İbnü’l-Arabî mutluluğun genel geçer bir tanımı olduğundan hareketle değil mutluluğun mahiyetinin tartışılması gerektiği ka­bulünden hareketle konuya giriş yapar. O, mutluluğun mahiye­ti, mutlak iyi ve izafi iyi konularında zaman zaman Meşşai felse­fe geleneğinin argümanlarını kullanmıştır. Bilindiği gibi normatif ahlak teorilerinde ahlaki etkinliklerimizin ereği, iyinin doğası, en yüksek iyinin tespitine dair kuramsal tartışmalar yer almaktadır.1

Meşşai felsefe özelinde meseleyi incelediğimizde iyinin do­ğası, mutlak ve izafi iyilik, en yüksek iyinin ne olduğu hususunda süregelen birtakım tartışmaların ardından mutluluğu en yüksek iyi olarak tespit ettikleri görülmektedir. Normatif ahlak teorilerinde ahlaki etkinliklerimizin ereği üzerinde ısrarla durulması şüphesiz “Niçin ahlaklı olmalıyız?” sorusunun öneminden kaynaklanmak­tadır. Bu bağlamda kuramsal düzeyde mutluluğun mahiyeti üze­rine tartışmalar kaçınılmaz olmaktadır.2

Mutluluğun hazla özdeş olmadığı noktasında Meşşai gele­neği takip eden İbnü’l-Arabî mutluluğun ruhani ve cismani ol­mak üzere ikiye ayrıldığını söylemektedir.[3] Ruhani mutluluk nef­sin nazari ve amelî bakımdan yetkinleşmesi iken bu kuvvetlerde­ki zayıflık bedbahtlığı gerektirir. Cismani mutluluk ise makam ve mal gibi haricî ya da sağlık ve güzellik gibi dahilîdir. Bu durum­ların eksikliği dünyada bedbahtlığa sebep olabilirken ahiret mut­luluğunun artışına sebep olabilir. İbnü’l-Arabî zahir ve bâtın ek­senli açıklamalarına burada da yer vererek görüntü ve gerçeklik arasındaki zıtlığa dikkat çeker. O, okuyucularını her zaman feno­menlerin arkasında saklı olanı aramaya teşvik eder. Zahirde mut­luluk gibi görünen hâlin bâtında bedbahtlık olabileceğini ve yine zahirde bedbahtlık gibi görünen hâlin de bâtında mutluluk olabi­leceğini dile getirir. Dünya hayatının zahirini tabire[4] yol bulama­yanların cismani hazların mutluluk olduğu zannına kapılması kör bir iddia ve çarpık bir bakıştan başka bir şey değildir.

Görüntü ve gerçeklik arasındaki durumu alegorik bir anlatım­la susamış insanın su arayışına benzetir: “Susamış insan serabı su zanneder. Çünkü su ihtiyaç duyduğu şeydir. Böylelikle kendisini istediği ve hayat sırrı kendisinde bulunduğu için, sevgilisi olan su­ya yönelir. Suya geldiğinde ise bir şey bulamaz. Bir şey bulamayın­ca, suyun yerine Allah’ı orada bulur. Böylelikle susamış, görünürde suya yönelmişti. Allah ise farkında olmadığı yönden onu kendisi­ne yönlendirmişti. Allah farkında olmadığı yönden kuluna tuzak kurduğu gibi kendisine iltica edişinde, O’na dönüşünde ve O’na itimat edişinde de farkında olmadığı yönden kuluna ilgi gösterir. Bunu ise sebepleri kuluna gösterdikten sonra kaldırmasıyla yapar. Serapta tahayyül edilen suyun kaybolmasıyla Allah’ın orada bu­lunması, kulun sebepler kesildiğinde Allah’a yönelmesi demektir.”[5] Bu açıklamalar onun âlem tasavvuru ile de paralellik arz etmekte­dir. Âlem iki anda baki kalmayan arazların toplamından ibarettir. Ontolojik fena anlayışını da bu yaklaşımla temellendirmektedir. Allah’tan başka her şey anlamına gelen âlem için kullandığı hayal, serap, imkân vb. terimlerin tamamı aynı manaya gelir.

İbnü’l-Arabî kötülük problemini izah ederken başvurduğu görelilik ilkesini mutluluk anlayışına da uyarlamıştır. Buna gö­re âlemde kötülük gibi mutluluk da izafi olmak durumundadır. Mutluluğu gayeden meydana gelen mutluluk, yetkinlik mutlulu­ğu, mizaca uygun olan mutluluk ve şeriat tarafindan tespit edil­miş olan mutluluk olmak üzere dörde ayırır.[6] Varlığa iyi veya kö­tü gibi bir değer atfetmeksizin salt varlık olarak nötralize eder. Varlığa değer atfeden varlık olarak insan söz konusu olduğun­da ise iyi veya kötü gibi değer tanımları devreye girer, insanın olmadığı yerde iyi veya kötü olmadığı gibi mutluluk ya da bed­bahtlık da yoktur. İnsan durduğu yere göre varlığı, oluşu tanım­lar. Bu durum yön mefhumunun insan ile ortaya çıkmasına ben­zer. İnsan varsa üst, alt, ön, arka, sağ ve sol ortaya çıkar. Bunun gibi mutluluk da insanın gayesine, yetkinlik arayışına, mizacına ve şeriata göre belirir. İnsanın gayesine ve mizacına uygun du­rumlar onu mutlu ederken gaye ve mizaca uygun olmayan du­rumlar bedbaht olmasına yol açar.

