Ontolojiye Politik Tahakküm: Feminizm ile Oryantalizm (Kirli) İttifakının Gölgesinde Aile

toplumsal-cinsiyet-300x145 Ontolojiye Politik Tahakküm: Feminizm ile Oryantalizm (Kirli) İttifakının Gölgesinde Aile

Mehmet ULUKÜTÜK*

* Doç. Dr. Bursa Teknik Üniversitesi, İnsan ve Toplum Bilimleri Fakültesi, Sosyoloji Bölümü, mehmet.ulukutuk@btu.edu.tr

Giriş

insanların ontolojik tecrübeleri, tarihsel ve dinsel tecrübeleri­nin bir hasılasıdır. Bununla birlikte ontolojinin şimdiki anı ve koşullarını aşan bir yönü de var. Ontoloji varlığı ve varolanları anlamlandırdığımız üst bir kategori olarak dünya ve içindeki­lere öteden ve üst bir perspektiften bakış ve görüş demektir. Kadın veya erkek haklarını, iş ve çalışma koşullarını, ücret­lerini sorun etmek başka bir şey, kadın ve erkeğin ontolojik konumlandırışları başka bir şeydir. Aynı şekilde ailenin çeşit­lerini sıralamak ve farklı coğrafyalardaki aile tiplerini tasvir et­mek başka bir şey, ailenin ontolojik statüsünü belirlemek başka bir şeydir. Konjonktürel politik tartışmaların ontolojik olanı geri plana atmasına karşılık işe ontolojik olanın anlamım sorgulaya­rak başlamak, politik olanın da daha kapsamlı ve tutarlı anlaşıl­masına katkı sağlayabilir. Bu metinde ontolojiye politik tahak­kümün bir göstergesi olarak oryantalizm ile feminizmin kirli olarak nitelendirdiğimiz ittifakının gölgesinde aile meselesini ele alacağız. Bunun için evvela feminizm ile oryantalizmin, er­kek ve kadın temsilleri üzerinden nasıl bir söylemsel ufuk kay­naşmasına vardıklarım göstermeye çalışacağız. Ardından oryan­talizmin politik meşrulaştırılması olarak feminist aile teorilerini analiz edeceğiz. Sonuç olarak emperyal feminist öznenin inisi­yatifinde iktidar yapılarına içkin olan aile temsilinin bugün için ortaya çıkardığı bazı sorunlara dikkat çekeceğiz.

Kirli İttifak: Feminizm, Oryantalizm

Kadın-erkek ilişkilerinin modernliğin gölgesi ve refleksleriyle ye­niden tesis etme girişi olarak feminizm temelinde erkek egemen bir yaklaşımın çok yönlü eleştirisi üzerine kuruludur. Kökenlerinde Yahudi teolojisinden de yer yer izler taşıyan feminizm salt bir te­ori olmanın ötesinde toplumsal bir hareket olarak kendini tak­dim eder. Hareketin temelinde ise kadınlığın, cinsiyetin ve kadın haklarının modern formlarla yeniden ifade edilmesi çabası vardır. Kadın haklarının temellendirilmesi ile ilgili artık klasik bir metin olarak görülen Mary Wollstonecraft’ın Kadın Haklarının Gerek- çelendirilmesi adlı çalışmasında kadınlığın yeniden tanıtımı üze­rinden kadın hakları kabaca şöyle temellendirilir: “Kadın eğitim yoluyla erkeğin kafa arkadaşı olabilecek şekilde yetiştirilmezse, bilgi ve erdemin yayılması önünde engel oluşturacaktır; çünkü ha­kikat herkes için ulaşılabilir olmalıdır, yoksa genel uygulamada etkisiz olacaktır. Neden erdemli olması gerektiğini bilmedikçe, özgürlük onun aklını, görevlerini kavrayacak ölçüde güçlendirme­dikçe, üstüne düşen görevlerin neden kendi yararına olduğunu anlamadıkça, kadından bu konuda işbirliği yapması nasıl bekle­nebilir? Eğer çocuklar yurtseverlik ilkesini anlayacak şekilde eği­tilecekse, annelerinin de yurtsever olması gerekir; pek çok erde­min kaynaklığını yapan insanlık sevgisi, ancak insanlığın ahlaki ve sivil çıkarları üzerine düşünülerek üretilebilir; ama mevcut du­rumda kadınların eğitimi ve sosyal konumu onu bu tür düşünce ve incelemelerin çok uzağında tutar.”2

