur’an III, 173,

[88]    Mâtürîdî, Tevilâtü’l-Kur’an, VII, 19.

[89]    Mâverdi, Edebü d dünyâ ve’d-dîn s. 51; Râgıb el-lsfahânî, ez-Zeria, s. 106.

[90]    “Andolsun, biz Ademoğlunu yücelttik; onları karada ve denizde taşıdık, temiz, güzel şeylerle rızıklandırdık ve yarattıklarımızın çoğundan üstün kıldık ” isrâ Sûresi, 17:70.

[91]    Mâtürîdî, Tevilât’ul-Kur’an, VIII, 325-326.

[92]     Mâtürîdî, Te’vîlatü’l-Kur’ân, VIII, 325-326.

[93]    Gâfır Sûresi, 40:64,

[94]    Tîn Sûresi, 95:4.

[95]    Mâtürîdî, Tevilâtül-Kur’ân, XIII, 85; XVII, 264.

[96]    Kitâbü’t-Tevhîd, s. 157 (127).

[97]    Mâtürîdî, Tevilâtül-Kurân, XV, 190.

[98]    Mâtürîdî, Tevîlâtü’l-Kuran, XI, 185.

[99]    Nahl Sûresi, 16: 78.

[100]   Mâtürîdî, Tevilatu’l-Kuran,XI, 186.

[101]   Mâtürîdî, Tevilatu’l-Kuran VIII, 162.

[102]   Mâtürîdî, Tevilatu’l-Kuran, XVII, 264.

[103]   Mâtürîdî, Tevilatu’l-Kuran, XIII, 85.

[104]  Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, XVII, 264,

[105]  Secde Sûresi, 32:7.

[106]  Mü’minûn Sûresi, 23:14.

[107]  Mâtürîdî, Tevilatu’l-Kuran, VIII, 325.

[108]  Mâtürîdî, Tevîlâtul-Kurârı, II, 23.

[109]  “Gerçekten de bugün sadece bölgesel değil küresel olarak da büyük bir ‘düşünme problemi’yle karşı karşıya kaldığımız aşikârdır. Hatta denilebilir ki böyle bir problem, insanlığımızı doğrudan tehdit eder bir konumda bulunmaktadır. İnsan oluşumuz, düşünme eylemi karşısındaki sorunlu tavrımıza bağlı olarak tehlikeli bir mecraya sürüklenmiştir.” (bkz. Ömer Mahir Alper, “Araçsal Akıldan Aşkın Akla: Düşünmeyi Yeniden Düşünmek”, s. 28.

[110] Batı’da moderniteye yönelik bu tür ifadelerle yöneltilen eleştirilerin kuşkusuz İslam düşüncesiyle uyum arz etmeyecek hedefleri bulunmaktadır. Buradaki kullanımla elbette bu felsefeler benimsenmemekte sadece yapılan “eleştirilere” dikkat çekmek istenmektedir.

[111]  Mâtürîdî, Tevîlatü’l-Kur’ân, VIII, 325.

[112] Mâtürîdî, Tevilatu’l-Kuran, VIII, 325.

[113]  Mâtürîdî, Te’vîlatü’l-Kur’ân, VIII, 325.

[114] Bu açıdan vahyin pis ve kötü olduğunu açıkça beyan ettiği şeyler yanında katkı maddeleriyle dolu “gıdamış” gibi şeylerle beslenmenin, zararlı ürünleri tüketmenin Mâtürîdî felsefesinde ortaya konulan insan oluş onuruna ters düştüğü söylenebilir.

[115] Mâtürîdî, Te’vilâtü’l-Kur’ân, II, 512.

[116] Bakara Sûresi, 2:29.

[117] Bakara Sûresi, 2:28.

[118] Mâtürîdî, Tevîlâtü’l-Kur’an, 1,68.

[119] Mâtürîdî, Tevilatu’l-Kuran,, 1,512.

