Şimdi hangi yöne gideceksiniz öyleyse?1′ et-Tekvîr 81/26

Karşıt Dirençler

Kur’ân’ın tefekkür konusunu kabaca ‘düşünenler’ (tefekkür) ve ‘düşün­meyenler’ (düşüncesizlik) şeklinde ikili yapı içinde ele alması ve kimi zaman bunu ‘görmek ve görmemek’ arasındaki farka benzetmesi^[2ge­nel olarak direnç mantığı ile ilgilidir. Kur’ân tarihsel ve coğrafî olarak yerleşik dinî inançlara sahip insanlara seslendiği ve onları bu inançları bırakıp kendisine inanmaya çağırdığı için, İslâm bir karşıt-din olarak konumlanmıştır. Bu karşıtlık içinde Kur’ân ve Hz. Peygamber’e yönel­tilen her itiraz veya reddediş bir direnç, buna mukabil Kur’ân’ın kendisi karşıt-direnç hadiselerine dönüşmüştür. Benzer şekilde Kur’ân’ın ‘dü­şünmeyenler’ kapsamında gördüğü insanların her türlü itiraz ve inkâr eylemi ‘düşüncesizlik’ adlı direnç noktasını oluştururken, tefekkür ha­disesi genel olarak karşıt-direnç noktasını teşkil etmiştir.

Kur’ân, tefekkür konusunu anlam açısından nasıl taslak halde bırak­mışsa, aynı şekilde düşüncesizlik konusunu da taslak olarak bırakmıştır.

Bu nedenle Kur’ân’a referansla ‘tefekkür nedir?’ sorusu kadar önem arz eden diğer soru ‘düşüncesizlik nedir?’ sorusudur. İlk elde Kur’ân’ın ken­disine yönelik direnci düşüncesizlik olarak nitelemesini iki farklı nede­ne bağlamak mümkün görünmektedir. Birincisi, Toshihiko Izutsu’nun dikkat çektiği üzere, câhiliye Araplarının Allah’ı yaratıcı olarak görme­lerine karşın hala putlara tapınmalarıdır. Oysa Allah’ı yaratıcı olarak görmek, mantıksal olarak, Onun dışında hiçbir şeye tanrılık atfedilme- mesini gerektirir.³ İkincisi, Mısır bilimci Jan Assmann’ın tespit ettiği şekliyle, ilk önce Firavun Akhanaten ve sonra Hz. Musa’da açığa çıkan monoteizmin, çok tanrılı dinlerde görülmeyen doğru-yanlış mantığını inanç alanına sokmasıdır.⁴ Monoteizmin kendisini doğru, diğer inanç­ları yanlış olarak görmesi, kaçınılmaz olarak tefekkürün doğru, düşün­cesizliğin yanlış tarafında konumlandırılmasına yol açmaktadır. Daha açık deyişle, monoteizm kendisine aykırı her türlü inancı düşüncesizlik olarak ele almaktadır. Bu tespit ve izahlara bakarak, Allah’a iman ile düşüncesizliğin sona erdiğini tasarlamamalıyız. Çünkü Kur’ân, iman eden insanlar için de tefekkürü öngörmektedir. Kısacası iman etmek, düşüncesizliğin bütünüyle ortadan kalkması anlamına gelmemektedir.

Düşüncesizlik, Kuranın bazı Türkçe meallerinde karşılaştığımız üzere, ‘aklı kullanmamak’ şeklinde anlaşılmaya müsait görünmektedir. Ancak bu yaklaşım bizi başka sorularla yüzleştirmektedir: Aklı kullan­mamak, el ve ayak gibi uzuvları kullanmamaya benzer şekilde sahip olduğumuz bir gücü kullanmamak mıdır? Buna mukabil tefekkür, akıl dediğimiz bir gücü kullanmak mıdır? Kısacası sorun, ‘kullanım sorunu mudur? Yoksa tefekkür ve düşüncesizlik aklın kullanım sorununun öte­sinde bir alana mı bizi yönlendirmektedir?

Bu noktada fark etmemiz gereken husus, Kur’ân’da düşüncesiz­liğin aynı zamanda tefekkür çağrışma yol açmasıdır. Kendi gündelik tecrübelerimize nispetle söylersek, bir konuda düşüncesiz olmasaydık, tefekküre çağrılmazdık. Bu çağrıya kulak vermemiz aynı zamanda o ko­nuda düşüncesiz olduğumuzu fark etmektir. Buna göre tefekkür çağ­asında kritik noktalardan biri düşüncesizlikten tefekküre geçişin nasıl mümkün olduğudur. Kur’ân bu geçiş imkânı konusunda sessiz görün­mektedir. O daha ziyade, etimolojik olarak “bir ırmaktan karşıya geçiş” anlamına gelebilen itibar veya “bağ kurma” anlamına gelen akıl gibi kelimeleri kullanmaktadır.

İbn Rüşd’ün el-Fasl adlı eserinde geçiş (itibar) sorununu aklî kıyas aracılığıyla kesin bilgiyi amaçlayan felsefî tefekkür ile çözüme ulaştır­mak istediği bilinmektedir. Bir başka ifadeyle geçiş, hatabî ve cedelî algı düzeyinden mantığın en doğru kullanımı olan burhanî kavrayış düze­yine geçiştir. Burada onun daha önce Kel amalarda, Fârâbı, İbn Sına ve Gazzâlî gibi filozoflarda gördüğümüz bir çabalamayı yani taklidi düşün­me biçiminden tahkîkî düşünme biçimine doğru bir gayreti peşinen öngördüğü açıktır. Ancak bu filozoflarda düşüncesizlikten tefekküre geçiş sorunu en genel haliyle görünüşten varlığa, imgeden kavrama, fi­zikten metafiziğe geçiş sorunudur.

Gazzâlî ise el-Munkiz adlı eserinde bu geçişin kendi elinde olmadan yani doğuştan gelen bir özellik sayesinde gerçekleştiğini söylemektedir. Onun yaklaşımının en dikkat çekici tarafı, düşüncesizlikten tefekküre geçişin ‘bardağın kınlması’na benzer bir tecrübeye yol açtığıdır. Gazzâlî düşüncesizliği ‘taklit bardağı’ şeklinde imgeleştirir ve bu bardak bir kez kırıldığında (tefekküre geçiş bir kez vuku bulduğunda) artık geri dönüş mümkün değildir. Geri dönüşün söz konusu olması için kırılmış bar­dağın bir potada yeniden eritilmesi gerekmektedir.⁵ Gazzâlî nin yaklaşı­mında söz konusu geçişin nasıl mümkün olduğu noktası karanlıkta ka­lırken, sadece geçiş tecrübesinin bazı tezahürlerine işaret edilmektedir.

Eğitim bağlamında ‘düşünmeyi öğrenme’ yani düşüncesizlik halin­den tefekküre geçiş süreci Heidegger’in de sorun edindiği bir kritik noktadır. Heidegger bu sorunu köprü metaforuna referansla ele alır ve bu geçiş için inşa edilebilir ve kullanılabilir herhangi bir köprünün söz konusu olmadığına dikkat çeker. Bu yüzden söz konusu geçiş daima bir atlayış veya sıçrayış (leaping) meselesidir.⁶ Yani bizler nasıl düşüne­ceğimizi bilmeden (düşünmenin ne olduğunu öğrenmeden) düşünme­ye başlarız ve bunun nasıl gerçekleştiğini izah edemeyiz. Bu yaklaşımı Kur’ân’ın kullandığı ve İbn Rüşd’ün özel olarak dikkat çektiği itibar (ır­mağın karşı yakasına geçiş) kelimesi bağlamında seslendirecek olursak şunu söyleyebiliriz: İtibarın (geçiş) hareket noktası karanlıktır; tefekkür daima karanlıkta başlar. Kur’ân’ın düşüncesizlikten tefekküre geçiş çağ­rısına kulak vermek karanlıkta vuku bulur.

Bu durumun insan bilincinin kendi yapısından kaynaklandığını fark edebiliriz. Düşüncesizlik ve tefekkür teknik düzeyde insan bilin­cinin (buna beden bilinci de dahildir) iki farklı tavrı, tarzı veya modu olarak karşımıza çıkar. Düşüncesizlik ile tefekkür arasındaki sınır çiz­gisi daima bilincin kendisi tarafından oluşturulur. Yani düşüncesizlik ve tefekkür arasındaki mesafe zaten bilincin kendisi tarafından açılır ve kapatılır. Gerek Kur ân metninde gerek andığımız filozofların yaklaşım­larında izah edilmeden bırakılan şey bilincin bu mesafeyi kendi içinde nasıl açtığı ve kapattığıdır. Bize açık olan tek husus, bilincin bu mesafe­yi kapattıktan yani düşüncesizlikten tefekkür boyutuna geçtikten sonra mesafeyi aştığını fark etmesidir. Dolayısıyla düşüncesizlikten tefekküre geçiş, bilincin kendi içindeki bir karanlık nokta olarak kalır.

