“Onların kalpleri var ama anlamazlar…’’ el-A’râf 7/179.

Aşk, söze sığmaz…

Aşkı, âşıklığıyine aşk şerbetti

Mevlânâ Celâleddîn Rûmî

Güzelliğin on par’etmez
Şu bendeki aşk olmasa

Âşık Veysel

Aşkın Paradoksal Karakteri

Nispeten yaygın bir ön-kabule göre, aşk ışıma hadisesidir. O, göz ve akıl ile görülemeyenin kalben görülmesi, sevilen varlığın gönülde ışımasıdır. Âşık Veysel’in epigraf olarak kullandığımız şiirinde, bu ışıma güzelin gönülde çiçeğe durması ile vuku bulur. Kendi başına ‘on para etmeyen güzellik’, ancak gönülde ışıdığında değer kazanabilir. Bu açıdan aşk, gönlün sevilen kişiye yaptığı özel bir bağıştır. Bu bağış sayesinde gö­nülde ışıyan güzellik üstün bir değerle onurlandırılır. Ancak gönül ne­rededir? Aşığın tecrübe ettiği ışıma ve bağış nerede gerçekleşmektedir?

Kültürel olarak ‘kalp’ gönlün mekânı gibi sunulsa da gönlün kalp adlı organ ile özdeşleştirilemeyeceği açıktır. Bildiğimiz şey, gönlün da­ima insanın kendi dışı ile irtibatlı olması yani insanın kendi bedensel sınırlarının ötesine dair tecrübesini yansıtmasıdır. Gönül (heart) hak­kında yazan pek çok düşünüre göre, aşk asla duygularla özdeşleştirile­mez. Duygular içimizdedir ve kimi zaman başkalarına transfer edilebilir veya paylaşılabilir şeylerdir.^[137] Buna karşın gönül ya da aşk, her zaman insanın kendi dışına açıklığıdır. Jean Luc-Nancy’nin nazarında, “seni se­viyorum” sözü ‘ben’in başkasına (sen) maruz kalarak açığa çıkabildiğine işaret eder.^[138] Bu yüzden ben, kendisinden bir şeyler dışarıda kalmadan kendisini kavrayamaz.^[139] Bir başka deyişle başkasına maruz kalan her in­san, kendisini sınırlı kavramak zorunda bırakılandır. Aşk -bu sınırlı kav­rayış yüzünden bir parçasının dışarıda kalması anlamında- kişinin kendi içinde ayrışmasıdır. Âşık, bu ayrışmayı sevilenle bütünleşerek gidermeye çalışır. Söz konusu ayrışma ve bütünleşme çabası içinde sevilen varlığın akıl ve gözle görülemeyen güzelliği bir ışıma hadisesi olarak tecelli eder.

Bu ışıma hadisesi, aşığı daimî bir zikir (hatırlama) yani tekrarlama eylemine maruz bırakır. Böylece sevilen varlığın tekrarlanamaz (orijinal, biricik) karakteri aşığın daimî zikri veya tekrarı sayesinde paradoksal bir boyut kazanır. Bu paradoks şudur: aşk, orijinal, biricik yani tekrarlana­maz olanın daimî tekrarlama/hatırlama/çoğalma süreci içinde tutulma­sıdır. Gündelik hayatta yaygınca kullanılan “Sen benim biricik aşkınısın” sözü, bu paradoksu kendi içinde üretir. Bu paradoksun bir nedeni, ‘aşka dair farkındalığı’ temsil eden ‘bilgi’nin özü gereği tekrar olmasıdır. Her bilgi, kendi içinde bilineni (bilgi konusunu) yeniden üreterek tekrarlar. Diğer nedeni ise biricik veya orijinal olanın bütünüyle bilgi konusu ol­maması, kendisine dair bilgiyi bir şekilde aşmasıdır. Biricik olanın bilgi içinde bütünüyle temsil edilmesi, tekrarlanması ve üretilmesi mümkün değildir. Bu yüzden biricik olana yönelik bilgi, biriciğin biricikliğine bütünüyle erişememe anlamında imkânsız bilgidir. Buna paralel olarak biricik olana yönelik aşka dair farkındalık, imkânsız farkındalıktır. Kı­sacası aşk, biricik olduğu için -nihaî anlamda- erişilmesi ve kuşatılması imkânsız olana gönlün açık kalışıdır. Bu yüzden biricik güzelin gönülde ışıması aynı zamanda onun gizlenmesi ve karanlığa gömülmesidir. Belki bu durumu şöyle dile getirebiliriz: Aşk, biricik olduğu için nihaî anlam­da kuşatılamaz ve kavranamaz bir karanlığın paradoksal parıldayışıdır. Aşkı aşk yapan şey bu paradokstur.

Mistik gelenekler şimdiye değin söylediklerimizle kısmen uzlaşan boyutlara sahiptir. Yunus’un sarı çiçeğe “Annen baban var mıdır?” diye sorması ve çiçeğin “Annem babam topraktır” diye cevap vermesi salt bir mecaz veya alegori değil, bir ışıma (aşk) hadisesidir. O gönül ile sarı çiçek arasındaki özel bir diyalogdur. Bu diyalogda sadece Yunus değil, sarı çiçek de âşıktır. Mistik Alman şair Silesius “Gül açar, çünkü açar” dediğinde burada ‘açma’ kelimesi, gülün gözle görülebilir ve akıl ile bilinebilir tezahürünün yanı sıra ışıma hadisesine de işaret etmektedir. Gülün toprak, su ve hava yani mevsime bağlı olarak ne zaman ve na­sıl açabileceği göz ve akıl ile bilinebilir. Ancak onun açılışı, basitçe bu nesnelere veya mevsime indirgenemez. Onun açılması, mistik için, Tan- rı’nın tanrısallığının tezahürüdür (epifâni/tecelli). Bu tezahürde kritik olan husus, gülün açılmasının bizim dış dünyaya açıklığımızla uyum içinde olmasıdır. Biz ne kadar kendi dışımıza açılıyorsak, gül de -dış dünyanın bir parçası olarak- bize açılmakta ve kendisini göstermektedir.