[120]  Câsiye Sûresi, 45:13.

[121]  Râgıb el-lsfahânî, Müfredâtü elfazi’l-Kur’ân, “Sahhara” md.

[122]  Mâtürîdî, Tevilatu’l-Kuran, XIII, 324.

[123]  Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kurân, VII, 501-502.

[124]  Mâtürîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, IX, 404.

[125]  Emine Şahin ve Hülya Alper, “Çevre Sorunları Din ve Diyanet (Sürdürülebilir Bir Yaşam Din ve Diyanet)”, II, 444.

[126]  bkz. Fahreddîn er-Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, XX, 5.

[127]  Bu delil hakkında ayrıntılı ilgi için bkz. Mustafa Emre Dorman, “Tanrının Varlığının Kanıtlanmasında Kullanılan Modern Deliller: İnsancı İlke Örneği”, (Doktora Tezi), İstanbul: Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2004.

[128]  Moderniteyle birlikte ortaya çıkan zihniyet değişimi sonucunda Batı dünyasında insanın kutsal ile irtibatı kesilmiş, insan âdeta tanrılaştırılmış, hakikatin tek ölçüsü kılınmıştır. Bu süreçte insan hem kendine hem içinde bulunduğu topluma hem de doğaya ve Tanrıya karşı bir yabancılaşma sorunuyla yüz yüze kalmıştır. Sonuçta tabiat ve içindekiler Allah’ın kendisine verdiği en güzel lutuf ve nimet; onun varlığının delilleri olarak değil insanın kendi zevkine göre istediği gibi tüketip değiştirebileceği nesneler olarak görülmeye başlanmıştır. Böyle bir zihniyetle doğa, teknolojinin deney tahtası hâline getirilmiş giderek artan tüketim çılgınlığıyla da hoyratça kullanılmıştır (bkz, Emine Şahin ve Hülya Alper, “Çevre sorunları Din ve Diyanet (Sürdürülebilir Bir Yaşam Din ve Diyanet)”, II, 445).

[130] Mâtürîdî, Tevilatu’l-Kuran. XI, 203.

[131] Bu ikinci yorumla fesat günümüzde denizin ve toprağın kimyasallarla kirlenmesi esasen ekolojik dengenin bozulması şeklinde de düşünülebilir.

[132]  Hucurât Sûresi, 49:13.

[133]  Mâtürîdî, Tevilatu’l-Kuran, XIV, 77.

[134]  Mâtürîdî, Tevilatu’l-Kuran, IV, 140.

[135] Mâtürîdî, Tevilatu’l-Kuran, XV, 263.

[136]  Mâtürîdî, Tevilatu’l-Kuran, XVI» 28.

[137] Mâtürîdî, Tevilatu’l-Kuran, XVI, 84.

[138] Mâtürîdî, Tevilatu’l-Kuran. XVII, 114.

[139] Mâtürîdî, Tevilatu’l-Kuran, II, 419.

140. Bu konuda ayrıca bkz. Ömer Mahir Alper, Varlık ve insan Kemalpaşazâde  Bağlamında Bir Tasavvurun Yeniden inşası, s. 151,

[141] bkz. Ali el-Karî, Şerhu kitâbi’l fikhi   ekber, s. 75.

Kaynakça

Ali el-Karî, Şerhu kitâbi’l-fıkhi’l-ekber, Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l- llmiyye, 1404/1984.

Alper, Hülya, İmam Mâtürîdıde Akıl Vahiy ilişkisi, İstanbul: İz Yayıncılık, 2008.

Alper, Ömer Mahir, “Araçsal Akıldan Aşkın Akla: Düşünmeyi Yeniden Düşünmek”, Eskiyeni XVII (2010), s. 28-32.

Alper, Ömer Mahir, Varlık ve İnsan Kemalpaşazâde Bağlamında Bir Tasavvurun Yeniden İnşası, İstanbul: Klasik Yayınlan, 2010.