Bu husus kişinin kendi düşüncesizliğinin farkına ancak tefekküre başladıktan sonra varması anlamına gelmektedir. Gazzâli’nin ifadesiyle, taklitçi taklit ettiği sürece taklitçi olduğunu bilmemektedir. Ne zaman taklitçi olduğunu fark ederse zaten taklit bardağı kırılmış demektir.

Her ne kadar Hcgel, “Minerva Baykuşu alaca karanlıkta uçar” ifadesini felsefî aklın kendi tarihsel gerçekliğini ancak tarihsel hadiseler (hayat formunun değişmesi) sonrasında fark etmesine işaretle kullanmış olsa da,^[35] düşüncesizlikten tefekküre geçiş bağlamında da bu cümleyi yorum­lamak mümkün görünmektedir. Buna göre bilgelik (Minerva baykuşu, felsefe), aklın gerçekliğe dair yanlış varsayımları veya yaklaşımları son­rasında açığa çıkar. Tefekkür, bilinçte mesken tutan yanlış varsayım, yaklaşım ve inançların (düşüncesizliğin) farkına bilahare varabilmektir.

Kur’ân bu konuya Hz. İbrahim üzerinden dikkat çeker. Hz. İbra­him önce yıldızlara, sonra aya, sonra güneşe tanrılık atfeder. Bilahare tefekkür sayesinde bu varlıkların tanrı olamayacağına kanaat getirerek Allah’a yönelir,^[36] Tefekkürün gerçekliğe dair daha önce benimsenen yan­lış varsayım ve inançların bir kritiği olarak açığa çıktığını İbn Tufeyl’in Hay b. Yakzân adlı eserinde de görmekteyiz. Hay’ın tefekkürü, onun fiziksel çevredeki varlıklara dair gözlem ve varsayımlarını daha sonra revize ettiği, zamanla dikkatini maddenin ötesinde ruhsal ve manevi alana yönelttiği ve sonunda varlıkların aslı kaynağı olan Allah a eriştiği bir süreç olarak karşımıza çıkar.

Geriye Dönüş Sorunu

Geldiğimiz noktada kritik görünen şu soru ile karşılaşırız: Düşüncesiz­likten tefekküre geçiş, düşüncesizliğin geride bırakılması mıdır? Diğer bir deyişle, düşüncesizlik geride bırakılabilecek bir hal veya durum mu­dur? Yukarıda kısaca değindiğimiz kelamı ve felsefî yaklaşımlarda dü­şüncesizlikten tefekküre geçiş artık geri dönüşü mümkün olmayan bir hal, durum veya sıçrayış olarak ele alındığı için düşüncesizlik, genel an­lamıyla, geride bırakılabilen bir şey gibi görünmektedir. Eski ifadesiyle havas statüsüne erişen birisi avam statüsünden uzaklaşmıştır. Gazzâlînin ifâdesiyle ‘kalbe atılan nur’ sonrası artık önceden karanlıkta kalan (şüphe edilen) temel aklî prensiplere yönelik tam bir güven hasıl olmuştur.⁹

Kelamî ve felsefî yaklaşımlarda gördüğümüz düşüncesizliğin geride bırakıldığı inancı, esasen bu yaklaşımların metafiziksel karakterinden kaynaklanmaktadır. Metafizik kelimesi, felsefe tarihinde genel olarak gözlemleneceği ve I. Kant’ın dillendirdiği üzere, sağlam bir zemin üzerine sarsılmaz bir yapının inşa edilme çabasına işaret eder.¹⁰ Metafiziğin amacı sarsılmaz kabul edilen zemin üzerinde inşa edilen bir yapı (iç mekân) içinde her şeyi akim görüş, dolayısıyla kontrol alanına yerleştir­mektir. Bu nedenle metafiziksel yaklaşımlarda esas olan, tefekkür ke­limesinin genel kullanımı değil, nereden hareketle düşünmemiz gerek­tiğine esaslı bir karar vermektir. Bir yapının inşası için gereken sağlam zemin, kendiliğinden açık olan, herhangi bir tereddüt veya sorgulamaya ihtiyaç bırakmayan, dolayısıyla tefekkürün bir kazaya uğramasına imkân vermeyen güvenilir bir nokta veya mekân olarak anlaşılır. Bu sağlam ve sarsılmaz zeminin keşfi için tüm kuşkulu noktalar elden geçirilip denmelidir. Buna göre metafizik artık hiçbir kuşkunun yer almadı­ğı bir alana geçiş olarak bir şeyleri aşma ve geride bırakma eylemidir. Platonun mağaranın (görünüşler dünyasının) ötesinde ideler dünyasına yönelmesi, Aristo’nun mantığı kesin bilgi için esas görmesi, Descar- tes’in ‘cogito’su, Müslüman kelama ve filozofların kesin bilgi veya varlık tasavvuruna yönelmeleri hep aynı kaygının veya idealin farklı açılardan seslendirilmesidir. B öylesi sağlam bir zeminden hareket ettiğine dair inanç, metafiziksel karakterdeki bir tefekkür formunu düşüncesizliği geride bıraktığı varsayımına yöneltmektedir.

Kur’ân elbette ne kelamî ne de felsefî bir metindir. Dolayısıyla o kendisinin apaçık doğruları dile getirdiğini söylerken bile buradaki apa­çıklık hususu, asla metafiziksel tefekkür formlarının aradığı sağlam zemin tasavvuru ile aynı değildir. Zira Kur’ân her şeyden önce gaybe iman sayesinde kutsallaşan bir metindir ve apaçıklık ifadesi aynı zamanda Hz. Peygamberin nübüvveti ve öte dünya inancı ile sıkı sıkıya ilişkilidir. Oysa metafiziksel tefekkür formları pekâlâ ateizm, deizm, panteizm, materyalizm, teizm, absürdizm gibi görünümler kazanabilir, Heideg- ger’in ifâdesiyle, onto-teo-lojik bir eklektik sistem olabilir.

Buna rağmen Kur’ân metni için de nereden hareketle tefekkür et­memiz gerektiği hala kritik bir konudur. Zira önceki sayfalarda değin­diğimiz direnç ve karşıt direnç meselesi tefekkürün nereden hareketle yapılması gerektiği sorunu ile yakından ilgilidir. Benzer şekilde günümüz din-bilim ilişkisinde en kritik konulardan biri tefekkürün nereden hare­ketle yapılması gerektiği hakkındadır. Söz gelimi Kur’ân devenin yara­tılışına, yıldızlara, gecenin gündüzü takip etmesine dair tefekküre çağır­dığında bunu pekâlâ bilim de bir şekilde yapmaktadır. Ancak açık olan husus bilimin düşünme tarzı ile Kur’ân’ın öngördüğü tefekkür tarzının birbirlerinden farklı olduklarıdır. Bilim kendi metodik araştırma gele­neğinden hareketle söz konusu varlıklara yaklaşmaktadır. Bu yaklaşım içinde o, herhangi bir teolojik veya aksiyolojik kanaati bilimsel düşünce için uygun görmez. Bilim için asıl mesele bir olgunun bilimsel kriterlere uygun olarak açıklanabilmesidir. Böylece bilim, araştırma süresince me­tafiziksel inançların askıya alınması anlamında, metodik ateizmi esas alır.

İslâm dışı inanç sistem veya kültürleri de (buna câhiliye inancı da dahildir) kelimenin literal anlamıyla düşüncesiz bir karakterde değildir­ler. Her birisi farklı düşünme veya algılama formlarını temsil ederler ve kendi yorum geleneklerine sahiptirler. Buna göre herhangi bir câhiliye insanı “Şu çürümüş kemiklere kim can verecekmiş?”11 dediğinde literal an­lamıyla düşüncesizliği değil, farklı bir düşünme veya yorumlama tarzını seslendirmektedir. Buna paralel olarak câhiliye inşam ilahlara tapınıp putlara tazimde bulunduğunda ve “Doğrusu Biz babalarımızı bir din üze­rinde bulduk, biz de onların izlerinden gitmekteyiz”12dediğinde gelenek­sel anlama formlarını korumaktadır. Dolayısıyla bu insanların Kur’ân’a karşı itiraz ve inkârları ile ortaya çıkan direnç noktası farklı bir düşünme ve anlama modelini temsil etmektedir. Bu nedenle Kur’ân’ın düşünce­sizlik olarak gördüğü şey, hiç düşünmeme anlamında aklın kullanım sorunu ile sınırlı değildir. Belki o yerleşik kültür ve inanç geleneği ile sınırlı anlama tarzına işaret etmektedir.