Açıklık versus Orijinal Açıklık

Buna göre aşk, en az kendi dışa açıklığımız kadar dışarıdaki varlıkların bize açılmaları ve görünmeleri hadisesidir. Bu açılma ve görünme hadi­sesi (ışıma) olmasaydı, bir gülün belli bir yer ve mevsimde açıldığını göz ve akıl ile fark edemezdik. Daha açık söylersek, gülün bize açıklığı salt duyusal ve aklî kavrayış gücümüze ve irademize bağlı bir şey değildir. Aksine gül -irademiz dışında- bize kendisini gösterdiği için biz duyusal ve aklî açıdan gülün açıldığını fark edebilmekteyiz. Gülün bize açılabil- mesi/görünmesi, öncelikle gül ile aramızda zaten açık olan bir şeyi, He- idegger’in ‘dünya’ dediği ortamı gerektirir. Dünya denen açıklık içinde biz güle ve gül bize açılmakta ve gül bilincimizde anlaşılır olmaktadır. Albert Einstein “Fizik ve Gerçeklik” adlı makalesinde bu hususa şöyle işaret etmektedir: “Dünyanın ezelî gizemi, onun anlaşılabilir olması­dır.”¹⁴⁰ Yunus’un sarı çiçekle özel diyalogu da bu diyaloğu mümkün ve anlaşılır kılan bir orijinal açıklığı varsaymaktadır.

Ancak Yunus’taki bu orijinal açıklığın, Heidegger’in ‘dünya’ dediği açıklık ile özdeş olmadığı veya onunla sınırlanamayacağı bellidir. Zira Heidegger ve Einstein’da dünya, varlıklarla bizim aramızdaki birlikteli­ğin anlaşılabilirliğidir. Bir başka deyişle, Heidegger’de dünya ‘ile birlikte’ şeklinde Varlığın açığa çıkışıdır. Bu sayede Varlık ve varlıklar arasında ayrım yapabilmekteyiz. Yunus ve sari çiçeğin aynı aşk dili içinde diyalogu ise, onları bu diyaloga sevk eden, onların bir diyalog içinde kendilerini bulmasını sağlayan mistik bir gizeme işaret etmektedir. Bu gizem de el­bette ‘ile birlikte’ şeklinde tezahür etmektedir. Ancak burada söz konusu olan Varlık gibi ontolojik bir kavram değil, Tanrı’dır. Orijinal açıklık in­sanın Tanrı ile aslî birlikteliğinin (vahdet-i vücud açısından aslî birliğin) ifşasıdır. Bu birliktelik) aklın kavrayış sınırını aşan bir gizemdir.

Bu gizem şu mısrada kendisini ele vermektedir. “Sordum sarı çiçe­ğe sen beni bilir misin?/ Çiçek eydür: ‘Derviş baba sen Yunus değil mi­sin?’” Bu soruyu özellikle Yunus’un “Ete kemiğe büründüm, Yunus diye göründüm/ Sıyırın eti kemiği, işte onun sesi, işte onun kendisi/ Hem batinem hem zahirem, hem evvelem hem ahirem/ Bin bir adı vardır bir adı da Yunus, ol sahibi Kur’ân benem” şeklindeki epifanik şiire re­feransla ele aldığımızda ortaya tam bir muamma çıkmaktadır: Gerçekte Yunus ile konuşan sarı çiçek midir? Sarı çiçeğe yönelen Yunus kimdir? İlk başta -özdeşlik mantığı içinde- Yunus ve sarı çiçeğin diyalogundan söz etsek de daha dikkatle baktığımızda diyalogun iki unsurun ötesine bizi yönlendirdiğini fark etmekteyiz. Orada hem Yunusu hem de sarı çiçeği diyaloga sevk eden ve onlar aracılığıyla dile gelen bir gizem söz konusudur. Aşk veya gönül bu gizemin tezahürüdür. Aşk, ışıma hadisesi olarak, gizemin hem dile gelmesi hem de dilin ötesinde kalışıdır. Zaten Yunus ve sarı çiçek arasındaki diyalogda karşılıklı sorular, gizemin hem dile gelmesini hem de dilin ötesinde kalışını yansıtmaktadır.

Bu yüzden aşk (dolayısıyla gönül), Yunus ve sarı çiçeğe ait değildir; aksine onlar aşka aittirler. Bir başka deyişle, Yunus ve sarı çiçeğin aşık olduklarını söylemek, onların aşk denen şeye sahip oldukları anlamına gelmemektedir.Aksine aşk onları kontrol etmekte ve yönlendirmektedir. Onlar sadece gizemin aşk formunda ışıması ve karanlıkta kalışını tecrübe etmektedirler. Hâsılı aşk, her ikisinin dışında vuku bulmakta­dır. Bu dışarısı (insan açısından gönül) orijinal açıklığın kendisidir ve bu sayede Yunus ve san çiçek diyaloga girebilmektedir. Bu durum, İbn Arabî gibi kimi sûfîlerin dikkat çektiği üzere, kısmen geleneksel Arap kültüründeki hayal-i zili ve Osmanlı dönemindeki Hacivat-Karagöz gibi kukla oyunlarındaki diyaloglara benzemektedir.^[141] Kukla oyunlarında görünen hareketli imgeler ve seslerin ardında kendisini gizleyen bir gerçeklik söz konusudur. Aşk, belli bir ışık kaynağı sayesinde kuklaları görünür kılan, konuşturan, hareket ettiren gizemi ele verir. Bu gize­mi, oradaki ses ve görüntüleri kavramamıza imkan veren açıklık (ekran, perde, ortam) sayesinde fark etmekteyiz. Gizem aydınlık veya ışımayı mümkün kılalarken kendisini karanlıkta tutmaktadır. Orijinal açıklık bu gizemin kendisidir; zira onu izah edecek bir başka açıklık söz konusu değildir. Bu yüzden mistik yaklaşımda gönül, insanın yüzleştiği en bü­yük muammalardan biridir.