Bu ifadelerde kadın hak­larının temellendirilmesine erkeğe arkadaşlık yapabilme seviyesine çıkartılması gerekliliğinin ön plana çıkartıldığı görülmektedir. An­cak kadının ev içindeki işlerle ilgilenme durumu bu gerekliği en­gellemektedir. Bu durumda Wollstonecraft şu uyanda bulunur: “Kadınların zorla yalnızca ev içindeki işlerle ilgilenmeye mahkûm edilmesinin mümkün olmadığım defalarca tekrarladım; bu gö­rüşümü gerçek olgulardan çıkardığım yadsınamaz savlarla des­teklediğime inanıyorum. Kadınlar ne denli cahil olurlarsa olsun­lar özel görevlerini ihmal ederek, kurnazlıklarla, küçük hilelerle, daha ciddi konulara, kendi anlayışlarının ötesinde bulunan akıl içlerine burunlarını sokacaklardır. Ayrıca kadınlardan yalnızca ki­şisel görevleri başarmaları beklenirken, erkekler çok çeşitli baz­ların peşinden koşacaklardır; sadakat bilmeyen erkekler sadakat bilmeyen kadınlar yaratır. Kendilerine kamusal yararın öğretil- mediği, sivil hakların tanınmadığı cahil yaratıklar olarak kadınlar misilleme yaparak kendilerince adaleti sağlamaya çalıştıklarında suçlanamazlar da.”3 Bu uyarıda da bir başka ön kabul üzerinden olmaktadır. Kadınlar sadece ev içindeki işlerle ilgilenirlerse kadın tabiatındaki bir başka özellikle dışa vurulacaktır: Hile ve kurnaz­lıkla erkeklerin işlerine burnunu sokma. O halde Wollstonecraft’a göre yapılması gereken; “Bırakın kadınlar, erkeklerle aynı hak­lara sahip olsun ve onların erdemlerini taklit etsin. Kendilerine öz­gürlük tanındığında ya mükemmelleşecekler ya da bu denli za­yıf bir varlığı görevine zincirleyen otoriteyi haklı çıkaracaklardır. – Bu ikinci seçenek gerçekleşirse, Rusya’dan kamçı alımına baş­lanması yerinde olur. Kamçı bir babanın düğün gününde dama­dına verebileceği en uygun armağan olacaktır; böylelikle kocalar evin içindeki akıl sahibi tek varlık, dolayısıyla da evin reisi ola­rak ailelerini bu kamçıyla idare edebilirler. Böyle bir durumda haksız bir uygulamadan söz edilemez, çünkü evrenin hâkimi er­keğe bu dünyada ilahi bir hükümranlık bahşetmiştir Erkeğin bu konumunu kabullenecek kadının hiçbir doğal hak iddiası, dolayı­sıyla hiçbir doğal görevi de olamaz, çünkü haklarla görevler birbi­rinden ayrılabilir şeyler değildir.”4 Görüleceği üzere burada da yine erkek veya erkeklik merkezdedir ve kadın bu merkeze göre konumlanabilecek bir varlıktır. Haliyle bu durumda kadın hak­larını gerekçelendirmeye kalkışan birinin kadın hakları aleyhine daha büyük sorunları beraberinde getirmiştir. Kadın haklarını temellendirmeye çalışan Wollstonecraft, kadın ve erkekliğin de­ğişmez bir tabiatı olduğu varsayımından hareket etmektedir. Bu durumda cinsiyetin toplumsal inşası teorisi olmadan onun tartı- şılamayacağı sorunu baş göstermektedir.

Bu sorunlarla baş edebilmek için 1972’de yayınlanan Sex, Gender and Society adlı eserde Ann Oakley, “erkekliğin ve ka-dinliğin toplumsal olarak inşa edildiğini, erkek ve kadın arasın­daki farkın ise doğal değil kültürel olduğunu savundu.”[3] Önceki yaklaşıma bir tepki olarak ortaya çıkan bu iddia da mesele er­kekliğin ya da kadınlığın ötesinde cinsiyet merkezli ele alınmaya çalışılmıştır. Ancak buradaki cinsiyet doğuştan getirilen bir özel­lik olmanın ötesinde toplumsal bir inşa ya da kurgu olarak kar­şımıza çıkmaktadır. Belki de Sigmund Freud’un şu ifadelerinde, yeni durumun sonuçlarını arzu eden bir yaklaşım söz konudur. “[H]erkes için geçerli tek bir tür cinsel yaşam talebi, insanların cinsel bünyelerindeki doğuştan gelen ya da sonradan edinilmiş eşitsizlikleri göz ardı eder; insanların hayli büyük bir kısmım cin­sel zevkten yoksun kılar ve böylece de ağır bir haksızlığın kay­nağı haline gelir. Normal, yapısal olarak engellenmemiş kişile­rin bütün cinsel ilgilerinin hiçbir kayba uğramadan açık bırakılmış kanallara akabilmesi bu tedbirlerin başarısı olarak görülebilir. Ama dışlanmaya uğramamış olan zıt cinsel genital ilişki, meşruluğun ve tek eşliliğin kısıtlamaları ile daha da zede­lenir. Günümüz uygarlığı, cinsel ilişkiye ancak bir erkekle bir kadın arasındaki tek, çözülmez bağlanma temelinde izin vere­bileceğini, cinsellikten kendi başına bir haz kaynağı olarak hoş­lanmadığını ve buna yalnızca insanların üremesi için şu ana dek alternatif bir kaynak bulunamadığından tahammül ettiğini açık bir şekilde ortaya koyar.”[4] Toplumsal cinsiyetin inşası gerçek­leştiğinde cinsel ilişkinin ancak bir erkekle ve kadın arasındaki tek biçimi ortadan kalkacak ve alternatif ilişki biçimleri görüle­cektir.

Cinselliğin önündeki engellerin kaldırılması Freud’a göre as­lında bir bütün olarak Batı uygarlığının içinde bulunduğu derin huzursuzluğa (tek eşlilik, tek tür cinsel yaşam talebi, aynı cins arasındaki ilişkiden hoşlanılmaması) bir çözüm olarak sunulmak­tadır. Burada söz konusu olan şey cinselliğin ve cinsel zevkin önündeki engellerin kaldırılması değildir. Asıl sorun modern top- lumlarda bedenin salt cinsellik içinde anlamlandırılır olmasıdır. Cinsel beden ise Jean Baudrillard’a göre günümüzde bir tür ya­pay yazgıya mahkûm edilmiştir. Bu yapay yazgı da trans-seksüelliktir. “Anatomik anlamda değil de daha geniş travestilik anlamında transseksüellik; yani cinsiyet göstergelerinin yer değiştirmesi üze­rine kurulu oyun ve (daha önceki cinsel farklılık oyununun ter­sine) cinsel farksızlık oyunu, cinsel kutupların farksızlaşması ve haz olarak cinselliği umursamama anlamında transseksüellik. Cinsellik hazza yönelmiştir (bu, özgürleşmenin nakaratıdır), trans- seksüel olan ise—ister cinsiyet değiştirme biçiminde olsun, isterse de travestilerin giyim, morfoloji, davranışlar veya karakteristik göstergelerle oynamaları biçiminde olsun—yapaylığa yönelmiş- tir. Her halükârda, söz konusu işlem ister cerrahi isterse de gös- tergesel olsun, ister göstergeleri isterse de organları içersin, pro­tezlerle karşı karşıyayız; ve bedenin yazgısının protez haline gelmek olduğu günümüzde, cinsellik modelimizin transseksüel­lik olması ve transseksüelliğin her yerde baştan çıkarmanın odağı haline gelmesi mantıklıdır.”[5] Buna göre cinselliğin önündeki en­gellerin kaldırılması ortaya trans-seksüel bir durum çıkarmakta, cinsel haz kendinde bir amaç olarak yüceltilmektedir. Bu beden­lerin yeni yazgısıdır. Feminizmin toplumsal cinsiyet vurgularının altında da yeni bir haz arayışı söz konusu olabilir. Ancak bundan daha dikkat çeken nokta feministlerin cinsiyeti toplumsal bir inşa olarak onaylamayanları ‘öteki’ olarak kabul etmesidir. Zira özel­likle postmodern feminizm cinsiyeti toplumsal bir inşa olarak ta­sarladığı için cinsiyeti toplumsalın dışında yaratılıştan veya do­ğuştan getirilen bir özellik olarak gören her türden yaklaşıma savaş açmıştır. Çünkü kalkış noktası “nerede toplum varsa orada toplumsal cinsiyet vardır” varsayımıdır.[6] Anlayacağınız toplum­sal cinsiyetten kaçış işin bütün kapılar tutulmuştur.

Feminizm kendisini kadın-erkek ilişkilerinde tercih edilebi­lecek bir alternatif görmekten çok zorunlu ve evrensel bir du­rum olarak görmek istemektedir. Kanaatimce feminist teorinin veya feminist hareketin hem kendini zorunlu ve evrensel gör­mesi hem de cinsiyetin toplumsal bir inşa olduğunu iddia etmesi, kendisi gibi düşünmeyenleri mahkûm eden ve kendisinin buyur­duğu dışında bir tercihte bulunanları yargılaması ve aşağılayıcı kavramlarla temsil etmesi oryantalizmle yaptığı işbirliğinin bir sonucudur. Zira birazdan daha detaylı anlatacağım üzere femi­nizm veya feminist hareket oryantalizm bilinmeden veya oryan­talist amaçlar hesaba katılmadan anlaşılabilecek bir olgu değil­dir. Oryantalizm, Batılı öznenin genelde Doğu’yu özelde ise İslam dünyasını ontolojik ve epistemolojik olarak yeniden tem­sil etmeye çalıştığım göz önünde bulundurursak feminizminde de asıl düşmanının Doğu kültürleri, İslam dünyası ve daha da özelde Ortadoğu toplumları olduğunu söylemek mümkündür. Oryantalizmden farklı olarak feminizm; Batı-dışı toplum, kültür ve inançlar kümesinden özel olarak kadınla, Müslüman kadınla bir gerilim ve mücadele halindedir. Feminist yaklaşımın Müslü­man kadınla ilgili tipik kurgusu ise tek tipçi ve sınıflandırıcıdır. Hâlbuki dünyanın herhangi bir yerindeki kadınlar gibi Müslü­man kadının da kendine özel bir varoluşu ve hikâyesi vardır. Bu­nun için “Müslüman kadına dair tek tipçi, tanımlayıcı, sınıflan- dırıcı bir yaklaşım yerine onların zaman ve mekân bağlanılan içinde sosyal gerçeklik alanında varlık bulan, yaşayan, dönüşen ve bireysel hikâyelere sahip sosyal failler olduklarım göz önünde bulunduran değerlendirmelerin hem daha doğru hem daha hak­kaniyetli olması beklenir.”[7] Daha işin başında kesin hükümlerle hareket eden, karşısındakini anlamak yerine aşağılamayı tercih eden feminist hareket oryantalizmle yaptığı ittifak gereği “do­ğulu ve Müslüman kadını “harem” ve “cariye” kavranılan”[8] ile tanımlamıştır. Bunun için Batılı literatürde “Müslüman kadın­lar” ezilen sömürülen nesnelerdir. “Batılı kadın” ise toplumsal yaşamın her alanında ilerlemiş, bağımsızlığına erişmiş diğer grubu temsil eder.

Feminizmin oryantalizmle ittifakının gölgesinde ele alınan harem, cariye, ezilen ve sömürülen kadınlar gibi sorunlarda ger­çeklik yerini algılara, farklılık yerini zoraki aynileştirmeye, yerel kültürler yerini egemen ve evrensel ilkelere, Doğu’nun ontolojik bütünlüğü yerini Batı’nın politik tahakkümüne bırakacaktır. Ye­rinden edilmiş bu iklimde, bir yerde olan sorunların bir yerden bakılarak anlaşılması yerine, bir yerin o yere ait olmayan tarafin­dan şiddete ve tahakküme maruz bırakılması söz konusudur.

Cihan Aktaş bu yaklaşımı şekillendiren altyapıyı ifşa etmek ister gibidir: “Modernleşme süreci kadınların bulundukları ko­numdan yakındıkları ya da bu yakınma fırsatını buldukları bir sü­reçti. Bu süreçte modernist bir çizgide ilerleyen eşitlikçi feminiz­min özne olarak ileri çıkan Beyaz Batılı Kadın Modeli’nin, özellikle Doğulu ve Müslüman kadınlar üzerinde bir baskı oluş­turduğu, bu kadınların kendilerine dönük keşifleri konusunda ol­sun üretimleri konusunda olsun ketleyici bir etkisi bulunduğu ifade eder. O’na göre söz konusu baskının nedeni, feminizmin şu paradoksunda aranmalıdır: “Kurtuluşuna ilişkin ütopyayı, ege­menlik biçimini ve oluşturduğu kültürü eleştirdiği Beyaz Batılı Er­keğin konumunu ele geçirme, o konuma yerleşme başarısına bağ­layan Beyaz Batılı Kadın, bu süreçte yol alırken fetihlerde bulunmaya devam ediyor ve ‘kurtuluş götürme misyonunun yas­landığı fetihçi yaklaşımla’ ister istemez yeni egemenlik biçimleri oluşturuyor.”[9] Bu yaklaşıma göre kadın hala özgürleşmemiştir, çünkü “çoğu insan feminist hareketin öncü ve başat simaların­dan Simone de Beauvoir’den ve hatta feminizmden habersiz ol­duğundan, dünya hala zulmün, savaşın, haksızlığın, açlığın, işken­cenin, sömürünün olduğu dünyadır.”[10] Kendini bütün dünya sorunlarının çözüm adresi, bütün kötülüklerden korunmanın ka­lesi olarak gören bu yaklaşımın, kendini herkese kurtuluş gö­türme misyonuna sahip yegâne özne olarak tanımlaması, kendisi gibi düşünmeyenleri ise kendine mecbur ve mahkûm etmesi na­sıl izah edilebilir?

Diğer yandan yirminci yüzyılın ilk yansında proto-feminist hareketlerin Avrupa ve Amerika’da yükselmesi, kolonyal kültür söylemini yeniden tanımladı ve bu durum, feminist gündemin İs­lam dünyasının genelinde hemen yankı bulmasını destekleyen bir sonuç doğurdu. On dokuzuncu yüzyılda, Avrupa ve Amerika merkezli eleştirinin odak noktasını “tecrit edilmiş Müslüman ka­dın” teşkil ederken, yirminci yüzyılın eleştirisinde kadın, kendi­sinden kurtarılması gereken acımasız bir ataerkilliğin mağduru olarak resmedilecekti.13 Oysaki bu ataerkil kalıpların mevcudi­yet sebebi de yine modern-ulus-devlet sekülarizminin bizzat ken- disiydi. Ama bu gerçek sürekli gözden kaçırıldı. Kültürel tahak­küm söyleminin bir parçası olan feminist eleştiri başkalarına zoraki kurtuluş götürme misyonunun bir parçasıydı.