Burada câhiliye dönemi insanlarının özellikle kabile ahlâkı diyebi­leceğimiz bir ahlâkî tasavvur içinde sosyal, dinî, siyasî, askerî, ailevî vs. alanlardaki ilişkileri yönlendiren bir düşünce formuna sadık kalışlarına dikkat çekmeliyiz. Böylesi bir düşünce tarzının en kayda değer sorunu kendisi üzerinde bir refleksiyonun yani kritiğin söz konusu olmaması­dır. Dolayısıyla düşüncesizlik sorunu, kültürel-tarihsel-dinî aklın ken­disini herhangi bir ahlâkî ve teolojik kritiğe tâbi tutmaması ile yakından alakalıdır. Kur’ân’ın bu durumu körlük ve sağırlık biçimi olarak nite­lendirmesi eleştirel refleksiyon eksikliği ile ilgili görünmektedir. Aklın yerleşik kültür ve inanç formları içindeki geleneksel kullanımı akim doğrudan kendisine ve gerçekliğe dair bir körlük ve sağırlık noktasını oluşturmaktadır. Daha kestirme ifadesiyle, aklın belli bir kullanım tarzı aynı zamanda aklın görmesi gereken başka hususlara dair bir körleşme halidir. Her bir görüş açısı, aynı zamanda bir körlük alanının inşasıdır. Düşüncesizlik, aklın kendi inşa ettiği körlük alanlarını fark edememesi­dir. Buna göre tefekkür, kültürel aklın kendi yerleşik düşünce formları içinde inşa ettiği körlük alanlarına yönelmesi, kendi körlüğünü eleştirel düşünce ile fark etme çabasıdır.

Geldiğimiz noktada kültürel-tarihsel görecelik sorunu baş göster­mektedir. Kur’ân, farklı kültür ve inanç geleneklerine ait düşünce form­larını -kendi hakikat tasavvuru ile uyuşmadığı veya zıtlaştığı noktada- düşüncesizlik olarak nitelendirdiğinde hem kendi dışındaki düşünce formlarını göreceleştiriyor hem de kendisini bu göreceliği aşan evrensel bir yaklaşım olarak takdim ediyor görünmektedir. (Burada evrensel ke­limesini evrenselleşme potansiyeli veya potansiyel evrensellik şeklinde anlamak gerekir. Zira bugün bile monoteist inançlar dünyada mutlak kabul görmemektedir.) Elbette Kur an’ın bu yaklaşımının tarihsel bağ­lamda öncesi söz konusudur. Hz. Musa’nın Mısır, Hz. İsa’nın Roma imparatorluğu ve Hz. Peygamber’in Arap yarımadası sınırları içinde yaptıkları şey, aklın çok tanrıcılık bağlamında kültürel-tarihsel göre­celiğini temsil eden kullanımları karşısında tevhit merkezli bir tefekkür tarzını ön plana çıkarmalarıdır. Bu açıdan bakıldığında düşüncesizlik, çok tanrıcılığın göreceli düşünme modelleri içinde aklın kullanım tarz­larını kapsamaktadır. Tefekkür de bu göreceli düşünme modellerinin aşılma çabasını simgelemektedir. Dolayısıyla en başta değindiğimiz di­renç mantığı, birbirine zıt görünen bu düşünme modellerinin karşılaş­ması ve çatışması anlamına gelmektedir.

Acaba bahsettiğimiz direnç mantığı çift taraflı bir probleme işaret ediyor mu? Yani bir taraftan aklın çok tanrıcılık bağlamında refleksi- yona kapalı bir düşünme modeli içinde göreceli kullanımı kendi içinde körlük alanları inşa ederken, diğer taraftan Kur’ân’ın öngördüğü ev­rensel tefekkür modeli, bir tek-tipleştirme, hep aynı noktadan hareket eden ve aynı sonuca ulaşan bir programlama veya otomasyon sorunu­na yol açıyor mu? Kur’ân’ın tevhit merkezli evrensel tefekkür modeli içinde tefekkürün şahsiliği ve kişiye özgülüğü nasıl korunabilir? Dahası Kur’ân’ın ön plana çıkardığı evrensel düşünme modeli daimî bir reflek- siyonu ve kritiği öngörse de pratikte İslam toplumları içinde körleşme noktaları nasıl fark edilecektir? Evrensel bir düşünme modeli metafi- zikselleşip her şeyi izah ettiğini varsaydığı anda kendi dışına ya da öz eleştiriye kapalı bir sistem haline gelebilir. Dolayısıyla Kur’ân’ın taslak halinde öngördüğü tefekkür modeli, bilahare, bu modeli yaşattığını ileri süren Müslümanların düşünme tarzları içinde oluşacak körlük alanları­nın meşrulaştırılması için araçsallaştırılma riskine açık değil midir? Son olarak şayet bu tür sorunlar İslâm tarihinde bir şekilde açığa çıkmak­taysa, bir düşüncesizlik sorunu ile iç içe değil miyiz? İslâm geleneği, bir tefekkür geleneği olduğu kadar, aynı zamanda bir düşüncesizlik gelene- ği değil midir?

Kör Noktalar

İslâm düşünce tarihi içinde filozofların ve farklı mezheplerin birbirle­rini kör noktalar inşa etmekle suçladıkları ve bu minvalde eleştirdikle­ri bilinmektedir. Bunların en bilindik olanı Gazzalî’nin Farabı ve İbn Sînâ’yı, bilahare İbn Rüşd’ün bu üç ismi tehafüt geleneğini başlatacak tarzda eleştiriye tâbi tutmalarıdır. Hakeza Gazzâlî’nin kelamcılara ve Bâtınîliğe karşı eleştirileri de bu bağlamda ele alınmalıdır. Fahreddin Râzî’nin hemen her eserinde bir konu veya mesele karşısında farklı gö­rüşleri veya farazi hususları zikrederek tek tek eleştiriye tâbi tutması ve en sonunda akla ve temel İslâm inancına en uygun olanını tercih etmesi kör noktaları ifşa etmeye ve onları aşmaya matuftur. Ancak Râzî’nin bilahare Sûfîler, Ehl-i hadis ve Selefîler tarafından eleştirilmesi Râzî’nin ürettiğini iddia ettikleri kör noktaları teşhir etmeyi amaçlamaktadır.

Muhammed Arkoun, The Unthought in Contemporary Islamic Thought (Çağdaş Islâm Düşüncesinde Düşünülmeyen) adlı çalışmasında yukarıda düşüncesizlik kavramıyla ifade ettiğimiz hususu düşünülmemiş (unthought) ve düşünülemez (unthinkable) kavramlarıyla daha farklı açı­lardan irdelemeye çalışmaktadır. Arkoun’un bu kavramlarla göstermeye çalıştığı şey, bir zamanlar Islâm düşünce geleneğinde ileri sürülmüş ve tartışma konusu olmuş çok sayıda hususun zaman içinde -iktidarların da yönlendirmesiyle- artık ‘düşünülmeyen’ ve ‘düşünülemez olan’ ka­tegorisine yerleştirilmesidir. Söz gelimi Mutezilenin Kur’ân’ın yaratıl- mışlığı düşüncesinin bilahare siyasî iktidarların da desteğiyle Sünni ge­lenek tarafından artık düşünülmeyen ve düşünülemez olan kategorisine yerleştirilmesi bunun bir örneğidir.

Arkoun, İslâm geleneğinde bu kategorinin içine gittikçe çok daha fazla hususun yerleştirildiğini yani düşünülmemiş ve düşünülemez olan şeylerin alanının genişlediğini ileri sürmektedir. Bu son noktayı Faz- lur Rahman’ın Kur’ânî dünya görüşünden hareketle İslâm geleneğine yönelttiği tarihsel eleştiriler eşliğinde anlamak yararlı olabilir. Fazlur Rahmana göre, yabancı kültürlerden alınan pek çok şeyin İslâm geleneğine dahil edilmesi, Hz. Peygamber’in mitik anlatılar eşliğinde bir tür yan tanrıya dönüştürülmesi ve çok sayıda hurafenin Sünni gelenek tarafindan içselleştirilmesi her şeyden önce Kur’ân’ın evrensel ahlâkî mesajlarının arka plana itilmesine, Arkoun’un deyimiyle, düşünülme­yen kategorisine yerleştirilmesine yol açmıştır. Her iki düşünürün bu kavramlaştırmalarla dikkat çektikleri nokta, İslâm düşüncesi içinde bi­lahare inşa edilen ve kutsallaştırılan hususlar yüzünden tarihsel-eleştirel aklın sosyolojik kodları deşifre etme çabasının ve ideolojik rejim eleşti­risinin gittikçe ortadan kalkmasıdır. Sünni gelenek içinde genel olarak iktidarın kutsallaştırılmasını ve sürekli yeni anlatılar inşa ederek iktida­rın Tanrının yeryüzündeki gölgesi gibi sunulması çabalarını bu bağlam­da ele almak gerekir. Kısaca söylersek, bir gelenek içinde kutsallaştırma oranı arttıkça düşüncesizlik/düşünülemezlik oranı da kaçınılmaz olarak artmaktadır.