Fuzûlî’nin “Aşk imiş her ne var âlemde/İlm bir kîl u kâl imiş ancak” sözleri de bu orijinal açıklığı (gönül, gizem) fark et(tir)mediği sürece, aklın ürettiği tüm bilgilerin yüzeysel bir söz aktarımı (kîl u kâl) ola­rak kalacağını göstermektedir. Aklın ürettiği bilgiler, bu bilgileri hem mümkün kılan hem de onları kendi aralarında diyaloga sokan zemine bizi götürmedikçe asıldan koptuğu için dağılan, boşlukta asılı kalan konuşma ve anlatılara dönüşmektedir. Buna göre bilgiyi bilgi yapan şey, Yunus’u sarı çiçek ile diyaloga sokan şeydir. Gazzâlînin el-Munkizde hakikati durmaksızın araştırma arzusunun doğuştan kendi hamuruna katılan bir şey olduğunu söylemesi, Fuzûlî’nin Mecnunun doğuştan âşık olduğunu bildirmesi aynı duruma işaret etmektedir. Seramik sa­natçısı Alev Abüzziya’ın Aşık Veysel ile ilgili aktardığı bir anekdot bu bağlamda yorumlanmaya müsaittir: “Sabahattin Eyüpoğlu’nun evinde her pazartesi dost-er toplantısı yapılırdı. Ben de katılırdım o toplan­tılara. Bir gün Aşık Veysel’in bu toplantıya geldiğini hatırlıyorum. O gün Âşık Veysel’e sormuştu Sabahattin Bey: ‘Âşık, ister misin gözüne baktıralım?’ Âşık, ‘Hayatımı mı karartacaksın?’ diye cevap vermişti.”^[142]

Mistik yaklaşımlarda, akıl ve aklî tefekkür -önemli olmakla birlik­te- orijinal açıklık dediğimiz gizem, gönül ve aşka nispetle, çok sınırlı bir alanı görebilmektedir. Bir başka deyişle, temâşâcı (teorik) bilinç, asla esrik (mestâne) bilincin ulaştığı gerçekliğe ulaşamaz. Ne var ki esrik bilinç, kukla (hayal-ı zili) örneğinden anlaşılacağı üzere, gize­min tezahürünü (aşk) gayrı iradî tecrübe edebilmektedir. Bu tecrübe, Pascal’ın Aziz Augustin’den ödünç aldığı “ordo amoris” (aşk düzeni, gönül mantığı) tabiri ile yakından ilgilidir. Aklın bir düşünme biçimi varsa, gönlün de ondan tamamen farklı bir mantığı vardır; Tanrı sade­ce bu gönül mantığı içinde tecrübe edilebilir. Pascal’ın bahsettiği şey, daha önce Mevlânâ’nın tahta bacaklı aklın aşk meydanında yapabileceği bir şey olmadığına dair söylemleriyle yakınlık içindedir. Mevlanaya göre cüz’i aklın sınırı içinde sadece sebepler görünür; aşk meydanında ise sebeplerin sebebi tecrübe edilir. Aklın kullandığı mantık ile gönül mantığı birbirinden farklıdır.

Bu nedenle Mevlânâ’nın gözünde aşkı akıl veya söz değil, ancak aşk şerh edebilir. Veysel’in ifadesiyle, aşkın tabiri kaleme sığmaz; aşkı ancak aşk tabir edebilir. Rasyonel düşünce açısından, Yunus’un sarı çiçekle karşılıklı konuşması aklen çelişkili ve imkânsızdır. Gönül mantığında ise Yunus ve sarı çiçek diyalog halindedir. Aklî açıdan gül, toprak, hava ve su gibi unsurlara bağlı olarak büyür ve açılır. Gönül mantığında ise o sonsuzlukta hep açık haldedir; sadece sonsuzun bir tecellisi olarak şimdi burada zamansal olarak açılmaktadır. Kısaca toparlarsak, mistik yakla­şımlarda gönül orijinal açıklıktır ve akim açıldığı bu orijinal açıklığa nispetle ikincildir. Bu yüzden akıl sadece gönül denen orijinal açıklığa bizi götürebilen zamansal bir safha ve araçtır. Yunus bu orijinal açıklıkta sarı çiçekle konuşmaktadır. Bir sözü aklen anlamak ikincil açıklık, kal­ben anlamak ise orijinal açıklık düzeylerine tekabül eder. Pascal, ordo amoris (gönül mantığı) ile orijinal açıklığa dikkat çekmekte ve Tanrının ancak bu safhada tecrübe edilebileceğini vurgulamaktadır.

Kendi Yerini Aramak

Kelamcıların iddiaları ise bizi farklı bir düşünme biçimine yönlendir­mektedir. Kelamcılar için akıl asıl, vahiy akla dayalıdır. Bu ilkeye bağlı olarak onlar aklın (aslın) tahrifine yol açabilecek aşırı sevgi anlamında aşk konusuna uzak durmuş ve uzun süre bu kelimeyi kullanmaktan ka­çınmışlardır. İbn Dâvûd ez-Zâhirîhin Zehre (Zühre) ve îbn Hazm’ın Tavku’l-Hamame (Güvercin Gerdanlığı) adlı eserlerinde, aşkın -özü iti­bariyle iyi olmakla birlikte- kimi zaman insanın aklî kontrolünü yi­tirmesine ve geri dönüşü olmayan sıkıntılara yol açabildiğine dikkat çekilmektedir. Felsefe tarihinde, işe hikmet sevgisi/bilme arzusu/aşk (philo-sofia) ile başlayan pek çok filozof sözü bilahare aklın aşkı kont­rol etmesi gerektiğine getirmektedir. Böylece, düşünceyi tetikleyen aşk, kısa bir zaman sonra düşüncenin kontrolündeki aşka dönüşmektedir.