İslam dünyasında, özellikle Ortadoğu’da kadın meselesinin ele alınışında sömürgecilik ve oryantalist söylemin çok bariz bir şekilde hâkim olmasının, aslında adına ‘kadın hakları’ denilen mevzunun asıl belirleyicisinin Doğu-Batı ilişkileri olduğunu ifşa etmektedir. Kadının toplumsal statüsü, eğitimi veya şimdilerde sıklıkla dile getirilen ‘kadına şiddet’ gibi konulardaki tartışmalar bariz bir biçimde Avrupa’da ödünç alman kavramlarla yapılır. Bu tartışmaların çerçevesi ile ilgili dikkat çeken bir başka husus da bunların ya Avrupalılar tarafindan desteklenen görüşler olmaları ya da Doğu’nun ‘geri kalmışlığının sömürgeci tanımalarına bir yanıt verme olarak şekillenen söylemler olmalarıdır.14

Hindistanlı Gayatri Spivak kadının özgürleşmesi hareketi­nin sömürgecilikle bağlantısını ortaya koyarken dile getirdiği “be- yaz adamın siyahi kadını, siyahi erkekten kurtarma girişimi”15 şeklindeki tespiti kadının özgürleşmesinin aslında onun oryantalize edilmiş bir nesne olması ile mümkün olacağım göstermiş olur. Zira İslam kültürlerinin aşağı statüsü ve irrasyonalitesi hakkın- daki oryantalist mitlerde, Müslüman kadınlar, harem hayatı, ör­tünme ve cinsler arası alan ayrışması ana temaları oluşturur. Or­yantalizmin on dokuzuncu yüzyılda oluşturduğu Batılı İslam anlatısında, “kadınların ezilmesi” merkezi bir öneme sahiptir. İslam’la ilgili bu kolonyal söylem, sonları ilerlemeci ve reformist aydın ve devlet adamlarının ve ardından da feminizmin dili ha­line gelmiştir.16 Yani “Ortadoğu’daki feminist dil, kolonyal söy-lemden neşet etmiştir.” Çünkü “kolonyalizmin Ortadoğu’da ant­ropolojiden sonra ikinci yardımcısı feminizm olmuştur.”17 Edward Said muhalled eseri Şarkiyatçılıkla Batı’nın Doğulu kadın ve cin­sellik anlayışa yönelik garip tecessüsünün altında yatan neden­leri ifşa etmek bağlanımda şunları ifade eder: “Nedir Arap’ın Şarkiyatçıları yakalayan yönü? Başka deyişle, hakkında geliştiri­len mitolojik söylemde Arap mevcudiyetinin doğası nedir? İki şeydir: sayı ve üreme gücü. (…) Neredeyse hiç istisnasız, araştır­maya dayalı her çağdaş Şarkiyatçı çalışmada (özellikle de sosyal bilimler çerçevesinde gerçekleştirilenlerde), aile hakkında, aile­nin erkek egemen yapısı hakkında, toplumda her şeye sirayet eden etkisi hakkında pek çok şey söylenir. Dile gelmemiş bir çe­lişki hemen gösteriverir kendini: Aile ancak “modernleşme” gibi bir sahte ilacın yardımıyla genel zaaflarına deva bulabilecek bir kurum olsa bile, gene de ailenin kendi kendini üretmeye devam ettiğini, yeni nesiller verdiğini ve bu haliyle dünyadaki Arap var­lığının kaynağım oluşturduğunu kabul etmemiz gerekmektedir. (…) Eğer Arap toplumu Şarkiyatçı kahramanın kapıp götüre­ceği ve teslim alacağı bir şey olarak, neredeyse tamamen olum­suz ve edilgen terimlerle temsil ediliyorsa, böyle bir temsilin Arap topluluklarının büyük çeşitliliğini ve gizilgücünü hem kaydetmeye hem de bastırmaya yarayan bir yöntem olduğunu varsayabiliriz: Bu çeşitlilik ve gizilgücün kaynağı, düşünsel ve toplumsal değilse eğer, cinsel ve biyolojik olmalıdır. Oysa Şarkiyatçı söylemin ke­sinlikle çiğnenmemesi gereken tabusu, cinselliği asla ciddiye alın­mama zorunluluğudur. Şarkiyatçının Arapların söz konusu ol­duğu her yerde keşfettiği başarısızlıktan ve “gerçek” ussal incelik yokluğundan ötürü asla açıkça suçlanamaz cinsellik. (…) Aile­nin gücünü teslim ederler, Arap zihninin zaaflarını kaydederler.