Ancak bu durum, kutsallığın tümden ortadan kalkmasıyla saf te­fekkür ve akıl çağının başlayacağı anlamına gelmemektedir. Weber’in ‘büyü yani kutsaldan arınma’ (disenchanment) dediği husus, Aydınlan­ma ile birlikte kutsalın önyargı kapsamı içine dahil edilmesi ve aşılma çabasıdır. Ne var ki kutsal tamamen geride bırakıldığında aklın her şeyi nesneleştirmesi ve bir kullanım nesnesi haline getirmesi söz konusu ol­maktadır. Bir başka deyişle kutsallığın tümden ortadan kalkması pekâlâ araçsal aklın tanrılaşmasına yol açabilmektedir. Buna göre mesele dış dünyanın ve iktidarın kutsallık adına bir tür putlaştınlması ile kutsal­lıktan arınma adına insan aklının tanrılaştırılması/putlaştırılması ikile­minin nasıl aşılacağıdır. Aklın kendi dışına aşırı sadakati veya kendisine aşırı güveni bir şeylerin putlaştınlmakta olduğuna işaret edebilmektedir.

Bu bağlamda Arkoun, seküler dünya güçleri ve onların kurdukları küresel sistemler karşısında günümüz Islâm toplumlarında özgürlükçü ve milliyetçi motivasyonla inşa edilen hayalî İslâm yani ideolojik rejim olarak İslam tasavvurlarına atıf yapar. Bu tasavvurlarda sürekli şeytan- taştırılan ve yıkıcı bir güç olarak ele alınan Ban karşısında İslâm’ı ta­rihsel eleştiri, entelektüel ve bilimsel analizlerden koruma çabası ön plana çıkmaktadır. Bu durum İslâm toplundan içinde merkezci (Ehl-i sünnet) olduğunu İddia eden ve sahih dogmatik bir Islâm’ı savunduğu­nu ileri süren kişilerin çoğalmasına yol açmaktadır. Bunun sonucunda İslâm geleneği içinde çok sayıda farklı ve aykırı görünen husus düşünül­meden ve düşünülemez olarak kalmaktadır. Buna ilaveten bu tür yak­laşımlar içinde gerçekte modern ve batı kaynaklı birçok unsur farkına varılmaksızın varlığını sürdürür.¹³

İslâm geleneği içindeki düşüncesizlik sorununu “Geleneğin Tah­ripkâr Gücünün Yansımaları: Baskı, Susturma ve Unutulmuşluk” baş­lıklı makalemizde hem hafıza ve hakikat ilişkisine hem de klasik İslâm düşüncesine egemen görünen piramidal düşünme biçimine referansla ele almıştık. Bu çalışmadaki temel yaklaşımımızı şöyle özetleyebiliriz: Kur’ân kendisini Hz. Adem’den itibaren insanlığın pek çok tarihinde vuku bulan vahiy hadisesinin sonuncusu olarak sunarken aynı zamanda ileri sürdüğü hakikatin hem insanlığın tarihsel hafızasında bir şekilde bulunduğuna hem de bu hafızanın tahrif olması nedeniyle arka plana itildiğine işaret etmektedir. Bu durum Arkoun’un ifadesiyle İslâm’ın pek çok dinî tasavvur içinde düşünülmezlik alanına itilmesine yol aç­mıştır. Buna karşın metafiziksel hafıza alanına işaret eden levh-i mahfuz bu hakikatin farklı bir tarihsel süreçte yeniden düşünülebilirlik konusu olmasının imkânı olarak sembolleştirilir. Bu bağlamda Kur’ân bir ‘zikr’, yani farklı dinî gelenekler içinde düşüncesizlik kategorisine yerleştirilen İslâm’ın sahih haliyle yeniden düşünülebilirlik alanına çıkış hadisesidir. ‘Zikr’, levh-i mahfuzun tarihsel süreç içinde bir şeyleri yeniden hatır­latma imkânı olarak faaliyete geçişidir. Kur’ân’ın eleştirdiği düşüncesiz­lik sorunu, hafıza içinde hem bir şeylerin korunması hem bazı şeylerin unutulma sürecine bırakılmasıyla ilgili görünmektedir. Modern tabirle söylersek, hafıza daima bir şekilde manipüle edilen bir şeydir ve bu manipülasyon -Kur’an’ın yaklaşımı açısından- insanlık tarihinde muhtelif peygamberlerin tebliğ ettiği İslâm’ın tahrifinde rol oynamıştır.

Bilahare İslâm düşünce geleneği, kısmen Yunan felsefî-bilimsel ge­leneğinin de katkısıyla, piramidal yani hiyerarşik kozmolojik bir düşün­me formatını benimsemiş ve bunu kendi içinde detaylandırmıştır. Bu format içinde genel İslâmî tefekkürün oluşmasında şu ya da bu şekilde rol oynayan ve bazen marjinal yani ehl-i sünnete aykırı görünen i’tizalî, Bâtınî, felsefî, mitik, teolojik, kozmolojik fikirler ya kılık değiştirerek ya da susturularak ciddi oranda düşünülmezlik kategorisi içine itilmiş­lerdir. Benzer durum, İslâm tarihinin ilk yazılı kaynak eserlerinde yer alan çok sayıda hususun geleneksel İslâmî eğitim süreci içinde kano- nikleşen Allah, Hz. Peygamber ve sahâbe tasavvurlarına zarar verebile­ceği endişesiyle unutulma (düşünülmezlik) sürecine dahil edilmesinde de görülebilir. Bu gerçeği siyasî dille şöyle ifâde edebiliriz: İslam tarihi içinde her türlü iktidar (buna, siyasî iktidarın yanı sıra, ulemanın, dini otoritelerin, ataerkil kültürün, mezhepsel ve asabiyetçi korumacılığın ve hatta sahih İslâm’ı temsil ettiğine inanılan beşerî otorite metinlerin iktidarım da dahil ediyoruz) kendi otoritesini inşa etmek ve sürdürmek için daima düşünülebilir ve düşünülemez alanlar inşa edegelmiştir.^[14]

Burada İslâm geleneğinde bir şeyleri baskılama-unutturma-dü- şünülmezlik kategorisine itme ile Kur’ân’ın evrensel tefekkür modeli arasında bir irtibatın olup olmadığı sorusu akla gelebilir. Kabaca ifâde edersek, İslâm düşünce geleneği içinde oluşan düşüncesizlik sorunu sa­dece değişen tarihsel şartların yol açtığı bir husus mudur? Yoksa bu du­rum aynı zamanda Kur’ân’ın evrensel tefekkür modelinin neden olduğu bir şey midir?

Görüş alanımızı daha netleştirme adına bu sorular arasındaki or­tak noktayı şu şekilde dile getirebiliriz: Kur’ân, İslâm dışı yaklaşımları -kendi mutlak gerçeklik iddiasına aykırı düştüklerinde- düşüncesizliğin farklı tezahürleri olarak ele almaktadır. Bu yaklaşımlar mutlak gerçek­liğin ya görülememesi ya da kasten üstünün örtülmesi (düşünülmezlik alanına itilmesi) durumunu farklı şekillerde temsil etmektedirler. Buna göre mutlak gerçekliğe dair tefekkür evrensel olup, diğerleri göreceli, tarihsel, tahrif olmuş yaklaşımlardır. Ancak Kur’ân’ın evrensel tefekkür modeli, tatbik esnasında, düşüncesizliğin geride bırakılmasını temin edebilir mi? Yine bu model, tatbik edildiğinde, tek tip (evrensel) bir Müslüman imgesine veya tipolojisine yol açar mı? Şayet yol açarsa, bu imge veya tipolojiye aykırı düştüğü kanaatiyle çok sayıda yaklaşım -ana akım veya iktidar tarafindan- baskı-unutulma-düşünülmezlik katego­risine mi itilir? Şayet yol açmıyorsa, evrensel tefekkür modeli ile her inananın kendine özgü (şahsi, farklı) tefekkür tarzı arasında bir tezat ortaya çıkar mı?

Düşünülemezlik ve Nihilizm

Kur’ân ve İslâm düşünce geleneği üzerinde zihin yoran herkes bu so­rulan şu veya bu açılardan hareketle farklı cevaplandırabilir. Biz bu soruları tek tek cevaplandırmaya çalışmak yerine, bu soruların ortak kökenine doğru yol almaya çalışacağız. Zira bu sorular, görebildiğimiz kadarıyla, daha derinde bulunan evrensel ontolojik-varoluşsal sorula­rın tarihsel süreçte tezahür eden semptomlarıdır. Kur’ân metnini, az sonra ele almaya çalışacağımız, iki evrensel ontolojik-varoluşsal soruna nazaran anlamak bizi kapsamlı düşünmeye sevk edebilir. Bu sorunlar­dan biri ontolojik ‘karar verilemezlik veya düşünülemezlik’, diğeri ise ‘varoluşsal anlamsızlıktır (nihilizm). Kur’ân’ı bu iki sorunla yüzleşen bir kutsal metin olarak gördüğümüzü peşinen belirtelim. Onun açıkça ilgilendiği tüm teolojik, ahlâkî, sosyal, siyasî, ekonomik, psikolojik vs. sorunlar bu iki temel soruna yaklaşımıyla yakından ilgilidir. Fazlur Rah­man, Kur’ân’ı nâzil olduğu dönem ve coğrafya içinde mevcut sorunlara karşı verilen ‘ilahî bir cevap’ olarak görür. Bu ifadeyi kendi yaklaşımımız bağlamında şu şekilde yeniden formüle edebiliriz: Kur’ân, ontolojik ‘ka­rar verilemezlik/düşünülemezlik’ ve ‘nihilizm’ sorununa belli bir tarihsel dönem ve coğrafya içinde kullanılan yerel dil aracılığıyla verilen potan- siyel-evrensel bir ilâhı cevaptır.