Mutluluk ve bedbahtlık mahsus ve makul olduğu gibi ait ol­duğu mahalle göre saf veya karışık olabilir. Ibnul-Arabi’ye göre dünya, imtizacı gereği saf bir mutluluğun var olabileceği bir ma­hal değildir. Bu düşünce onun mutluluk anlayışını eskatoloji ile ilişkilendirdiği en önemli noktadır. Ona göre dünya imtizaç âlemi iken ahiret ayrım âlemidir. Dünyada hazlar ve acılar iç içe geçmiş­tir. Öyle ki her hazda acı ve her acıda haz vardır. Bunu her rahme­tin içinde görünmeyen bir azap ve her azabın içinde görünmeyen bir rahmet vardır şeklinde de dile getirir. Dünya hayatında bazen gerçekte bedbaht olan bir insan mutlu gibi, gerçekte mutlu olan bir insan ise bedbaht gibi görünebilir. Ayrışma ahiret âleminde orta­ya çıkacak ve içinde azap barındırmayan saf mutluluk gerçekleşe­cektir.[7] İnsanın kudreti gerçekte ahirette işlevsel hâle gelecektir.[8]

İbnü’l-Arabî ruhani mutluluğu nefsin nazari ve amelî bakım­dan yetkinleşmesi olarak tanımlıyordu. Filozoflar nazari yetkin­leşmeyi bilimler hiyerarşisi üzerinden izah ederek doğa bilimleri­ni öğrenmenin maksadının metafiziğe hazırlık olduğunu düşün­mekte idiler. Nazari yetkinlik metafizik ile kemale erebilecektir. İbnü’l-Arabî ise nazari yetkinleşme için filozoflar gibi metafizi­ği zorunlu görürken metafizik bilgiye hazırlanmada doğa bilim­lerinin yerine ahlak ilmini yerleştirmiştir. Buna göre nefsin naza­ri yetkinleşmesi ve dolayısıyla mutluluğu için ahlak ilmi zorun­ludur. Nazari yetkinleşmenin kemali Allah’ı bilmek ile mümkün­dür ki Allah’ı bilmenin dışında bir mutluluk söz konusu değildir.[9] İbnü’l-Arabî bu bağlamda imanı Allah’ı bilmek için epistemolojik bir yöntem ve dolayısıyla mutluluğa ulaşmanın zorunlu unsu­ru olarak sunmaktadır,[10]

İbnü’l-Arabî mutluluk ile ilahi yakınlık ve uzaklık arasında bir ilişki kurarak bu ilişkiyi ilahi isimler teorisi üzerinden temel­lendirir. Teklife muhatap olan insan yükümlülüklerini yerine gerirdiği oranda Allah’a yakın dolayısıyla mutludur. Teklifin gere­cini yerine getirmeyen insan ise Allah’tan uzaklık ile ceza görür ki cehennem bu uzaklığın mahalli olarak tanımlanır. İlahi isimler zaviyesinden meselenin izahı şöyledir: İnsan her hâli ile bir ila­hi ismin hükmü altındadır. Bu bakımdan her hâlinde bir ilahi is­me yakın iken başka bir isme uzaktır ve o ismin kendisi üzerin­de hükmü yoktur. İnsan üzerinde hükmünü icra eden ilahi isme göre mutlu ya da bedbaht addedilir. Diğer taraftan insan avucun­da bulunduğu bir varlıktan uzak olamaz diyerek son derece para­doksal bir açılım getirir. İnsan Allah’ın avucunda iken ve O’nun iki eli de sağ eli iken bu uzaklık nispi bir uzaklık olabilir. Dolayı­sıyla aslolan rahmetin ve mutluluğun her varlık üzerinde hükmü­nün cari olduğudur.[11]

İbnü’l-Arabî ölüm sonrasına ertelediği mutluluğu duyusal ve manevi cennet derecelendirmesine tabi tutar. Nazari ve amelî ke­malin zirvesine erişmiş kimselere varisler, Hakk’ın gelinleri (arâi- sul-Hak) gibi sıfatlar verirken onların ünsiyet yaygısı üzerinde otu­racağım söyler.[12]