Batı açısından Şark dünyasının taşıdığı “öneme” dikkati çeker­ler, ama hiçbir zaman söylemlerinin ima ettiği şeyi, tüm söyle­nenlerden, yapılanlardan sonra Araba aslında kala kala ayrım­laşmamış bir cinsel güdü kaldığını söylemezler. (…) Ne ki çoğu zaman, Arap toplumunun alçaltılması, ancak ırksal aşağılık dü­şüncesi hesaba katıldığında kavranması mümkün olan beylik laf­lara indirgenmesi, metinde bir alt akıntı gibi sürüp giden cinsel abartıya eşlik eder: Arap sonsuzca, cinsel anlamda üretir kendini, bunun dışında da pek bir şey yapmaz. (…) Arap’ın ancak bir bi­yolojik varlık olarak dikkate alınabileceğini söylemektir bu; ku­rumsal, siyasal, kültürel düzlemde bir “hiç” ya da “hiç”in bir göm­lek üstüdür Arap. Sayısal olarak, aile üreticisi olarak varlık gösterir.”[18] Said’in ifadelerindeki Şarkiyatçıların aile, ailenin er­kek egemen yapısı üzerine yazdıkları kurguların altının çizilmesi önemlidir. Zira bu kurgu bir müddet sonra feministlerin kadın haklarım bağlanımda ifade ettiği realiteye dönüşecektir.

Feminizm örtüsü altındaki oryantalistik dil sadece kadın me­selesinde değil daha genel olarak “İslam toplundan ve Osman- lılar için üç kuvvetli eşitsizlik kategorisini (bunlar Müslümanlarla gayrimüslimler, kadınlarla erkekler, hürlerle köleler cariyeler ara­sındaki eşitsizliklerdi) mübalağalı bir şekilde inşa edip yerleştir­meye hatta bunları bir silah, bir müdahale ve dönüştürme vası­tası olarak kullanmaya çalışmıştır.”[19] Oryantalist dilin ortaya çıkardığı resmin yansıdığı Avrupa literatüründe Müslüman (do­ğulu) kadının “esir-cariye, şehvet objesi, kafesin arkasında, evine hapsedilmiş, çarşafin-karanlık ve kapalı dünyanın içinde, hakkı- hukuku olmayan, haremin ve erkeğin cazip cinsel enstrümanı olarak tasvirinin içselleştirilerek güçlü bir şekilde iç tartışmalara, bu arada hürriyet meselesine de yansıdığı rahatlıkla söylenebilir.”[20] Bu bağlamda bir hukuk ve gelenek içinde uygulanan kimi yakla­şımlar bağlamlarından kopartılarak, istenen verilere ulaşmak için vakıalar çarpıtılarak verilmeye başlandı. Mesela; on dokuzuncu yüzyıl öncesinde erkeğin yaptığı tek taraflı boşama, evliliği son- landırmanın en yaygın şekli olmasa da, modern kültür onu (er­keğin tek taraflı boşanma hakkını) erkek egemenliği, maymun iştahlılık ve tamamen zulüm ile ilişkilendirerek ahlaken kötü bir enstrüman şeklinde resmetti. Bu tür boşama, erkeğin ayrıcalıklı çok eşlilik hakkıyla (ki oldukça seyrek bir uygulamaydı) ilişkilen- dirilerek ve birleştirilerek, bir yandan Doğulu erkeğin zorbalığını, öte yandan Müslüman kadının sefil varlığını sembolize eder hale getirildi.[21]

İnceleyin:  “Aile“ Derken Neyi Kastediyorsunuz

Oryantalist dil ile feminizmin işbirliğinin yakın tarihte aile üzerinden amaçlarını nasıl gerçekleştirdiğinin Ortadoğu’daki mo­dernleşme ve tarihyazımında nasıl ortaya çıktığım görmek için Müslümanların hayatlarını tanzim eden Şeriat’ın dışarıdan bir müdahale yoluyla nasıl dönüştürüldüğüne bakılabilir. Çünkü Ortadoğu’da modernleşme tarihyazımı, çeşitli ülkelerde Şeriat’ı Batılı toplumsal pratiğin kabulleriyle uyumlu olacak şekilde ye­niden biçimlendirmek üzere yapılan düzenlemelerin bir dökü­münü verir. Önce ticaret, ceza ve usul hukuku alanlarında, daha sonra ise görece tereddütlü bir biçimde, Şeriat’ın Batılı ve Batı­lılaşmış tarihçilerin “aile hukuku” dediği kısmında (evlilik, bo- şanına, miras vb.) Batılı ilkeler ya İslami kural ve pratiklerin ye­rim aldı ya da onlara kısıtlamalar getirdi. Osmanlı İmparatorluğu ve bakiyesi olan devletlerde gerçekleşen bu değişimleri inceleyen bir modern İslam hukuku tarihçisi Anderson şu tespitte bulunu­yor: “Şeriat’ın ekseriyetle Batı’dan devşirilen kodların lehine, ni­çin giderek rafa kaldırıldığı pekâlâ sorulabilir. Bu durumun baş­langıçta halktan gelen bir reform talebinin sonucu olmanın çok uzağında olduğu… kısmen idari verimlilik ve ulusal ilerleme kay­gısıyla, kısmen de Batılı kamuoyunu memnun etmek üzere halka yukarıdan dayatıldığı açıkça görülüyor. Ancak zaman ilerledikçe bu reformlara yönelik muhafazakâr tepki, söz konusu ülkeler­deki görece ilerici unsurların ileri sürdüğü argümanlarca geri püskürtüldü.”22 Bu süreç bir yandan şeriata Bata kodlara uy­gun olmaması dolayısıyla dönüştürülmesini doğururken bir yan­dan da Bata sömürgenin önündeki engellerin de kaldırılmasını ifade ediyordu. Bununla birlikte bu süreç Şeriatta kendi içinde oluşturmaya çalıştığı dinamizmin önünü de tıkamış Müslüman kadına ait çifte meşruiyet krizini de beraberinde getirmiştir.