Kanaatimizce bu iki sorun aynı zamanda Kur’ân’ın düşüncesizlik bağlamında ele aldığı hususların da kaynağıdır. Yani Kur’ân’ın düşünce­sizlik olarak gördüğü hususların temelinde ontolojik karar verilemezlik/ düşünülemezlik ve nihilizm yatmaktadır.

Ontolojik karar verilemezlik/düşünülemezlik ifâdesiyle, kâinatın oluşmasında rol oynayan veya oynadığına inanılan mutlak gücün özü itibariyle düşünülemezlik (unthinkable) sorununu içinde barındırması­na işaret ediyoruz. Bu güç, mutlak olduğu için, zorunlu olarak beşerî akim kavrayış ufkunun ötesinde kalmaktadır. Dolayısıyla onun ‘ne oldu­ğu’ (mahiyeti, zatı, hakikati) sorusu aklî düzeyde cevaplanamaz. Bilinen tüm varlık kategorilerini aştığı için mutlak güç, aklen karar verilemez­lik durumuyla insanı baş başa bırakır. Onun hakkında düşünülen veya tasarlanan her şey, tarihsel olarak biçimlenen beşerî varlık ve dil alanı içindeki temsilî bir yaklaşımdır. İnsan aklı, kendi varlık tarzı nedeniyle bu temsilî yaklaşımın ötesine gidemediği için, tarih içinde çok sayıda din veya dinî kültür bu temsilî durumun kurumsallaşmasıyla teşekkül etmiştir. Daha açık ifadeyle insan, kâinatı yaratan veya şekillendiren mutlak gücün düşünülemez (düşünce alanına giremez) yapısına kendi aklî kapasitesi veya kültürel birikimi içinde bir tepki vererek temsilî bir kurumsallaşmaya yönelmiş görünmektedir.

Modern felsefî düşünce içinde ‘Tanrı sorusu’ (Question of God) baş­lığı altında irdelenen düşünülemezlik veya karar verilemezlik hali tarihsel süreç içinde çok sayıda teistik yaklaşımın yanı sıra ateistik, agnostik, de- istik, materyalist, panteist, çok tanrıcılık, putperestlik gibi yaklaşımların tezahüründe rol oynamaktadır. Bu yaklaşımları aslen karar verilemezlik/ düşünülemezlik sorunu karşısında verilen kararlar olarak görmek gerekir. Söz gelimi câhil iye inancında Allah ile insan arasında bir ilahlar (şirk) ara düzleminin oluşması en temelde Allah’ın yani mutlak gücün ne olduğu­nun bilinemezliği, dolayısıyla karar verilemezi iği/düşünülemezliği ile yakından alakalı görünmektedir. Allah’ın çok uzaklarda görülmesi ilk başta yaratıcı güce dair mekânsal bir yaklaşım gibi görünmesine rağmen esasen O’na aklen ve beşerî olarak ulaşılamazlık fikri ile ilgilidir. Dolayısıyla ara düzlemi oluşturan ilahlar ya da tanrılar bu sorunun çözümü için kültürel olarak tasarlanmış olmalıdır. Hakeza materyalizm, kâinatın oluşumun­da rol oynayan gücün ne olduğu sorusuna madde ekseninde verilen bir karar olarak açığa çıkmaktadır. Buna göre ontolojik karar verilemezlik/ düşünülemezlik durumu, insanları kendileri için bir karar vermeye ve bunu metafiziksel bir inanç olarak benimsemeye sevk etmektedir. Ço­ğunlukla bu inanç, aynı zamanda insanların hayata ve varlığa karşı farklı sorumluluk alma tarzlarını simgelemektedir.

Görebildiğimiz kadarıyla İslâm dinî de mutlak güç bağlamında ortaya çıkan ontolojik karar verilemezlik/düşünülemezlik durumunu içinde barındırmakta ve yukarıda değindiğimiz düşüncesizlik sorunu­nu daha temeldeki düşünülemezlik durumu açısından ele almaktadır. Kur’ân’da Allah diye isimlendirilen mutlak güç, ‘zat’ı yani ne tür bir varlık olduğu sorusu bağlamında tamamen düşünülemezlik kategori­si içindedir. Kelâmî düşünce, zat sorusu yerine sıfatlar konusunu ön plana çıkararak bir ‘düşünülebilirlik’ kategorisi inşa etmeye çalışmıştır. Yani zat bağlamında açığa çıkan ontolojik karar verilemezlik durumunu, düşünülebilir bir alan olarak gördükleri İlahî isimler veya sıfatlar bağla­mında karar verme yoluyla aşmaya çalışmıştır. Meşşâî felsefede Allah’ı saf akıl (Varlık), tasavvufta mutlak aşk olarak görme eğilimi söz konusu karar verilemezlik durumunu bir karar vererek aşma tarzıdır.

Kur’ân’ın yaklaşımı ise, mutlak gücün kendisi hakkında düşünmek yerine onun hadisevî gerçekler üzerinden ele alınması yönündedir. Yani Kur’ân bir yandan mutlak gücün ne olduğu konusunda ontolojik ka­rar verilemezlik /düşünülemezlik durumunu içinde barındırırken, diğer yandan Onu kâinatta tezahür eden hadisevî eylemleri (isimleri) üzerin­den ele almaya yönlendirmektedir. Kur’ân’ın öngördüğü tefekkür ise mutlak güç bağlamındaki ontolojik karar verilemezlik/düşünülemezlik durumunun farkında olmayı gerektirmektedir. Bu fârkındalık ancak gaybe iman ile açığa çıkabilecek bir şeydir. îman, mutlak gücün ne ol­duğuna değil, onun kâinattaki hadisevî eylemlerine referansla bir karar veriştir. Kısacası iman, insanın mutlak güç karşısında kendi sınırını ka­bullenmesi ve sorumluluk üstlenmesi halidir.

Bu durum, John Caputo’nun dikkat çektiği üzere, imanı program mantığı yani belli bir prosedür (kurallar) eşliğinde aşama aşama karar verme eyleminden ayırır. Daha açık ifadeyle, mutlak güç hakkındaki on- tolojik karar verilemezlik/düşünülemezlik imanı mümkün kılan bir du­rumdur.^[15] Bu yönüyle iman kaostan kozmosa geçiş tecrübesidir. îman, söz gelimi meteorolojinin belli bir teknik analiz ve prosedür eşliğinde oluşturduğu hava tahmin raporuna bakarak, kişilerin yakın gelecekteki hava durumuna dair inançları ile asla mukayese edilemez. Ne de o dış dünyanın varlığına dair felsefî inanç ile karşılaştırılabilir.

Buna bağlı olarak Kur’ân, düşüncesizliği tefekkürün bir altyapısı şeklinde ele alıyor görünmektedir. Bu altyapı ya yukarıda değindiğimiz ontolojik karar verilemezlik alanının farkında olma ya da bu alan hak­kında sahte tasarımlar üretme anlamına gelmektedir. Bu yüzden Kur’ân açısından her tefekkür düşüncesizliği yeniden hatırlama eylemi ile iç içedir. Kanaatimizce bu durum doğrudan tevhit cümlesinde sembolize edilmektedir. “Lâ ilâhe” ifâdesi düşüncesizliğin (sahte tasarımların) red­dini, “illallâh” ifâdesi mutlak güce dair karar verilemezlik/düşünülemez­lik durumunu gaybe iman ile karşılama şeklinde ele alınabilir. Elbette bu karar veriş (iman) tefekkürün eşlik ettiği varoluşsal bir hadisedir. Buna göre düşüncesizlik ile tefekkür arasında silme ve yeniden yazma paradoksu söz konusudur. “Lâ ilâhe” ifâdesi aynı anda düşüncesizliğin reddedilişini (sahte tanrı tasarımlarının silinmesini) ve tefekkür veya Allah’a iman öncesi yeniden hatırlanmasını (yeniden yazılmasını) sim­gelemektedir. Böylece kelime-i tevhitte düşüncesizlik tefekkürü ve te­fekkür düşüncesizliği yeniden hatırlatma işlevini üstlenir. Aynı ifâdede silmek amacıyla yeniden yazma Ve yeniden yazarak silme eylemi söz ko­nusu olduğu için ortaya bir paradoks çıkmaktadır.

Bu paradoks, esasen Kur’ân’ın ilgilendiği pek çok konuda karşımıza çıkar. Söz gelimi o, bir taraftan sadece Allah’a imana davet eder, diğer taraftan putperestliği, çok tanrıcılığı, teslisi vs. anlamsız görerek redde­der. O bir taraftan İslâm ahlâkını diğer peygamberler ve Hz. Peygam- ber’in örnekliğinde takdim eder, diğer taraftan câhiliye ahlâkının olum­suz taraflarını reddeder. Bu şekilde Kur’ân ortadan kaldırmak istediği şeyi, öngördüğü inanç ve ahlâkı takdim etmek için her seferinde yeniden dillendirir. Sonuçta artık yok olması gereken şey, bizzat Kur’ân’ın dili içinde yeniden var edilir; olması gerekenin yanında olmaması gereken şey her seferinde yer alır. Kur’ân silmek istediği şeyi kendi içinde yeni­den yazan ve üreten bir metindir. Bu paradoksu Kur’ân’ın düşüncesizlik olarak gördüğü hususlara karşı insanları teyakkuza geçirme tarzı ola­rak görebiliriz. Zira Kur’ân açısından putperestlik ve çok tanrıcılık gibi hususlarda sorun dışarıdaki putlar ya da tasarımlanan tanrılar değildir. Asıl sorun insan bilincinin kendi içinde putları ve sahte tanrıları kurgu­laması ve bunlara gerçeklik atfederek inanç konusuna dönüştürmesidir.

Daha açıkça söylersek, Kur’ân dışarıdaki fiziksel nesne veya dış dünyaya proje edilen tanrılar ile uğraşmaz. Onun asıl ilgi alanı insan bilincinin ve eylemlerinin gerçeklikle bağının nasıl kurulacağıdır. Zira gerçeklik ile bağ kuramayan veya saf uyumsuzluk yaşayan her düşünce hiçbir yere (nihil) ait düşüncedir. Nihilizm, düşüncenin ürettiği veya her an maruz kaldığı evrensel bir anlamsızlık sorunudur. Her düşünce gerçeklikle bağı kopmaya başladığı anda nihilizme kapı aralamaktadır. Kur’ân’ın dayanaktan yoksun gördüğü zan¹⁶, heva, heves, kibir, tahkik edilmemiş haber gibi çok sayıda durum gerçeklikten kopuş riski bağ­lamında nihilizm sorununa dikkat çekmektedir. Bir başka deyişle bu durumlar hakikatin tezahürü gibi ele alındıklarında, anlamsızlığı örten birer maske veya sahte anlama dönüşebilmektedir. Nihilizm, tam da böylesi tahkik edilmemiş ve maske görevi üstlenen anlamlar sayesinde zihnin merkezinde mayalanmaya başlamaktadır. Ne var ki hiç kimse sa­dece tahkik edilmiş bilgi ve düşüncelerle bir hayat süremeyeceğine göre, nihilizm hayatın her anında ortaya çıkabilecek bir şeydir. Bir başka de­yişle düşüncesizlik, belki düşünmekten daha fazla beşerî hayatı kuran bir unsur olarak evrensel karaktere sahiptir.

Bu durumda her tefekkür, anlamsızlık ve sahte anlam sorununa bir cevap verme tarzı veya bu sorun karşısında bir tavır alıştır. Anlamsızlık sorunu, genelde nihilizm şeklinde kavramlaştırılmakta ve varlığın, kâi­natın, hayatın, insan eylemlerinin, değer sistemlerinin, inançların nihaî bir anlamının olup olmadığı sorusuna referansla dile getirilmektedir. Tefekkürün nihilizme karşı bir cevap verme veya tavır alma hali oluşu, galiba en iyi, hukukun kendi varlığını hukuksuzluğa, ahlâkın ahlâksız­lığa, siyasî veya kurumsal düzenin düzensizliğe, varlığın yokluğa, değer­lerin değersizliğe borçlu oluşlarına nispetle anlaşılabilir.

Anlamsızlık sorunu olmasaydı, tefekkürün yaşayan bir anlamı kal­mazdı. Anlamın zıddı, anlamsızlık veya sahte anlam olarak görüldü­ğünde, sahte anlam veya anlamsızlık, anlamın sınırını belirginleştiren bir unsur olarak ele alınmış olur. Dolayısıyla anlam asla anlamsızlıktan koparılamaz. Bu noktada Graham Priest’ın dil, anlam ve hiçlik ilişkisine dair yazısına kısaca değinmek konuyu daha iyi görmemize imkân vere­bilir. Priest’ın Daoizm, Hegel, Wittgenstein ve Heidegger’e referansla irdelediği ontolojik bağımlılık teorisine göre bir ağacın gölgesi, varlık açısından, ağaca bağlıdır. Bunun yanı sıra gölge ağaçtan farklı olduğu için var olmaktadır. Aksi halde o gölge olamazdı. Herhangi bir şey var olmak için, her şeyden önce ‘hiç’ten farklı olmalıdır. Zira o, hiç olsaydı, herhangi bir şey olamazdı. Böylece herhangi bir şeyin varlığı, onun hiç­ten farklı olmasına, dolayısıyla ‘hiç’e bağlıdır. Hiç haddizatında bir şey değildir; bu yüzden o bilgi konusu da değildir.¹⁷ Priest’ın analizi bağla­mında bu tür nihilizme üretken veya pozitif nihilizm denebilir.

Nihilizmin en can alıcı formu, varoluşsal anlamsızlık ve değersiz­liktir. O, insanın kendi varlığında ve hayatında herhangi bir anlam/ değer görmemesi, varoluşu bir saçmalık olarak algılamasıdır. Burada anlamsızlık dediğimiz şey genel olarak hayata veya varoluşumuza anlam veren bir nihaî amacın (değerlerin aşkın referans noktasının) olup ol­maması ile irtibatlıdır. Albert Camus’nün Sisifos Miti’nde dile getirdiği gibi, hayatı yaşamaya değer kılan meşru bir anlam alanı var mıdır ve varsa nedir/nerededir? sorusu hayatî bir soru olarak belirir.

Oyun ve rüya tecrübeleri bu sorunun anlamının kavranması için bi­rer model veya metafor olarak kullanılabilir. Hem oyun hem de rüyanın kendi dışında bir amacı yoktur. Oyun, oyun oynamak için vardır. Ben­zer şekilde rüya, rüya görmek içindir. Daha açık ifadesiyle oyun kelime­si ile oynama fiili aynı anlama gelir. Rüya ile rüya görme hadisesi aynı şeydir. Buna göre oyun ve rüya kendi amaçlarını kendilerinden alırlar ve dışarıya referansta bulunmazlar. Burada Islâm kültüründe nübüvvet ve istihare bağlamında rüya görme, rüya yorumlarından (te’vil) hare­ketle geleceğe dair bir tahminde bulunma, psikanalist rüya kuramları vs. akla gelebilir.

Bu yaklaşımlar rüyayı iki farklı dünya arasında bir tür geçiş tecrübesi şeklinde anlamlandırırlar. Ancak bu durum genel olarak rüyanın, tıpkı oyun gibi, kendi içinde yeni bir dünyanın kurulması ve yıkılması hadisesi olduğunu değiştirmez. Oyun ve rüya ortaya çıkar çık­maz yeni bir dünya kurulur, oyun ve rüya bittiğinde bu dünya ortadan kalkar.¹⁸ Rüya güzel ise bu içinde her şeyin iyi olduğu ütopik, kötü (kabus) ise içinde her şeyin kötü olduğu distopik bir dünyanın kurulması ve yıkılması demektir. Her halükarda rüya, uyanıkken tecrübe edilen dünyadan (ortotopi) farklı olduğu için, Foucaulthun ele aldığı şekliy­le, heterotopik (farklı, başka mekânda kurulan) bir dünyanın oluşumu anlamına gelir. Buna göre insan hayatı, tıpkı oyun ve rüya gibi, kendi dışında herhangi bir amaç gütmeyen, dolayısıyla bir şekilde kurulan ve sonra yıkılacak olan zamansal-eğreti bir dünya mıdır?

Bu soruda ‘oyun’ ve ‘rüya’ kelimelerinin oldukça sınırlı bir açıdan ele alındığını belirtmeliyiz. Ontolojik açıdan bakıldığında, her ikisinin amacının yine kendileri olması hakikatin oyun veya rüya içinde açığa çıkan zamansal bir süreç olmasındandır. Bir başka deyişle, hakikat oyun veya rüya formunda/esnasında kendisini ele vermektedir. Dolayısıyla oyun ve rüyayı harici bir amaç ile anlamlandırmak, oyun ve rüya for- munda/esnasında açığa çıkan hakikati ıskalamaktır. Amaç, oyun ve rüya içinde kavranabilecek bir husustur. Amacı oyun ve rüya öncesi/ötesi bilinebilir bir şey gibi ele almak, zaten içinde olduğumuz oyunun anla­mına henüz nüfuz edememektir. Varoluşsal nihilizm, oyun ve rüyanın anlamını öznenin kendi tasarımlarında veya oyunun dışında aramaktır. Daha açık deyişle, bu tür bir nihilizm, hayatı ya öznel bilinç ve tecrü­beye indirgemekte ya da dışarıdan bakılabilir bir nesne gibi tasarlamak­tadır. Her iki durum da hayatın kendisinin hayatın anlam ve amacına dair bilinci aştığını fark edememektir. Oyun ve rüya, daima kendileri hakkında ürettiğimiz anlam ve amaçlardan ‘fazla bir şey’dir, zira bilinç oyun ve rüyanın sadece bir boyutudur. Hayat -irademiz dışında bize ve­rildiği (hadisevî olduğu) için- bütünüyle sahip olunacak ve yönetilecek bir mülk gibi ele alınamaz.

Hayatın kendisini hayatın anlam ve amacı sorusuna indirgemek, ; onun bu soruları hem mümkün hem de kavramsal olarak cevaplanamaz kılan (kendisine dışarıdan bakışa izin vermeyen) ‘fazlalığını/aşkınlığını’ fark edememektir. Hayatın anlam ve amacı sorusu ile onlara verilen cevaplar daima hayatın içinden sorulur ve cevaplanır; bu yüzden onlar daima hayatın fazlalığı ile sınanırlar. Bu fazlalık, insan aklının asla içini dolduramadığı bir derin boşluk veya gizem olarak belirir. Bu boşluk veya gizemin daimî bir tefekkür ve iman konusu olması, hayatın bilin­cimizi şaşırtma, bize sürpriz yapma imkânına işaret etmektedir. Oyun ve rüya metaforları, hayatın bize verilişi ile hayatın bizi geleceğe açık tutması arasındaki açıklıkta var olduğumuzu gösterirler.

Câhiliye Araplarının bir kısmının öte dünyaya inandıkları, bir kıs­mının ise hayatı nihilistik açıdan ele alarak “Şu çürümüş kemiklere kim can verecekmiş?”¹⁹ şeklinde Hz. Peygambere itiraz ettikleri bilinmekte­dir. Burada açıkça beliren varoluşsal nihilizm yani hayatın nihaî anlam ve değerinin olmadığı kanaati, Kur’ân’ın ilgilendiği tek nihilizm formu değildir. Kur’ân, insan bilincinin ürettiği tüm sahte tanrıları ve fizik­sel nesnelerden ibaret putları temelde üstü örtük nihilizmin sempto­mu olarak görmektedir. Zira bu tür hususların herhangi bir gerçekliği yoktur. Dolayısıyla putperest kültürde onlara atfedilen anlamlar, özü itibariyle kılık değiştirmiş anlamsızlık yani nihilizmdir. Kısacası Kur’ân açısından nihilizm, daha önce söylediğimiz gibi, insan bilincinin nihaî gerçeklikten kopmasıyla ortaya çıkan bir sorundur.

Nihilizmin her insanda ortaya çıkabilecek potansiyel bir sorun ol­duğuna işaret etmeliyiz. Pek çok insan, deprem, yangın, trafik kazası, yakınını veya sevdiğini kaybetme, ağır hastalık, savaş, ölümle yüzleşme gibi çoğu kez beklenmedik bir kritik durumla karşılaştığında travma geçirebilmekte ve hayata bakışı bazen tümüyle tersyüz olabilmektedir. Tüm değerler sistemi değer yitimine maruz kalmakta ve aşılamaz boş­luk veya uçurum tecrübesi kişiyi daha önce kurulan bağlarından boşan- dırabilmektedir. Böyle bir durumda nihilizm, çoğu kez kişinin kendisini adeta Hades²⁰ yani kimsenin yüzünün görülemediği ve hatırlanamadığı bir hiç-yerde ortaya çıkan unutulmuşlukla özdeşleştirmesidir. Kısacası o bir bakıma dünyada Hades tecrübesini yaşamaktır. 1. ve 2. Dünya savaşları esnasında özellikle Avrupa’da varoluşsal nihilizmin zirve yaptığını hatırlamak yararlı olacaktır. Dolayısıyla hayatın nihaî amacı dediğimiz şeyin hayatın kırılganlığı ve kriz anı ile yakından irtibatlı olduğunu fark etmek gerekmektedir.

Kur’ân’ın dikkat çektiği üzere, bazen hayatın kırılganlığı ve kriz an­larının kişiyi mutlak yaratıcı güç inancına yaklaştırabildiğini hatırlama­lıyız. Kur’ân’ın düşüncesizlik olarak gördüğü şeyin, kimi zaman varlığın (tabiatın) düzenliliği veya hayatın regülasyonu yani pratik olarak her şeyin kendi yolunda gitmesi ile irtibatlı olduğu yine Kur’ân tarafindan şöyle dile getirilmektedir: “Onlar bir gemiye bindikleri zaman (fırtına korkusuyla), kendisine içten bir inanç ve bağlılıkla Allah’a yakarırlar; fakat onları sağ salim karaya çıkardığında bakarsın ki yine Allah’a ortak ko- şuyorlar.”^[21] Kısacası hergünkülük, olağanlık, alışkanlık, sıradanlık hali bazen tefekkürü arka plana itip düşüncesizliği, dolayısıyla nihilizmi bes­leyebilmektedir. Buna rağmen, yukarıdaki ayet, düşüncesizliğin kendi içinde bir tefekkür tohumunu barındırabildiğini göstermektedir. Yani kimi zaman Allah inancının ve Allah’ın varlığına dair tefekkür potansi­yelinin düşüncesizliğin karanlığında saklanmış (baskılanmış) halde bu­lunabileceğine dikkat çekmektedir. Ancak bazen durum tam tersi ola­bilmekte ve kişi beklenmedik anda kendisini anlamsızlık (inançsızlık) sorunu içinde bulabilmektedir.

Varoluşsal nihilizm, daimî hale geldiğinde metafiziksel bir inanca dönüşmektedir; o artık varlığın ya da hayatın bütününe dair bir yargıyı seslendirmektedir. Hiçbir şeyin nihaî anlamının olmadığını kabullen­mek metafiziksel bir inançtır. Ne var ki bu yaklaşım kendi içinde bir ikilem, hatta paradoks oluşturur. Zira hayatın nihaî anlamının olma­dığını kabullenmek, Hans Blumenberg’in Shipıvreck with Spectator adlı eserinde kullandığı metaforla söylersek, hayatı bir tür ‘deniz kazası’^[22] olarak yorumlamaktır. Bu inanca göre hayata gelmek, daima bir deniz kazasına maruz kalmak gibidir. Ancak hayatın bütünüyle bir deniz kaza­sı olduğunu ileri sürebilmek için deniz kazasını selametle izleyebileceği­miz sağlam bir zemine ihtiyacımız vardır. Kısacası aynı anda hem deniz kazasına maruz kalıyor hem de bu kazayı selametle gözlemleyebileceği­miz bir sağlam kara parçası üzerinde duruyor olmalıyız. Böylece diğer metafıziksel yaklaşımlar gibi, nihilizm de hayatın saf anlamlılığının veya anlamsızlığının görülebileceği sağlam bir zeminden hareketle konuşu­yor görünmektedir. Bu durumda ortaya çıkan soru şudur: Hayatın nihaî anlamının olmadığına dair metafiziksel inanç bu bütüncül anlamı nere­de inşa etmekte yani anlamsızlığı nerede anlamlandırmaktadır?

Umudun İmkânı

Bu sorular ilk elde felsefî nihilizmi ilgilendiriyor görünse de gerçek­te, Kur’ân’ın câhiliye dönemi insanında gördüğü varoluşsal ve metafi­ziksel umutsuzluk sorunu ile iç içedir. Pek çok câhiliye insanına göre zaman (dehr) her şeyi yok etmekte ve sonunda geriye anlamlı hiçbir şey kalmamaktadır. Onların nihilizmi, zamanın yıkıcılığına karşı insanı koruyabilecek ve umut verebilecek sağlam bir dayanağın olmadığına dair metafiziksel kanaatlerinden kaynaklanmaktadır. Buna karşı Kur’ân öte dünya inancı ekseninde zamanı umudun açık kapısı ya da imkânı olarak sunmaktadır. Mukayeseli söylersek, câhiliye insanının varoluşsal-meta- fiziksel nihilizmi zamanı aşılamaz bir engel, trajik yazgı, kaotik bir yok oluş süreci olarak görmesiyle alakalı iken, Kur’ân zamanı daima gelece­ğin işaretlerini şimdide bize veren, dolayısıyla bizi geleceğe taşıyan açık­lık olarak görür ve anlamı bu geleceğe açıklık (umut) içinde ele alır. Bu açıdan bakıldığında düşüncesizlik zamanın kaçınılmaz bir kapanış olarak görülmesi, tefekkür ise zamanın umuda açıldık olarak algılanmasıdır.