İbnu l-Arabî nefsin urûcu vetiresinde geçirdiği evrelere dair açıklamaları da onun mutluluk ve mebde-mead bağıntısı açısın­dan önemlidir. Dikkat çekmek istediğimiz husus nefsin yetkinleş­mesini ve dolayısıyla mutluluğunu surete bürünmek ya da tavır­dan tavıra geçmek şeklinde açıklamasıdır. Ona göre ölüm sonra­sı nefsin kemali dünyada edindiği bilgi nispetinde yani bilgisinin suretine göre olacaktır. Aynı şekilde beden de amelinin suretine göre ortaya çıkacaktır.[13] Berzahı nefs ve beden meselesi ahlaklan­ma ile doğrudan ilişkilidir, Konevî ve Ankaravî de bu görüşü teyit eder mahiyette izahat verirler. Buna göre ruhani ve nurani bir cev­her olan hayal âlemi bütün suretleri içerir, insana dünyada hangi sıfat hâkim ise ona uygun biçim alır. Memduh ve mezmum ahlak sahipleri ahval ve amaline uygun surete bürüneceklerdir. Söz gelimi kişide gazap kuvveti baskınsa yırtıcı hayvan, şehvet baskın­sa domuz, kibir baskınsa panter, hırs baskınsa fare suretinde gö­rünecektir.[14] İbnü’l-Arabî buradan hareketle ilginç bir saptama­da bulunur. Ona göre tenasüh fikrinde olanlar bu berzahi suret­lerin dünya hayatında olduğunu zannetmişlerdir. Ruhun bu ber­zahi bedenlere göçmesi dünya hayatında değil berzahta gerçekle­şecektir.[15] Netice olarak insanın ahlaklanma süreci nefsin kema­li ve mutluluğu için hazırlanma ameliyesi anlamına gelmektedir.

Serap Kılıç – Allah’ın Ahlakıyla Ahlaklanmak,syf:391-396

Dipnotlar:

1.[Burada bu tartışmalara yer ver. Bu tartışmalara metin içinde değil, dip­notta yer ver.]

2.[Buraya Aristo, Platon, Sokrat, İbn Sina, Farabî özelinde tartışmalara yer ver. Sokrat’tan beri mutluluğun en yüksek iyi olduğunu, bu anlayışı Ibn Sina, Farabî çizgisinin de sürdürdüğünü anlat.]

[3]   Benzer bir taksim için bkz. Aristo, Nikomakhos’a Etik,… [Sayfaları yaz].

[4] İbnü’l-Arabî ıstılahında “tabir” ifadesi rüya yorumu manasının ötesinde bir şeyin zahirinden bâtınına “ubûr etmek”yani geçiş yapmak manasında da kullanılır. İbret, vadiyi geçmek anlamında “abertu el-vâdiye” ifadesin­den türetilmiştir. Sufı ıstılahında yer alan “işaret ve ima” da bu mana ile ilgilidir. “İnsanlar uykudadır ölünce uyanırlar.” hadisine sıkça atıf yapan İbnü’l-Arabî için hayat, tabir edilmesi gereken bir rüyadır. Arif bu rü­yayı tabir edebilen kişiye denir. Görülen rüyalar ise rüya içinde rüyadır. Bu noktada “Onlar dünya hayatının zahirini bilirler. Ahiretten ise gafil­dirler.” (Rum, 7) ayetini de insanların pek çoğunun hayatın bir rüya ol­duğu hakikatinden perdeli oldukları ve hatta ayetin bir iyimserlik içer­diğini, çünkü insanların dünya hayatının zahirinden de bihaber olduk­ları şeklinde bir yorum getirir. (Konu ile ilgili ayrıntılı açıklama için bkz. Fütûhât-ı Mekkiyye, 2. cilt, s. 91,144-145) Fusûsu’l-Hikem’de. “Yusuf Fas- sı”nda da bu konuya değinir ve Hz. Yusuf’un babasına “Babacığım! Bu daha önce (gördüğüm) rüyanın yorumudur. Rabbim onu gerçekleştirdi.” (Yusuf, 100) sözünü şöyle yorumlar: [Fütuhattan bu açıklamayı bul.]

[5]   İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 8. cilt, s. 215.

[6]   İbnü’l-Arabî. Fütûhât, 1. cilt. s. 432.

[7]   İbnü’l-Arabî, Fütühüt, 1. cilt, s. 432.

[8]  İbnü’l-Arabî, Fütuhat, 5. cilt, s. 240.

[9]  İbnü’l-Arabî, Fütühât, 17. cilt, s. 193.

[10] İbnü’l-Arabî, Fütühât, 3. cilt, ss. 37-39.

[11] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 9. cilt, ss. 412,415-419.

[12] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 1, cilt, s. 290.

[13] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 1. cilt, s. 276.

[14]   Konevî, Marifet Yolcusuna Kılavuz, s. 101; Ankaravî, Nakşul-Fusûs Şer­hi, s. 56; Câmî, Nakdun-Nusûsfi Şerh-i Nakşi’l-Fusûs, tsh. ve thk Wil- liam Chittick,Tahran, 1381, ss. 56-57.

[15]   İbnü’l-Arabî, Fûtûhât, 11. cilt, s. 113. [Buraya tenasühle ilgili birkaç kay­nak verebilirsin.]