Bu hususu daha iyi anlama adına Aristo’nun Metafizik adlı eseri­nin ilk cümleleri üzerinde kısaca durmak yararlı olabilir: “Tüm insanlar tabiatları gereği bilme eğilimindedir. Bunun işareti duyuların aşkıdır (agape).”¹⁴³ Bu cümlelerde yer alan tabiatları gereği, eğilim ve aşk (agape) kelimeleri aynı noktanın açılımından ibarettir. Bu nokta, cümlelerde açıkça söylenmeyen ‘yer’ veya ‘mekân’ kelimesidir. Söz konusu yer veya mekân kelimesini Aristo’nun ‘her şeyin kendine özgü bir yerinin oldu­ğu’ düşüncesine referansla anlamak gerekmektedir. Buna göre insanın doğuştan bilme eğiliminin olmasının ilk işareti, duyuların kendilerine ait yerlerine olan aşkıdır. Gözün görülebilecek varlıklara, kulağın sesle­re, elin dokunulabilecek nesnelere olan aşkı onların kendi mekanlarına olan iştiyakına işaret etmektedir. Duyular bağlamında kullanılan aşk (agape) kelimesinin ünsiyet, uyum, ahenk gibi anlamlara geldiğine dik­kat çekmeliyiz. Bu uyum hadisesi, Platon un Şölen adlı eserinde sözünü ettiği “ikiye bölünmüş küremsi varlığın kendisiyle bütünleşme arzusu veya şevki (eros)” miti ile de yakınlık içindedir. Göz görülebilecek var­lıklara yöneldiğinde onlarla bütünleşme eğilim veya arzusunu hem açığa çıkarmış hem de kısmen tatmin etmiş olur. Böylece gözün görme şevki, insanda görme hazzını ortaya çıkarmaktadır.

Aristo, maddenin (hyle) form elde etme şevkini de bu bağlamda ele almaktadır. Madde (imkân hali), ancak bir suret (form) kazandığında kendisi olabilir ve kendisine ait yere yerleşebilir. Aksi halde madde ken­di başına eksiklik veya yokluktur. Bir başka deyişle madde kendi yerinde olamamak veya hiçbir yerde olmaktır. Havaya atılan taş, kendi yerine dönme şevki içinde olduğu için aşağıya düşmektedir. Taşın aşkı, kendi yerine geri dönme ve kendi yeri ile tamamlanma eğilim veya şevkidir. Böylece tüm kâinat kendilerine özgü şevkleri olan varlıklardan oluş­muştur ve her varlığın kendine ait yeri araması kendini (telos) araması­dır. Bu arayış hali, eğilim veya iştiyak varlıkların kendilerine ait düzeni, var olma tarzıdır. Aslanın hareket eden bir canlıya gözünü dikmesi ve peşinden koşması onun var olma tarzı yani varlığının düzenlenme bi­çimidir. Göz kapağımızın kendisine dokunan bir şey karşısında hemen kapanması (gözümüzü kırpmamız) onun doğal eğilimi, varlığına ait bir düzen yani aşktır.

Her bir varlığın kendi yerini araması hâlihazırda var olan fiziksel bir yeri arama anlamına gelmemektedir. Mesela insan aklının bir sorunu anlamaya ve çözmeye çalışması, aklın kendi yerini araması ve bu arayış içinde amacına ulaştığında (bir hakikate eriştiğinde) kendisi olmasıdır. Aklı harekete geçiren şey, onun tabiatındaki aşk yani kendi mekânına (hakikat) erişme eğilimidir. Buna göre Aristo’nun yukarıda alıntıladığımız cümlelerindeki asıl vurgu, aşk dediğimiz ve her varlıkta tabiatı gereği açığa çıkan uyum veya ahenktir. Gözün açılır açılmaz bir şeyi görebilmesi, onun görünen varlıkla olan karşılıklı uyum veya ahengidir. Kulağın bir sesi duyabilmesi, ses ile kulağın karşılıklı ahengidir. İnsan aklının bir şeyi bilebilmesi akim bilinebilecek olan varlık veya hakikat ile doğal (gayrı iradî) uyumudur. Dolayısıyla her bir varlığın kendi yerini araması, başlı başına bir gizeme yani irademizi aşan karşılıklı uyum veya ahenge dikkat çekmektedir. Yer, söz konusu uyum ve ahengin vuku bulmasıyla görünür hale gelir. Mesela bir müzik aletinde doğru akorda çekilmiş tel, olması gereken yerdedir. Her bir tel, daima kendi akordu­na çekilme (kendi yerine erişme) eğilimindedir. Üretildiği andan itiba­ren telin kapasitesi, zaten ulaşmak istediği yeri peşinen kendisinde ideal olarak barındırmaktadır. Buna rağmen söz gelimi la teli, kapasitesinin üstünde -mesela re sesine- gerildiğinde kaçınılmaz olarak kopacaktır. Zira o kendisine ait olmayan bir yere gitmeye veya tabiatına aykırı bir mekânda var olmaya zorlanmaktadır.

Daha önce Yunus Emre, Heidegger ve Einstein’a referansla ele al­dığımız açıklık versus orijinal açıklık sorunu bu yer ve ahenk konusuyla ilgilidir. Einstein’ın “varlıkların anlaşılabilirliğini, dünyanın ezelî gize­mi” olarak görmesi, Aristo’nun doğal uyum ve ahenk bağlamında kul­landığı eğilim, şevk, yer, yani aşk meselesi ile aynı anlama gelmektedir. Ancak temel sorular hala ortadadır: Nasıl oluyor da varlıklarda böylesi bir eğilim, aşk, ahenk açığa çıkabiliyor? Nasıl oluyor da insan, tabiatı gereği bilme eğilimi içindedir? Söz konusu eğilim veya şevk, her bir varlığın kendi dışına açıklığıdır. Bu açıklık aynı zamanda yerin tezahü­rüdür. Zira dışarıya açıklık, bir şeyin başka bir şey ile uyum içinde var olması anlamında bu uyumun tezahür yerine dikkat çekmektedir. Mi- chael Augros’un Aristo’nun alıntıladığımız cümlelerini, yine Aristo’nun hikmet sevgisi ve hikmeti elde etme çabası ile ilişkilendirmesi oldukça anlaşılır haldedir. Aristo için insan aklının tabiatında bulunan aşkın en yüksek tezahürü, onun Tanrıya benzeme çabasıdır. Bu çabanın sonucu ise hikmettir (Tanrı bilgisi).

Buna göre insanın tabiatı gereği bilme eğilimi veya şevki, en yük­sek düzeyde, Tanrı bilgisine erişme ile ifşa olmaktadır.¹⁴⁴ Her insanda bilmeye yönelik doğal aşk veya şevkin varlığı, çok az sayıda insanın hik­mete erişme çabasıyla çelişmez. Bu durum, doğuştan müziğe yatkın pek çok insanın, pratik hayatında müzik ile yüksek düzeyde ilgilenmemesine benzemektedir. Hakeza her insanda doğuştan gelen eğilim ve şevk (ka­pasite) aynı düzeyde değildir. Aristo’nun yukarıda alıntıladığımız cümle­leriyle dikkatimizi çekmeye çalıştığı husus şudur: İnsan aklının asıl yeri Tanrıya açıklıktır. Bu açıklık doğrudan Tanrı’yı temaşa (Tanrı’nın bilgisi) anlamında teorik bir eylemdir. Ancak böylesi bir eylem sayesinde insan aklı kendi doğal yerine erişebilir. Bu durum, çalışmamızın ikinci bölü­münde kullandığımız ‘aklın evcilleşmesi’ tabiriyle aşağı yukarı aynı anla­ma gelmektedir. Bu yüzden Aristocu gelenekte tefekkür, aklın Tanrı’nın bilgisine erişerek kendi doğal yerine yerleşme eğilimi veya şevkidir. Bu bağlamda aşk, insan aklının doğal düzeni, var olma tarzıdır.

Ne var ki insanın bedeni ve duyguları daha farklı bir şevk ve yöne­lim içindedir. Onlar da kendi yerlerini aramaktadır. Bu arayış ve eğilim, akim doğal eğilimiyle uyumlu olduğunda ortaya bir sorun çıkmamak­tadır. Ancak bedensel istekler ve duygular, aklın doğal yani metafiziksel eğilimi veya aşkı ile çatışmaya başladığında akıl, bedeni ve duygulan kontrol altına almak durumundadır. Felsefe tarihinde sık sık karşılaştı­ğımız akıl ve aşk ikilemi, aşk kelimesinin daha ziyade bedensel istekler ile duyguların kontrolden çıkması anlamında kullanımı ile ortaya çık­maktadır. Ne var ki bu durum sorunun sadece bir boyutudur.

Sorunun ikinci ve daha kritik boyutu, daha önce değindiğimiz üzere, mistik yaklaşımın, tecelli veya orijinal açıklık bağlamında gönlü, aklın doğal kapasite veya eğiliminin ötesine gitme imkanı olarak görmesidir. Buna bağlı olarak mistik gelenek aşk derken, filozofların anladığından farklı bir duruma dikkat çekmektedirler. Bu tasavvurda gönül, aklın öte­sinde farklı bir yerin açılması anlamına gelmektedir. Bu yer Tanrının tecellisi ile açılır. Burada kritik olan, insan aklı ve Tanrının varlığı ara­sındaki rasyonel uyum ile gönül ve Tanrının akıl ötesi tecellisi arasın­daki uyum arasındaki uyumsuzluktur. İnsan aklının Tamının varlığı ile uyumu, onun Tanrı’nın varlığım kanıtlaması, sıfatlarını bilmesi, bilaha­re nübüvvetin gerekliliğini ispat etmesiyle açığa çıkmaktadır. Gönlün Allah’ın akıl ötesi tecellisi ile uyumu ise doğrudan bu tecelliye mazhar olmasıdır. Buna göre kelam, felsefe ve tasavvuf, eğilim, uyum, kapasite, yer anlamında aşk hadisesine şu veya bu şekilde işaret etmelerine karşın, bu eğilimin en temelde akla mı yoksa gönle mi atfedileceği hususunda ayrışmaktadırlar. Buna ilaveten, kelam ve felsefe aşk derken, rasyonel bir düzenin (kozmos) açığa çıkışım ve onun korunmasını anlarken, tasavvuf, özellikle şatahât, cezbe, istiğrak gibi kavramlarla bu düzeni sarsan, onu yapı sökümüne uğratan, anlamı kararsızlaştıran bir tavır takınmakta yani aşkı kaotik, öngörülemez, gayrı iradî bir hadise olarak ele almaktadır. Bu yüzden kelam ve felsefenin öngördüğü Tanrı tasavvuru ile tasavvufun öngördüğü Tanrı tasavvuru tümüyle örtüşmemektedir.

Aydınlanma sonrasında aşkın akıl karşısındaki konumu epey prob­lemli görünmektedir. Max Scheler’in tespitine göre, Aydınlanma son­rası modern Avrupa burjuvasının gözünde “aşk aklı köreltmektedir.” Dünyanın gerçek bilgisine erişmek, ancak duyguları dışarıda tutmak ve değer yargılarım göz ardı etmekle mümkündür.^[145] Clive Staples Lewis, pozitivizmi üreten veya destekleyen bu tür kişileri aklı ve karnı olup “göğsü olmayan insanlar” diye tasvir etmektedir.^[146] Scheler’in gözünde, aklı körelten aşk değil, duyusal dürtülerdir. Günümüz bilimsel düşün­cesinde duygulan ve inançlan işe karıştırmama anlamında nesnellik hala bir idealdir. Dolayısıyla modern bilimsel düşünce, aşk veya gönlü labo- ratuvar veya çalışma mekânının dışında tutulması gereken bir şey olarak görmektedir.

Günümüzde Kur’ân’da tefekkür kavramına dair çalışmaların pek çoğunda bilimsel, mantıksal düşünceye ağırlık verilmesi, gönül ya da aşka hemen hiç referansta bulunulmaması muhtemelen bahsettiğimiz kelamî, felsefî ve modern bilimsel düşünce gelenekleri ile yakından ilgi­lidir. Buna karşılık Kur’ân’da tefekkür ile ilgili ayetlerin anlamının boy- leşi bir bilimsel ve mantıksal düşünce ile sınırlandırılması pek mümkün görünmemektedir. Zira Kur’ân akıl ve değer, akıl ve gönül arasında açık bir ayrım yapmamaktadır. Epigrafta kullandığımız “Onların kalpleri vardır ama anlamazlar”^[147] mealindeki ayette anlamanın kalbe atıfla ele alınması, sadece bir tarihsel ve kültürel dil kullanım meselesi değildir.^[148] Belki o daha ziyade ‘aklın bildiğini kalbin tasdik etmesi veya kalbin hissettiğini aklın itiraf etmesi’ bağlamında insanın bir değerler sistemini bütün varlığıyla benimsemesine işaret etmektedir.

Bir diğer ifadeyle, mesele aklın nesnel bir hakikate açıklığından ziyade, insan varlığının bütünüyle en üst değerleri hissetmesi ve kabullenmesidir. “Allah onları sever, onlar da Allah’ı severler”^[149] ve “Allah’ı seviyorsanız bana uyun. Al­lah da sizi sevsin”^[150] mealindeki ayetler Allah’ı bilmek, O’na inanmak ve Onu sevmenin/O’nun tarafından sevilmenin ayrıştırılamazlığına dikkat çekmektedir. Buna paralel olarak sevgisiz tefekkür ve tefekkürsüz sev­ginin Kur ânın anlam dünyasına yabancı olduğunu rahatlıkla söyleye­biliriz. Değerden (sevgi, aşk) bağımsız bilgi ve bilgiden bağımsız değer tasavvuru yalnızca Kur’ân’ın ruhuna değil, klasik düşünce sistemlerine de uzaktır; o, insanlığın bir modern icadıdır.

Günümüzde akıl ve aşkın bir ikilem olarak görünmesi bizi şu temel sorularla baş başa bırakmaktadır: Akıl ve aşkı birbirinden ayırmak ve onları öncelik-sonralık, üst (kontrol eden)-alt (kontrol edilen) ilişkisi içinde ele almak ne kadar sağlıklı bir tutumdur? Rasyonel mantık ile gönül mantığı gerçekte birbirine zıt mıdır? Ibn Sina, Ibn Hazm ve Max Scheler’in akıl ve aşk ilişkisine dair yaklaşımlarına göz atmak, bu soru­ların derinliğini farklı açılardan görmemize imkan verebilir, ilaveten, Kuran ve tefekkür konusunu araştırmak isteyenlerin aşk konusunu göz önünde tutmaları için hatırlatıcı bir rol oynayabilir.

Varlığa Susamak

Ibn Sînâ, Aşk. Risalesi (Risale fi’l-Işq) adlı kısa yazısında akıl ve aşkı bir­birinden ayırmanın imkânsızlığına dikkat çekmektedir. Bunun nedeni aşkın Tanrı dahil tüm varlıklarda açığa çıkan metafiziksel bir ilke olma­sıdır. Daha açık deyişle, Tanrı aşkın kendisidir ve Onun taşmasıyla olu­şan tüm kâinat farklı derecelerde de olsa aşkla doludur. Aşk, varoluşun nedenidir; aşkın ortadan kalkması, varoluşun bitmesidir.¹⁵¹ İbn Sînâ’nın bahsettiği husus, Mircea Eliade’ın ‘arkaik ontoloji’ adını verdiği antik kültürel-mitik inançlarda açığa çıkan ‘varlığa susamak’ ile eş anlamlıdır. Eliade’ın yorumuna göre, her arkaik insan varoluşa yönelik susuzluğu­nu ancak Tanrının yeryüzünde tezahürü (epifani, kutsal) ile bir ölçüde giderebilmektedir. Bu tezahür veya tecellinin gerçekleşmemesi, yok ol­makla eş anlamlıdır. Bu durum varlığı kendi içinde zorunlu ve mümkün diye ayıran ve sadece Tanrının varlığını zorunlu olarak gören İbn Sînâ için de geçerlidir. Tanrı dışındaki tüm varlıklar haddizatında mümkün oldukları için daima varlığa susamaktadırlar. Onlara sudur ve feyz yo­luyla varlığın verilmesi, bu susuzluğu tamamen ortadan kaldırmamak­tadır, zira varlığın devamı daimî feyze bağlıdır. Dolayısıyla varlıkların Tanrıya bağımlılığı sonu gelmez bir susuzluğa (aşka) yol açmaktadır.

Bu yüzden Tanrı dışındaki her bir varlık daima iki zıt kutup arasın­da yer almaktadır. Bir kutbu Tanrı’nın sonsuz taşma gücü, diğer kutbu nihaî yokluk oluşturmaktadır. Bu iki zıt kutup Platon ve Plotinus’un başvurdukları eros (aşk) mitinde Poros (Porous) ve Penia adlı iki karak­terle temsil edilmektedir. Poros bolluk ve bereketi, Penia ise yoksun­luğu simgelemektedir. Eros (aşk), Poros ve Penia’nın çocuğudur. Bu yüzden eros aynı anda hem bolluk ve bereketi hem de aşırı yoksunluğu tecrübe etmekte ve kaderi bu iki zıt kutup arasında şekillenmektedir.^[152] Ibn Sînâ’da Tanrının sonsuzca taşmasından (karşılıksız olarak varlık bağışlama anlamında cömertliğinden) nasiplenme hali Poros karakteri ile örtüşmektedir. Buna karşı bu cömertliği henüz tecrübe etmemişlik anlamında saf yoksunluk (Plotinus ve îbn Sînâ’da saf madde, heyûlâ) Penia karakteri ile paralellik arz etmektedir. Aşk iki zıt kutup arasında kalmışlık olarak aynı anda hem varlığa hem de yokluğa yönelmektir. Daha teknik düzeyde söylersek aşk, aynı anda hem Tanrı dan hareketle varlığa çıkmayı (sudur, iniş) hem de her bir mümkün varlığı tehdit eden yokluktan geriye (Tanrıya) dönüşü (çıkış) simgelemektedir. Her bir var­lık, varlığa gelirken açılan yolu gerisin geriye izlemeye çalıştığı için hep yoldadır.

Varlıktan yokluğa ve yokluktan varlığa bu çift (zıt) yönlü geliş- gidiş, tam da eros mitindeki Poros kelimesinin etimolojik anlamıyla bizi tanıştırır. Poros, etimolojik olarak açıklık, geçit, gözenek gibi anlamlara gelmektedir. Tanrı’nın dışındaki her bir varlıkta poros yani kendi dışına yönelik gözenek veya açıklık söz konusudur. Bu gözenek veya açıklık sayesinde her bir varlık hem kendi içinde tamamlanma arzusunu taşı­makta hem de bu arzunun gerçekleşebilmesi için Tanrı ya yönelmekte­dir. Dolayısıyla aşk, her bir varlığın hem içkin hem de aşkın boyutunun açığa çıkışıdır. Her bir tohum, toprakta açılıp yeşerirken kendi amacına ulaşmaya çalışır. Bu onun içkin boyutudur. Ancak onun kendi amacı için çabalaması varlığa susamasıdır. Bu susuzluğu ancak sudur veya feyz yoluyla an be an giderildiği için o hep kendi ötesine açık kalmaktadır. Buna paralel olarak insan aklının daima çalışmak ve yol almak duru­munda kalması (bi’l-fiil akıl) onun poros boyutudur. Aynı aklın henüz fâaliyete geçmemiş maddi (heyûlânî) hali ise, penia boyutudur.

Şimdiye değin yaptığımız yorum ve analizler, Ibn Sînâ’nın akıl ve aşk arasında kurduğu ilişkiyi daha rahat kavramamıza imkan verebile­cektir. Aşk, varlığa susama anlamında her bir mümkün varlıkta açığa çıkan bir eğilim, arzu ve yöneliştir. Taş, bitki, hayvan, insan, semavî akıllar dahil olmak üzere her bir varlık tabakasında farklı düzeylerde açığa çıkan bu eğilim, arzu ve yöneliş kâinatın uyum ve ahenk içinde var olmasını mümkün kılmaktadır. Dolayısıyla aşk her ne kadar ilk başta içkin ve aşkın olarak her bir varlığın sadece kendisini ilgilendiren bir şey gibi görünse de daha geniş açıdan o, varlıkların kendi aralarında­ki uyumunu da beraberinde getirmektedir. Bu durum bir ud üzerinde bulunan her bir telin kendi akorduna çekildiğinde teller arasında tam bir ahengin ortaya çıkmasına benzemektedir. Bu anlamda İbn Sînâ’da aşk, tüm kâinattaki genel rasyonalitenin kurucu bir unsurudur. Aşk söz konusu olmadığında fiilen bir düzen ve uyum söz konusu olamamakta­dır. Zira aşk, varlıkların varlığa gelirken kendi içkin amacına ve Tanrı ya yönelme gücüdür.

Buna paralel olarak, akıl veya rasyonalite olmadığında aşk sadece bir güç, eğilim ve arzu olarak kalmakta yani ona belli sınırlar içinde yön sunacak bir genel şema kalmamaktadır. Belki bu durum kısmen kendi yatağında akan ırmak ile yatağı olmadığı için rastgele etrafa yayılan sel arasındaki farka benzetilebilir. Irmağın kendi yatağında akması ondaki enerjiye rasyonellik kazandırmaktadır. Bu yüzden İbn Sînâ’da akıl, var­lığını aşka borçlu olmasına karşın aşka yön ve anlam kazandırmaktadır. Daha açık ifâdesiyle, aklın var olmak ve yol alabilmek için aşka ihtiyacı vardır; ama aşkın doğru yöne yöneldiğini fark edebilmesi için akla ih­tiyacı vardır. Bunun temel nedeni, aşkın herhangi bir refleksiyon (fer- kındalık) gücüne sahip olmamasıdır. Aşktan yoksun akıl, henüz varlığa gelmemiş akıldır. Buna karşın akıldan yoksun aşk, varlığa çıktığını fark edemeyen bir güçtür. Aşkın kendisini fark etmesi daima akıl (refleksi­yon gücü) aracılığıyla mümkündür.

Yeni doğan bir bebeğin içgüdüsel olarak annesine yönelmesi aşktır. Aynı bebeğin zamanla kendisini ve annesini tanıması akıldır. Taş, bitki ve hayvanlarda refleksiyon gücü anlamında akıl söz konusu olmasa da onlarda içkin olan aşk kozmik rasyonalitenin (varlığın düzeni, genel şema) sınırları içinde yol almaktadır.^[153] İnsan söz konusu olduğunda bedensel (aşağı) ve göksel/manevî (yukarı) âlemler arasında farklı aşk tecrübeleri açığa çıkmaktadır. Beden cinsel arzu duyabilir. Bu onun do­ğal eğilimi veya aşkıdır. Ama bu eğilimin neslin devamını sağlayacak ve ruhun manevî eğilimini perdelemeyecek şekilde aklen kontrol edilmesi önemlidir. Akıl, refleksiyon gücü olarak, aşkı ‘olması gereken’in sınır­lan içinde tutmak ve yönlendirmek durumundadır.^[154] Bu durum insan ve Tanrı arasındaki simetrinin artması için gereklidir.

Simetri, Yunanca ortak ölçü anlamında gelmektedir. Din dilinde bu simetri, ‘insanın Tanrı’ya benzemesi, Allah’ın sıfatlarıyla sıfatlanma şeklinde metaforlaştırılır. Buna göre her bir varlığın kendi kapasitesi ölçüsünde Tanrı’nın tecellisine mazhar olması (aşk) onun Tanrı ile si­metrik ilişkisidir. Saf yokluk (saf kötülük, heyûlâ), saf Varlık (saf iyilik, Tanrı) ile mutlak asimetri içindedir. Her bir varlıkta İlahî tecelli yo­ğunlaştıkça simetri artmaktadır. Aklın Tanrı ile ilişkisi, tecelliye maz­har olma oranında değişkenlik göstermektedir. Bir akıl, tam kapasite ile tecelliye mazhar olduğunda ortaya -sûfîlerin ittihad dediği- özel bir durum çıkmaktadır.¹⁵⁵ Ancak ne olursa olsun, hiçbir mümkün varlık, Zorunlu Varlığa (Tanrı) tam olarak benzeyemeyeceği için ortada dai­ma bir asimetri (benzememe, başka olma) kalmaktadır. Bu yüzden Ibn Sina’nın sisteminde mümkün varlıklarda açığa çıkan aşk, nihayetinde bir olumsuzlanma (negation) durumudur. Tanrı -aşkın kendisi ve kaynağı olmakla birlikte- daima kendisinden farklı olanı (mümkün varlıkları) var ettiği için, sudur esnasında aşk radikal bir bölünme veya dönüşüm geçirmektedir. Tanrı söz konusu olduğunda aşk Tanrının olumlanması- dır. Diğer varlıklar söz konusu olduğunda aşk -Tanrı’dan başka (eksik) olma anlamında- varlıkların olumsuzlanmasıdır.