Kanaatimizce yukarıda kısmen irdelediğimiz felsefî nihilizm var­lığın ve insan hayatının kendi içinde henüz düşünülmemiş çok sayıda hususu barındırdığı gerçeğini ıskalamaktadır. Buna göre her düşünce,henüz düşünülmemiş unsurlarla iç içedir. Saf anlam ya da saf anlamsız­lık diye bir şey yoktur. Her anlam, henüz anlaşılmamış olanı ve henüz anlaşılmamış olan zaten anlaşılmış olanı kendisiyle beraber açığa çıkarır. Dolayısıyla saf tefekkür ve saf düşüncesizlik diye de bir şey olmadığı için tefekkür, asla düşüncesizliğin geride bırakılması anlamına gelme­mektedir. Metaforik dille söylersek, her tefekkür, daima düşüncesizli­ğin sınırında var olur, bu sınırda varlığı ya da gerçekliği araştırır. Ancak düşüncenin her ilerleyişi gerçeklik hakkında yeni bir düşünülmemişliği ya da düşüncesizliği üretir. Her tefekkür kendisini ancak henüz düşü­nülmemiş olana referansla anlamlandırabilir.

Kişi mutlak güce yani Allah’a inandığında durum değişmez. Zira Allah, hadisevî eylemleriyle hem tefekkürün açıklığında hem de henüz düşünülmemiş olanın karanlığında aynı anda yer alır. Allah’a sadece te­fekkür yoluyla ulaşma yani Allah’ı sadece tefekkür ufku ile sınırlama söz konusu değildir. Zira Allah, aynı zamanda henüz düşünülmemiş ve belki hiçbir zaman düşünülemeyecek olanda farkına varılmadan tecrübe edilebilir. Bu nedenle tefekkür eden insan için düşüncesizliğe geri dö­nüş, aynı zamanda farkında olmadan mutlak güce geri dönüş olabilir. Dolayısıyla düşüncesizliğin direnci sadece insanın inatçılığı, kibri, körü körüne inancı, otoriteye anlamsızca sadakatiyle vs. ilgili değildir. Gaybe imanı mümkün kılan ontolojik karar verilemezlik-düşünülemezlik, te­fekkürü düşüncesizliğin sınırında tutar.

Şu ana değin yaptığımız analizlerden fark edileceği üzere, düşün­cesizlik dediğimiz husus hem Kur’ân hem de kendi tarihsel ve felsefî tecrübelerimiz içinde farklı anlamlara gelebilmektedir. O bir taraftan câhiliye dönemi kabile ahlâkını yansıtan kibir, düşünce körlüğü, inat, geleneksel otoriteye sorgulamaksızın itaat, kendi inancını yeterli görüp sorgulanmayı reddetme gibi tutum ve tavırlara işaret etmekte, diğer yandan düşünülmemişlik, düşünülemezlik, karar verilemezlik, anlam­sızlık gibi ontolojik, varoluşsal, metafiziksel, bilişsel sorunları kapsa- yabilmektedir. Dolayısıyla düşüncesizlik farklı görünümlerle karşımıza çıkan bir fenomendir.

Bunlara ilaveten düşüncesizliğin ve tefekkürün bir de tarihsel pers­pektiften ele alınması yararlı olacaktır. Her ne kadar Kur’ân düşünce­sizlik ve akletmekten bahsederken bireysel tutum ve davranışlara dikkat çekse de bu konuların bir gelenek (tarih) meselesi olduğunu da ima eder. O gelenek sorununa câhiliye insanının “… babalarımızı böyle bir ümmet (din) üzerinde bulduk, biz de onların izinden gidiyoruz” sözleri­ne referansla işaret eder.²³ Düşüncesizlik geleneğine tepkisini de “Ya atalarının aklı bir şeye ermemiş, doğru yolu bulamamışlarsa!” şeklinde ortaya koyar.²⁴ Düşüncesizlik ve akıl, tarihsel olarak kümülatif (biri- kimsel) bir karaktere sahiptir. Aklın ne düşündüğünü anlaması veya düşüncesizliğini fark edebilmesi için daima bir geleneğe ihtiyacı vardır. Gelenek olmaksızın akıl, anlam üretemez. Bu yüzden bireylerin kendi düşüncesizliği veya tefekkürü, gelenek olarak düşüncesizlik veya tefek­kürün yalnızca bir safhasıdır. Her birey kendi eylemleri ve tutumlarıyla bu geleneğin oluşmasında kısmi rol oynayabilir.

Buna göre akıl (tefekkür) ve düşüncesizlik, bir gelenek sorunudur derken, aklın oluşumunun on, yüz, hatta bin yılları kapsayan bir süreç olduğuna dikkat çekiyoruz. Akıl veya tefekkür, tarihsel süreçte birike­rek ortaya çıkar ve bu birikimle anlam dünyasını kurar. Elbette burada ilerlemeci (historicist) yaklaşımla daha sonra gelenlerin daha önceki­lerden daha akıllı ve tefekkür ehli olduğunu söylemiyoruz. Sadece bir toplumda akıl ve tefekkür geleneği devam ettikçe, insanların daha fazla kavramsal birikime sahip olabildiklerine ve analiz çeşitliliğinin arttığına dikkat çekmekteyiz. Düşüncesizlik geleneği bir toplumda çok baskın ise, bu aklın kendi üzerinde eleştirel refleksiyonu için gerekli kavramsal birikimin ve perspektif çeşitliliğinin yeterince açığa çıkmadığını gös­terebilir. Bu yüzden bilim, akıl, tefekkür gibi kelimelerin anlamı, han­gi gelenek içinde bulunduğumuza bağlı olarak farklı değer yargılarına konu olabilmektedir.

Burhaneddin Tatar – Sonsuzun Sınırında,syf:11-37

Dipnotlar:

[1] Bu çeviri, Tekvîr suresinin anlam zenginliğini Türkçenin edebî imkânları içinde ifşa etmeye çalışan fotoğraf sanatçısı Özgür Ülker’e aittir. Özgür Ülker, “Tekvir / Dürülü Bükülü”, (Erişim 23 Ocak 2025).

[2]   el-En am 6/50: “De ki: “Kör olanla, gören bir olur mu? Yine de düşünmeyecek misiniz?”

3.Toshihiko Izutsu, God and Man in the Quran, (Petaling Jaya: Islamic Book Trust, 2002), 106-107.

4.Jan Assmann, Moses the Egyptian: The Memory of Egypt in Western Monotheism (Cambridge: Harvard University Press, 1997), 1-8.

5.Ebu Hamid elGazzali,el Munkızu mine’d-Dalâl, thk. Cemil Salîbâ, Kâmil lyâd, (Beyrut: Dam 1-Endelus, 7. Basım, 1967), 63-69.

6 Babette Babich, “On Heidegger on Education and Questioning” (2017). Articles and Chapters in Academic Book Collections. 75, 1-13. (Erişim 3 Ocak 2025).

7.G.W.F.Hegel,Elements of the Philosophy of Rıght, ed.Allen Wood, trans.H.B.Nisbet (Cambridge: Cambridge University Press 1991) 23

8-el-En‘âm 6/74-79.

9.el-Gazzâlî, el-Munkizu mine’d-Dalâl, 67-68.

10.Wigley, The Architecture of Deconstruction: Derrida’s Haunt, (Cambridge, Massa- chusetts, England: The MIT Press, 1997).

13 Mohammed Arkoun, The Unthought in Contemporary Islamic Tbought (London: Saqi Books, 2002), 9 vd.; “Rethinking İslam Today”, Annals af the American Academy ofPolitical and Social Science 588, İslam: Enduring Myths and Changing Realities (July, 2003), 18-39.

[15] John D. Caputo, “Richard Kearney s Enthusiasm”, Afier God, ed. J. P. Manoussakis (New York: Fordham University Press, 2006), 309-317.

16 Hakikatte zan ise, gerçek karşısında hiçbir şey ifade etmez” (Yûnus 10/36); “Ahirete inanmayanlar meleklere dişi varlıkların isimlerini veriyorlar. Oysa onların bu konuda bir bildikleri yok; sadece zanna uyuyorlar. Zan ise asla gerçek bilginin yerini tutamaz.” (en-Necm 53/28)

17 Graham Priest, “Düşüncenin Sının”, Sabah Ülkesi 71 (Mart 2022), (Erişim 2 Ocak 2025).

18 Uyanıkken içinde bulunduğumuz dünya işte burada/oradadır. Rüya görmeye başla­yınca uyanıkken İşte orada!’ dediğimiz dünya ile bağımız azalır ve ona yabancılaşırız. Uyandığımızda rüya esnasında İşte burada!’ diye tahayyül ettiğimiz dünya ortadan kalkar yani ona yabancılaşırız. Dolayısıyla her uyku/uyanıklık esnasında daima iki dünya arasında geçiş ve yabancılaşma süreçlerine maruz kalırız.

19 Yâsîn 36/78.

20 Yunan mitolojisinde ölüm sonrası gidilen yer altı dünyası ve bu dünya ile özdeşleşen tanrı.

[21] el-Ankebût 29/65.

[22] Hans Blumenberg, Shipıvreck urith Spactator: Paradigm of a Metaphorfor Existence. Lina Vidauskyte, Metaphor afExistence: Seafaring and Shipıvreck, çev. S. Rendall (Cambri- dge, Massachusetts, London: The MIT Press, 1996), 11-19.

23 ez-Zuhruf 43/22.

24 el-Bakara 2/170.