Ceric, Mustafa, Roots of Synthetic Theology in İslam, Kuala Lumpur: International Institute of Islamic Thought and Civilization, 1995.

Dorman, Mustafa Emre, Tanrının Varlığının Kanıtlanmasında Kullanılan Modern Deliller: İnsancı İlke Örneği, Yüksek Lisans Tezi, İstanbul: Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, 2004.

el-Eş arî, Ebul-Hasan, Makalâtül İslâmiyyîn, nşr. Hellmut Ritter, Wiesbaden: Franz Steiner Verlag Gmbh, 1400/1980.

Gaforov, Anar, “Râgıb el-İsfahâni de İnsan Tasavvuru”, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi XXX/1 (2006): 187-214.

İbn Manzûr, Lisânul-Arab, Beyrut: Dâru Sâdır, 2000. el-İsfahânî, Râgıb, Kitâbuz-zerîa ilâ mekârimış-şenâ, nşr. Ebû

Yezîd el-Acemî, Kahire: Dârus-Sahve, 1405/1985.

Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî fi ebvâbi’t-tevhîd ve’l-‘adl, nşr. İbrâhim Medkûr, Tâhâ Hüseyin vd. Kahire: ed-Dâru l- Mısriyye, 1382-85/1962-65

Koçar, Musa, Mâtürîdî’de Allah-Âlem İlişkisi, İstanbul: Ötüken Yayınlan, 2004.

Kutlu, Sönmez, “Bilinen ve Bilinmeyen Yönleriyle İmam Mâtürîdî”, İmam Mâtürîdî ve Maturidilik Tarihi Arka Plan, Hayatı, Eserleri, Fikirleri ve Maturidilik Mezhebi, haz. Sönmez Kutlu. Ankara: Kitâbiyât, 2003, s. 17-55.

el-Mâtürîdî, Ebû Mansûr, Kitâbü’t-Tevhîd, nşr. Bekir Topaloğlu ve Muhammed Aruçi, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2003.

el-Mâtürîdî, Ebû Mansûr, Te’vîlâtul-Kur’ân, Îlmîkontrol: Bekir Topaloğlu. İstanbul: Mizan Yayınevi, 2005-2011.

el-Mâverdî, Ebu l-Hasan, Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn, nşr. Mustafa es-Sekka, Beyrut: Dâru İhyâi’l-‘Ulûm, 1408/1988.

el-Muhâsibî, Ebû Abdullah, Şereful-akl, nşr. Mustafa Abdülkâdir Atâ, Beyrut: Dârül Kütübi’l-İlmiyye, 1406/1986.

Râgıb el-îsfahâni, Müfredata elfâzıl-Kuran, nşr. Safvân Adnân Dâvûdî, Dımaşk: Dâru l-Kalem-Beyrut: ed-Darü ş-Şamiyye, 1412/1992.

er-Râzî, Fahreddîn, Mefâtîhu’l-gayb, Beyrut: Dârul-Kütübi’l- llmiyye, 1421/2000.

es-Semerkandî, Ebû Bekr Alâeddin, Şerhu Te’vîlâtiT-Mâtürîdî, Süleymaniye Kütüphanesi, Hamidiye, nr. 176, 426b.

Şahin, Emine ve Alper, Hülya, “Çevre Sorunları Din ve Diyanet (Sürdürülebilir Bir Yaşam Din ve Diyanet)”, IV Din Şûrası Tebliğ ve Müzakereleri, Ankara: DÎB Yayınlan, 2009, II, 442-454.

Topaloğlu, Bekir, “Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Kelâmi Görüşleri”, İmam Mâtü idî ve Maturidilik Tarihi Arka Plan, Hayatı, Eserleri, Fikirleri ve Maturidilik Mezhebi, haz. Sönmez Kutlu, Ankara: Kitâbiyât, 2003, s. 177-202.

 

 

Muhammed Ali

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir