Aktarılabilen Veya Aktarılamayan Bilgi
Varlık hakkındaki bilginin mümkün olması, onun öğretilebilir, aktarılabilir olmasını doğrudan doğruya içerir mi? Yani bilmek veya bildiğini sanmak, bir şey bildirmeyi içerir mi? Veya şöyle de sorabiliriz: bilmeyen, bilmediği şeyi, bir bilenden / bildiğini iddia edenden öğrenebilir mi? Bilgi (bu örnekte erdemin bilgisi) mümkündür ve öğretilebilir. Ve öğrenen insan her gün, bir önceki günden daha fazla iyiye doğru ilerleyebilir. Akış ve oluş sürecine tâbi bir varlık anlayışı içinde, bilgiyi duyu verileri ve onların lisandaki karşılıklarıyla özdeş gören Protagoras açısından, bunların bir başkasına aktarılması veya bir başkasının da, hocanın yol göstericiliği sayesinde deneyim yoluyla aynı verileri edinmesi mümkündür. Ancak beri yandan yine Protagoras “insan her şeyin ölçütüdür” önermesiyle, bu bilginin de, sana, bana ve bir başkasına göre farklı yani göreceli olduğunu temellendiren düşünürdür.
Aslında girişte betimlemeye çalışılan günümüzün deneyimleri ışığında, dile getirmeye çalıştığımız mesele budur. Herkese göre giderek daha farklı, hâttâ birbirine bütünüyle aykırı seyreden gerçeklik algısı içinde, biz birbirimizi nasıl anlayacağız? Düşmanlıkların ve giderek kanıksanan cinayetlerin, kitlesel katliamların, vicdanlarda daha güçlü bir karşılık bulmasını nasıl sağlayacağız? Herkesin kendi zihnindeki (öznel ve doğrudan) varlık hakikati üzerinde değil de, genel geçer olanın bilgisi ve hakikati üzerinde nasıl anlaşacağız?
Bu doğrudan varlık, hakiki varlık değil, bilakis mutlak aracıdır, düşünülen varlıktır, düşüncedir. – ve varlık burada birliğin formunu alır- “ölüm uyanıkken gördüğümüz, ama uykudayken düşlediğimiz şeydir.” Çünkü burada inatçı, sıkı bir yapı görüyoruz. Bu bağlamda duyulur algı üzerine Heraklit şöyle diyor: “gözler ve kulaklar barbar ruhlu insanlar için kötü tanıktırlar. Akıl (logos), elinin altındaki en iyinin değil, sadece tanrısal ve genel olan hakikatin yargıcıdır.( G. W. F Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Phihsophie Bd.I. Suhrkarrm Frankfurt am Main 2003,s.338)
Hegel, Herakleitos’dan kendisine dek uzanan tarihi çizgide, genel geçer ve hakiki bilginin imkânı olarak, akla başvurmak dışında bir seçenek önermiyor. Çünkü ancak akıl, kendi kurduğu öznel hakikat ile kendi dışındaki olası nesnel hakikati birbirinden ayırabilecek veya en azından bunun üzerinde düşünebilecek bir yetiye ve yapıya sahiptir. Aslında akıl açısından kendi dışındaki dünya hakikati üzerine düşünebilmek, kendi hakikati üzerine düşünmekten daha önce gelen bir edim olmalıdır. Çünkü aklın kendisini bilmesi, yani bir bilinç varlığına dönüşmesi, insan açısından gerçekleşen ilk yabancılaşma durumudur. Yabancılaşma burada bir bilinç durumu olduğu kadar, bir durum bilinci olarak da dikkat çekicidir. Yani bilincin, kendi dışına taşarak, kendi kendini idrâk etmesi şeklinde ortaya çıkan yabancılaşma, özgün bir bilinç durumudur. Ve bu özgün bilinç durumunun idrâki, bu durum hakkındaki bilinci içerir. Yine Hegelci anlayıştan hareket edersek: insanın aktif bir bilinç varlığı olması, onun kendi bilincini idrâk etmesiyle zirve yapmıştır.
İnsanın doğadaki, diğer canlılardan ayrılması, yani onların yabanına düşmesi bilme ve bilinç imkânlarıyla elde edilmiş bir “kayıp” olsa gerektir. Yabancılaşmanın başlangıcı olarak bu noktayı saptayabiliriz. Bilincin kendisinden çıkıp, dışardan kendisine bakarak veya kendi üstüne katlanarak, kendikendi-ni idrâk etmesi, bunun üzerine düşünmesi ve bunu ifa.de etmesi, varlığın çok katmanlı yapısı tarafından belirlenen, çeşitli yabancılaşma aşamalarını da mümkün ve zorunlu kılıyor.
İnsanın bilme ve bildirme süreçleriyle ilgili olarak, varlığın insan eliyle maruz kaldığı çok katmanlı yabancılaşma aşamalarını, şöyle tasnif edebiliriz: Herhangi bir “şey”, söz gelimi, sıradan bir “sandalye” bilen özne tarafından ifade edilmek istendiğinde:
A) Bizim dışımızdaki gerçeklikte var olduğunu “varsaydığımız” ve onun bilgisine sahip olduğumuzu, bu sayede başkasına da bildirebileceğimizi öngördüğümüz sandalyenin gerçek (real) varlığı.
B)Duyularımız ve duyuya dayalı deneyimlerimiz aracılığıyla sandalyeden aldığımız izlenimler (impression) sayesinde, sandalyenin bizim zihnimizde oluşan belli belirsiz imgesi (video) yani onun irreal varlığı
C) Bu objeyi lisan varlığına taşıyarak ona işaret eden, onun işitsel bir yapıda bize ulaşmasını sağlayan ve (örn. Türkçe’de) “sandalye” şeklinde çınlayan maddi (audio) ses frekansları.
D) Eğer bildirimimiz, sabitlenmiş bir formda, örneğin yazılı ise, söz konusu objenin lisanda kapladığı sesleri temsil eden ve S, A, N, D, A, L, Y, E şeklinde dizilen alfabe dediğimiz görsel (grafik) varlık formları.
Görüldüğü üzere basit ve yalın tek bir şeyden söz ederken bile, aslında birbirinden farklı en az üç varlık alanından, eğer ifademizi mağara resminden alfabeye uzanan süreçte zamana (eşyanın hareketine) karşı grafik formla sabitlemek isti-yorsak, dört faklı varlık alanından geçmek, onlarla iş görmek zorundayız. Sandalyenin bizim zihnimizdeki imgesi, sandalyenin kendisi olmadığı gibi, onun gerek lisan varlığında, gerekse grafik varlıktaki similasyonları da, sandalyenin kendisi değildir. Tıpkı şey hakkındaki bilgimizin de şeyin kendisi olmaması gibi. Burada belirlemeye çalıştığımız, real objeden, alfabeye uzanan varlık alanlarının, ayrıca her biri, bizzat bir sorunlar yumağı olarak, zaten düşünce tarihinin ilgi alanı içindedirler. Fakat biz şimdilik, bu alanların kendi özgül konumlarının içinden geçerek, ifadeyi / bildirimi nasıl mümkün kılarız, onun derdindeyiz.
Dolayısıyla, daha ayrıntılı ve kavramsal bir meseleyi ifade etmeye giriştiğimizde, bunun karşı tarafa iletilebilmesi için, bizi bekleyen zorlukları bu dört farklı varlık alanını göz önüne alarak hesaplamamız gerekiyor. Yani “sandalye” bir yana, biraz daha kapsamlı bir ifade dile getirdiğimizde, söz gelimi: “Yunanistan’da ortaya çıkan ekonomik kriz, insanlığın değil, küresel sermayenin kendi krizidir” türünden bir bildirimde bulunduğumuzda, muhataplarımızdan en az yarısının, bu ifadeyle kast ettiğimiz şeyi anlamayacaklarını ya da yanlış anlayacaklarını varsaymak durumundayız. Dört ayrı varlık alanından geçerek ortaya çıkan böylesi bir ifadenin anlaşılması, burada dile getirdiğimiz sorunlara öteden beri emek harcayan küçük bir azınlığa başlangıçta kolay gelebilir. Ama aynı intelektüel azınlığı, bu ifadenin devamıyla tartışıldığı bir forumda, ilk yarım saatten sonra, saç saça baş başa görmeyeceğinizin bir garantisi yoktur.
Yukardaki çıkarımların ışığında söylemek gerekirse: bir şeyin, bizim tarafımızdan “kendinde olduğu gibi” bilinebilmesi, ne denli zor, hâttâ imkânsızsa, bir bilginin de “bizde olduğu gibi karşı tarafa geçmesi, o denli zor, belki de imkânsızdır. Bu epistemolojik mesele, kendisini tartıştığımız bu aşamada, toplum içinde anlaşılmak bakımından, beklentimizi asgari, çabamızı ise azami tutmak gibi bir etik yükümlülük doğurmaktadır. Yani söylediğimiz ve yazdığımız şeyin anlaşılır olmasının sorumluluğu, muhatabımızın anlayışsızlığından önce bizim omuzlarımızdadır. Öyleyse, bir ifade, bir metin, ne kadar anlaşılmaz veya zor anlaşılır ise, ifadeyle “şey” arasındaki olağan yabancılaşmayı, gereksiz yere o derece artırmış ve müellifini de o denli etik dışına savurmuş demektir.
Tüm bunlardan sonra, birçok başka bağlamda olduğu gibi, yine dönüp dolaşıp ister istemez Gorgias’ın ünlü tezinin, kendisini dayattığı bir zaman dilimine demir atmış bulunuyoruz: 2- Bir şey yoktur, 2- olsa da bilinemez, 3- bilinse de bildirilemez. Varlığı konumlandırma ve onun, olası bilgisinin imkânı / imkânsızlığı bakımından birbirine bağlı aşamalar içeren yukardaki tez, yine yukarda çerçevesini çizmeye çalıştığımız, anlaşılamama, anlatamama, bilme fakat bildirememe gibi süreçleri içeren bir yabancılaşma ortamı açısından, belki bize yardımcı olabilir.
Yakından baktığımızda, Gorgias’ın yukardaki tezi, birinci önermesinde varlık bilimsel (ontolojik), ikinci önermesine bilgi kuramsal (epistemolojik), üçüncü önermesinde ise pedagojik bir yüklem içeriyor. Birinci önermede varlık ya da varolanın, varlığı veya yokluğu hakkındaki ontolojik belirlenim, aynı zamanda epistemolojik bakımdan bize, onun bilgisinin edinilemeyeceğini bildiriyor. Eğer bir şey yoksa zaten üzerinde ko-nuşulacak, anlaşmaya varılacak bir şey yok demektir. Burada, “hiçlikten hiçlik doğar” ilkesi gereği, olmayan bir şeyden herhangi bir problemin türemesi mümkün olmayacağı için, bizim var saydığımız ve yer yer bunalmamıza neden olan, herhangi bir iletişim sorunu da yoktur. Tezin ikinci önermesi uyarınca, şey varsa bile biz onu bilecek imkân ve yetiye sahip değiliz. Çünkü bir şeyi bildiğimiz kanaatine nereden vardığımız sorusu, hâlâ gizemini koruyor.
Gorgias tezinin üçüncü önermesinde, bir şey var olsa ve biz onun bilgisine sahip olsak bile, bildiremediğimize göre, olsa olsa bu tek seferlik ve kişiye özel bir tecrübeyle edinilen bilgi olmalıdır. Böyle bir bilgi elbette başkasına bildirilemez. Bu son yüklem, adeta pedagojinin imkânsızlığına vurgu yapıyor gibi görünse de, aslında sanki burada gizil bir ihtimal mevcuttur. Bir şey var, fakat biliniyor ve bildirilemiyorsa ve buna rağmen bir başkası onu bilmek istiyorsa, o da kendi kişiye özel / tek kişilik tecrübesiyle belki onu edinebilir. (Gerek eski çağlarda, gerekse günümüzde, mistik / esoterik tecrübeyle elde edildiği var sayılan bilginin, bu tanıma uyduğunu söyleyebiliriz.) Muhatapların birbirlerini anlamamalarına rağmen, hâlâ birbirlerine bir şey anlatmaya çalıştıkları durumlarda, her birinin kendine özgü tecrübe sonucu, bir şey bildiğine olan inancı ağır basıyor olsa gerektir. Ancak insanın, başkasına aktaramadığı bir bilginin mevcudiyetine inanması başlı başına bir sorun, hakikaten kişiye özel tek kişilik bir bilgiye sahip olması ise bir başka sorundur.
Meseleyi, çeşitli farklı yönlerden irdeleyerek açımlamaya çalıştıktan sonra sadede gelecek olursak: Sağ Hegel izleyicisi olan Bendetto Croce’ye göre, ifade edilemeyen şey mevcut değildir ve nerede bir ifade varsa, orada bir şey mevcuttur.(Bkz. Benedetto Croce: İfade Bilimi ve Genel Lingilsitik Olarak Estetik, Remzi Kitabe vi, İstanbul 1983.
Dolayısıyla bir şey varsa, onun bilinmesi ve ifade edilmesi mümkündür. Buradan, Gorgias’ın dile getirdiği, şeyin yokluğu ihtimalini aşmak için, şeyden ifadeye değil, ifadeden şeye gitmenin daha sağlıklı olduğu çıkarımına ulaşıyoruz. Yani Gorgias’ın tezinin, basit fakat dâhice ters çevrilmesi, sorunun çözümüne ön ayak olacak gibi gözüküyor.
Öyleyse, ilgimizi şeyin mevcudiyetine değil, ifadenin mevcudiyetine yöneltmek durumundayız. Nerede bir ifade varsa orada bir şey vardır. Ve ifade (expression), ifade olarak, anlaşılabilir olandır, anlaşılamıyorsa ifade değildir. Şeyin varlığıyla, onun ifadesini özdeş kılan bu çıkarım, anlaşılamayan karmaşık ifadelerin de, aslında olmayan üzerine çıkartılan sesler ve grafik formlardan ibaret bir takım veriler olduğunu gösteriyor.
Yani, ifadenin anlaşılamaz olması, olmayan veya bilinmeyen üzerine tutturulmak istenen, imkânsız bir söylem çabasından başka bir şey olmasa gerektir. O halde günümüzde maruz kaldığımız iletişimsizlik meselesi, yukarda değindiğimiz, olmayan bir fantastik dünya kurgusunu, hakikat gibi algılama ve öylece ifade etme çabasının sonucudur diyebiliriz. Birbirini anlamayan insanlar, sakın Harry Potter’in gerçekte olmayan dünyasını konuşuyor olmasınlar.
Tersinden söyleyecek olursak, şeyin varlığı, onun hakkındaki bilginin ilk imkânı olmalıdır. O nedenle, varlık hakkındaki bilgiyi talep eden “varolan nedir? sorusunu, Aristoteles “bir varolan olarak varolan nedir?” şeklinde düzeltiyordu. Şeyin kendisi ne denli karmaşık, ne denli “kendinde olduğu gibi” bilinmesi mümkün olmasa da, eğer şey mevcutsa, onun hakkındaki bilgi ve o bilginin ifadesi, muhataplarınca anlaşılabilir olmalıdır. Yukarda, şeyle, grafik ifade arasında ortaya çıkan dört aşamalı yabancılaşma formuna geri dönersek: anlaşılamayan bir ifadenin, ister sesli, ister grafik aşamada olsun, herhangi bir gerçek (real) objeyi değil, doğrudan doğruya muğlak imgeyi, yani kurgusal (irreal) bir tahayyülü, gerçek varolan olarak kabul edip, öylece ifade ettiği sonucuna varırız. Gerçek olanın yitirilmesi, kurgusal (irreal) olanın, onun yerine ikame edilmesini kaçınılmaz kılmıştır.
Dolayısıyla post-modern zamanların varlık kavrayışı, ger- çeklikten, gerçek (real) objeden değil, kurgusal (irreal) objeden hareket eden bir eğilimi bize gösteriyor. Birbirini anlamayan tarafların ifadelerinde ortaya konan, gerçek obje yorumu değil, günümüzde bir moda haline gelen kendi zihinlerindeki kurgusal (irreal) obje yorumlarıdır. Kimse muhatabının tahayyülündeki muğlak imgeleri, kendi zihninde canlandırmadığı için, bir körler sağırlar ilişkisi/sizliği günübirlik eğilim halinde yaygınlık kazanmıştır. Zihindeki belli belirsiz imgenin gerçekliğinden yola çıkan insan için, uzmanlık ve dış dünyanın bilgisi önemini yitirmiş, herkesin her şeyi, öğrenmeden bilebileceğine dair bir üst yeteneklilik sanısı, hakikat arayışını durdurmuştur.
Burada gerçeklik (realite) algısının yitirilmesinde ve gerçeklikle ile kurgusal (irreal) olanın yer değiştirmesinde kitle iletişim araçları ve medyanın çokça bilinen işlevine kısa bir geri bakıştan kendimizi alıkoyamıyoruz. Söz gelimi: yıllarca Mad Max ve benzeri fantastik kurgulardan sonra, gerçek dünyanın da böylesi bir fanteziye uydurulacak şekilde kurgulanabileceğini, Işıd ve onun dünyaya sunuluş tarzı çarpıcı biçimde sergiliyor. Bu çoktandır bilinmekle birlikte, vurgulanması gereken önemli ayrıntı şu olsa gerek: Fantezinin gerçeklik olarak kurgulandığı durumda, üzerinde anlaşılabilecek genel geçer objektif gerçeklik ortadan kalkıyor. Örneğin: Işıd fenomeni kendisi gerçek olmakla birlikte, salt fantastik kurgunun içerebileceği türden bir subjektivizmi yansıtıyor. Yoksa Avrupa dâhil, dünyanın çeşitli yerlerinden gelerek, bu ‘gerçeküstü” vahşet yapısına katılan insanların, kendilerini hangi meşruiyet duygusuyla buna ikna ettiklerini açıklamanın, bir başka yolu olmalı. Aynı durum, imgelemindeki cennet tahayyülünü, gerçeğe dönüştürme çabasındaki intihar eylemcisi için de geçerli olsa gerek.
Üzerinde anlaşılabilecek objektif gerçekliğin, kurguya dönüştürülerek, bireylerin sübjektif algısına sunulması, bireyin de onunla istediği fantastik kurguyu tesis etmesine imkân tanıyor. Böylece artık sizi dünya gerçekliğine, fizik yasalara, toplum ve tarih varlığının işleyiş düzeneğine, hukuki yasalara, töresel normlara bağlayan bir gerçeklik söz konusu değildir. Sizin dışınızda bir anlam dünyası yoktur. Bu dünyaya, öteki canlılara, öteki insanlara, olası bütün anlamları siz veriyorsunuz, vermezseniz de vermiyorsunuz. Buna göre gücü yeten herkesin, kendi siyasasını, kendi hukukunu, kendi dünya tahayyülünü gerçekliğe ikame edebileceği ve bunun meşriyetini sadece kendi imgeleminden (tahayyülünden) ve kişisel isteklerinin kapsamından tesis edebileceği bir dünya durumu ortaya çıkıyor. Doğrusu, sübjektif-naturalizmden, sübjektif- idealist (tekbenci) obje kavrayışına uzanan bir pratiğe ve onun belirlediği bir zaman dilimine tanıklık ediyoruz.
Fakat bütün bir zaman süresince algılayan ya da düşünen siz kendiniz değil misiniz? Öyleyse bu, amaca götürmüyor. Bu, sadece tininizdeki ideleri hayal gücünüzün yardımıyla biçimlendirmek durumunda olduğuğuzu gösteriyor; fakat bu, düşüncenizin objelerinin, sizin tininizin dışında [abç. O.T.] var olduğunu, mümkün sayabileceğinizi de göstermiyor.(George Berkeley. Hine Abhandlung ûber die Prinzipien der memchliçhen Erkennt- nie. Meiner. Hamburg 2004. § 23 S. 36)
Artık dünya, siz kendi hayal gücünüzle nasıl kurgularsanız, nasıl olmasını isterseniz, size öyledir. Bunun için, kendi tininizin idelerinin dışında bir yerden meşruiyet temin etmeniz gerekmez. Ve bu sübjektif dünyayı gerçek kılmak için, sadece güce ve eyleme ihtiyacınız var, gücünüz yeterliyse, gerçeklik sizin istediğiniz şekildedir. Dolayısıyla herhangi bir tartışma esnasında başkasını dinlemek ya da onun dünya tasvirini dik-kate almak yerine, kendi dünyanızı dayatmanız yeterli ve meş-rudur.
Bu türlü “tek benci” (solipsist) bir dünya tahayyülü, ister istemez toplumsal kolektif töreyi ve o töreyle birlikte var olan toplumsal kolektif tini de dikkate almamaktadır. O halde, bu obje kavrayışının meşruiyet sunduğu ve yönettiği gücü, uygulamadan, dünyaya dilediği gibi biçim vermekten alıkoyacak, bir başka obje yorumu ve onun gücü gerekiyor. Yeni bir obje yorumu, dış dünya gerçekliğini, maddenin ve toplumun tâbi olduğu yasaları, günümüz gerekleri doğrultusunda yeniden keşfetmek suretiyle, yeni bir dünya algısı, yeni bir anlam ve genel anlam (paradigma) ortamı doğurmalıdır. Öyle ki, bu sayede yeniden kolektif ifadenin önü açılabilmeli, insanlar ve kitleler arasında karşılıklı ve anlaşılmayan sonuçsuz dayatmanın yerini, “dialogos” alabilmelidir. Bu bakımda ideolojilerin ve ideolojiye dönüştürülerek artık kendisi olmaktan çıkmış ve birer çatışma fırsatına dönüşmüş, din, sanat, bilim, ahlak gibi eylem ve yaşam alanlarının olumsuz etkisi nasıl aşılabilir?
Oktay Taftalı – Ben Merkezci İnsan ve Kaybolan Gereklik,syf.32-42