Bu açıdan bakıldığında varlıkların Tanrı ile ilişkisi kelimenin tam anlamıyla a/simetrik bir ilişkidir. Bu durum daha önce değindiğimiz gibi, aşkın Poros ve Penia adlı iki zıt kutup arasında var olmasının bir sonucudur. Dolayısıyla Ibn Sina, Aşk Risalesinde -sûfîlere atfen- müm­kün en yüksek tecelliyi ittihad olarak dile getirse de her bir tecelli aynı zamanda tecelliye mazhar olan varlığın Tanrı’dan farklılığı (eksikliği) anlamında olumsuzlanması olduğu için, ittihadın olumsuzlanmasıdır. Mutlak Birliğin kâinattaki her bir tecellisi kaçınılmaz olarak Tanrı’dan ayrışmayı (olumsuzlanmayı) beraberinde getirdiği için mutlak birlik doğrudan kavranamaz olarak kalmaktadır. Bir başka deyişle Tanrı’nın dışındaki her bir varlık, Tanrıyı kendi eksikliğinden hareketle kavraya­bileceği için olumsuzlama olumlamayı daima önceleyecektir. Olumsuz- lama (Tanrı’dan farklılık, eksiklik) nihaî olarak aşılamayacağı için Tan- rıhın birliğini tecrübe etme anlamında olumlama -yaratıklar için- nihaî olarak imkânsızdır. Bu yüzden Tanrının mutlak birliği ontolojik bir tecrübe değil, sadece akim bir temâşâ konusudur. Böylece aşk, bizi Tan- rı’ya yönlendirdiği kadar bizi hep Tanrı’dan uzak tutan bir güçtür. Aş­kın bizi Tanrı’dan uzak tutması aklın temâşâ eylemini, dolayısıyla aklın kullanımını mümkün kılmaktadır. Bu yüzden mistiklerde gördüğümüz aklın mantığı ve kalbin mantığı şeklindeki ayrım Ibn Sînâ’nın düşünce sisteminde pek mümkün görünmemektedir.

…

Burhaneddin Tatar – Sonsuzun Sınırında,syf:442-458

Dipnotlar:

[137] Edward S. Casey, “Taking Emotion Far Out”, Phenomenology and Perspectives on the Heart, ed. Anthony Steinbock (Switzerland: Springer, 2022), 71-84; Anthony J. Sreinbock, Knowing by Heart: Loving as Participation and Critüjue (Evanston: Nort- hwestern University Press, 2021), 160.

[138] Jean Luc Nancy, “Shattered Love”, The Inoperative Communi* ed. Peter Connor (Mınneapolıs: University of Minnesota Press, 1991) 89.

[139] Nancy, Shattered Love”, 97.

140 Albert Einstein, “Physiscs and Reality”, Daedalus, 132/4, On Science (Fail, 2003), 22-25

[141] Henri Corbin, Creative Imagination in the Sufism oflbn Arabi, trans. R. Manhe- im (Princeton: Princeton University Press, 1969), 191-194; Shmuel Moreh, “The Shadow Play (“Khayâl al-Zill”) in the Light of Arabic Literatüre”, Journal afArabic Literatüre 18 (1987), 46-61.

[142] Kale Tamun ve Sanat Merkezi, “Alev Ebüzziya Belgeseli” (Erişim 1 Ağustos 2024).

143 Burada Michael Augros’un çevirisini kullanmaktayız. Michael Augros, “The Ope- ning Line of Aristode’s Metapbysics” (Konferans Metni, California, January 26, 2022). (Erişim 3 Ocak 2025).

144.Augros,”The Opening Lıne of Arıstototle’s Metaphysic.”

[145] Max Scheler, “Love and Knowledge”, On Feeling, Knouring, And Valuing: Selected Writings, ed. H. J. Bershady (Chicago: The University of Chicago Press, 1992), 147.

[146] Clive Staples Lewis, “Men Wİthout Chests”, The Abolition af Man (Erişim 5 Ocak 2025).

[147] el-A‘râf 7/179.

[148] Kalbin bilişsel rolü, antik kültürlerden beri kabul görmüştür. Söz gelimi Firavunlar dönemi Mısır’da kalp, tanrıların ve gücün kaynağıdır. “Göz görür, kulak işitir, hunin koklar; onlar kalbe durum bildirirler; bilme gücünü ortaya çıkaran kalptir; dil kalbin düşüncesini tekrarlar.” Ragnhild Bjerre, «Ptah, Creator of the Gods: Reconsiderati- on of the Ptah Section of the Denkmal”, Numen 23/ 2 (August, 1976), 81-113.

[149] el-Mâide 5/54.                                                                          ⁶

[150] Âl-i îmrân 3/31.

151 İbn Sînâ, “Risale fi Mahiyeti’l-Işk” (Aşkın Mahiyeti Hakkında Risale), nşr. – çev. Ahmed Ateş (İstanbul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, İbrahim Horoz Basımevi, 1953), 2-5. Risalenin İngilizceye çevirisi için bk. İbn Sina, “A Tre- atise on Love”, trans. Emil L. Fackenheim, Mediaeval Studies 7/1 (1945), 208-228.

[152] Bukonudaki bir analiz için bk. Dinütros Vasilakis, Neoplatonic Love: The Maaphysics of Eros in Plotinus, Proclus and the Pseudo-Dionysius((London: King’s College, Dok-tara tezi,2014)

[153] İbn Sînânın aşkı yarar ve zarar bağlamında ele alırken, üzerine gelen kurdu gören eşeğin maşuktan (arpa yemekten) vazgeçtiğine işaret etmektedir. İbn Sînâ, “Risale fi Mahiyeti’l-Işk” (Aşkın Mahiyeti Hakkında Risale), 6. Bu vazgeçiş ihtiyari bÜe olsa, hala kozmik rasyonalitenin sınırlan içinde ortaya çıkmaktadır.

[154] ibn Sına, “Risale fi Mahiyeti’l-Işk” (Aşkın Mahiyeti Hakkında Risale), 10-12

155 îbn Sînâ, “Risale fi Mahiyeti’l-Işk” (Aşkın Mahiyeti Hakkında Risale), 16.