Müslüman kadına dair çifte meşruiyet krizi “bir yanda Batılı oryantalist yaklaşım ve bunun Müslüman toplumlardaki alıcısı ko­numundaki Batının sekülerist elit, Müslüman kadını giyim-kuşa- mından aile ve toplum vizyonuna kadar geniş spektrumda ezil­miş, tahakküm altodaki kurtarılmaya muhtaç edilgen unsurlar olarak resmederken, aynı zamanda modernist projedeki kadın al­gısına uymayan Müslüman kadın olma durumu güçsüzleştirilir, ötekileştirilir ve kolonileştirilmeye müsait hale getirir. Bu algının gücüyle Afganistan’ı işgal eden ABD Başkam G. W. Bush’un eşi

G.Bush, bir kadın olarak hemcinsi olan Afgan kadınlarım kur­tarma misyonuyla Amerikan işgalini haklılaştırmaya çalışabilmiş­im Bu çaba Batı dünyasında istisnai bir örnek olmaktan ziyade topyekûn Müslüman toplumlardaki Batıcı sekülerist elitler tara­findan özellikle kamusal görünürlükleri itibariyle dini referansa sahip olan dindar kadınları dışlama ve ötekileştiren yaygın bir tu­tuma işaret etmektedir. Zira sekülerist Batıcı bir perspektiften dindar kadın profesyonellikten uzak, dinin ve dinden beslenen ataerkil tahakkümün altında ezilmektedir ve bu baskıya başkal­dırmama durumu başörtülü kadını sekülerist baskı ve ötekileştir- meyi hak eder bir konuma itmektedir. Böylece Müslüman kadı­nın üzerinde kurulan baskı rejimi bizzat Müslüman kadının tercihi sebebiyle müstahak görüldüğü bir duruma irca edilmektedir. Bu durum her fırsatta Müslüman kadının özgürleştirilmesi gerekti­ğine vurgu yapan sekülerist Batıcı söylemin başat bir çelişkisidir. Çiftte meşruiyet krizinin bir tarafında Müslüman kadına sekülerist oryantalist bakış varken diğer tarafında ise dini görüşlerle destek­lenen kültür bağımlı kadın söylemi yer almaktadır. Bu durumda kadınların alışılageldik kadın rollerinden farklı rollerle toplumsal hayata dâhil olması bu söylemin alıcıları tarafından garipsenmekte, kültüre, ahlaka ve dine aykırı olmakla itham edilmektedir. Hatta kadının etkinliği ve topluma katkısı çoğu kez aileyi ve toplumu zayıflatmak olarak değerlendirilmekte; kadının asli mekânı ola­rak değerlendirilen evin sınırları içinde kalmaya çağrılmaktadır. Oysa kamusal özel ayrımının net şekilde çizildiği dönem sanayi­leşme sürecini yaşayan on dokuzuncu yüzyıl burjuva toplumudur ve bu bağlamda günümüzde yeniden öne çıkan bu söylemin ne derece İslami olup olmadığı yeterince değerlendirilmemiştir.[22]

“Çifte meşruiyet krizi Müslüman kadınların kimliklerini oluştu­rurken yüzleşmeleri, hesaplaşmaları gereken bir duruma işaret etmekle birlikte çifte mağduriyet doğuran bir sonuca da sahiptir. Bir yanda sekülerist oryantalist yaklaşım karşısında yeterince mo­dern olmamakla itham ve mağdur edilen Müslüman kadın, diğer taraftan kültür bağımlı bir dini söylemden beslenen yaklaşım ta­rafindan yeterince “dindar” olmama suçlamasına muhatap olur. Bu çifte suçlamaya karşı kimliğini sorgulamaya zorlanan Müslü­man kadın kendisine dair özgün ve hakikate çağıran bir cevap verme arayışında olabilir. Bu arayış hem son derece insanı hem de zaruridir. İnsanidir zira insan vazgeçmeksizin bir anlam ara­yışı içindedir; kendine ve hakikatine dair sorgulama halindedir. Zaruridir, zira Müslüman kadına dair tüm yazılanlar ve söylenen­ler bilinçli failler olarak Müslüman kadınlar tarafindan değerlen­dirilmedikçe onları temsil etmekten uzakta.”24 Bir tarafta oryan­talizmle işbirliği yapmış feminizmin açmazları diğer tarafta ise feminizme yanlış bir tepki olarak geleneksel roller içinde kadını nesnelleştiren bir yaklaşım arasında, genel olarak Doğulu kadın özel olarak ise Müslüman kadın kendi varoluşunu sahih bir şe­kilde gerçekleştirecek zemini kaybetme tehlikesi altındadır.

Feminizm merkezine sadece kadını almak ve onun hak mü­cadelesini hem teorik hem de pratik olarak temellendirmek ve tatbik etmek istiyorsa kadın bakış açısının otantik farklılığını fark etmesi ve anlaması, sahici ve samimi olması için şartta. Oryan­talizmin gölgesinde ve yörüngesinde temelde Batılı-olmayan kül­türlerin tarihsel farklarına savaş açmak yerine Batılı toplumların cinsellik, pornografi ve tüketim kültüründe kadınlığın bir araç olarak kullanılmasına karşı güçlü ve cesur bir başkaldırı yapmak zorundadır. Batılı olanla girişeceği mücadele, feminizmi hem ideolojik angajmanlarından kurtulup salt Batı-merkezci ve indirge­meci bir yaklaşımdan kurtaracağı gibi hem de kadın sorunsalına yönelik söylemlerine bir nebze de olsa sahicilik ve samimiyet katma imkânı verecektir. Eğer kadın sorunsalına Doğu-Batı di- katomisi içinde bakar ve feminizmi Doğulu olanı gayr-i inşam olarak ilan etmenin ideolojik bir silahı olarak kullanırsa bu du­rumdan en fazla zarar görecek olan kadınlar ve onların meşru hakları olacaktır.

Oryantalizm ’in Meşrulaşlaştırılması Açısından Feminist Aile Teorileri

Aile toplum olmanın kaçınılmaz bir parçası olduğu kadar, toplu­mun sosyal yapışma, değerlerine ve normlarına bağlıdır. Bunun için toplumların kendilerine göre ve kendilerine özel aile yapı­lan vardır. Modernliğin gölgesinde sosyal bilim icra eden araş­tırmacılar toplumların yapılarına göre değişen ve farklılaşan aile yapılarım ya görmezlikten gelmiş, ya da bunun henüz ideal aşa­maya ulaşmayan geçici bir durum olarak görmüşlerdir. Bu tavrın altında yatan saik ise modernleşmenin temel varsayımlardır. Batı merkezli tavım karakteristik özelliği Batı modelinden farklı olan her modelin zamanla bu modele benzeyeceğini, hatta benzemesi gerektiğini savunmasıdır. Kültürler arası bir aile teorisinin yoklu­ğunda toplumların Batı modeline doğru tek yönlü ve zorunlu bir değişim olacağı varsayımı çalıştıkları disiplinler farklı olsa da sos­yal bilimciler tarafından hala kabul edilmektedir. Gelişmekte olan ülkelerin “geçiş toplundan” olarak tanımlanmasının altında yatan neden de ailenin modernleşmenin gölgesinde açıklanmaya çalışılmasıdır.25 Feminizm de modernleşmenin varsayımlarım kadın haklarını temellendirmede, aile olmanın kadın açısından zarar­larından kaçınmada bir araç olarak kullanmaktadır.

Radikal feminizmin aile hakkındaki temel tezi, ailenin te­meli olan evlilik kurumunun kadını baskı altına aldığı için red­dedilmesidir. Kadın evlilikle hem anneliğe hem de cinsel köle­liğe zorlanmaktadır. Evlilik bir patriarkal kurumdur ve kadının kurtuluşu, evlilikten kurtulmasına bağlıdır.26 Bu tezin önemli tem­silcilerinden Shulamith Firestone’na göre aile Romalılardan kalma bir gelenek olup, temelinde anne ve çocukları bir başkanının yö­netimi ve baskısı etrafında toplamaktan ibarettir. Ailede bağım­lılık ilişkisi vardır ve bağımlılığın olduğu yerde ise eşitsizlik söz konusudur.27 Kadın doğum yaptığı için biyolojik yapısının tutsağı olmuş, çocuklarına bakmak zorunda olduğu için de eş ya da ba­baya mecbur bırakılmıştır. Çocuğun uzun ve zahmetli bakım sü­reci kadının ev içindeki iş bölümünü de kadının aleyhine biçim­lendirmiştir.28 Kadinın tamamen aleyhine işleyen bu durumdan kurtuluş için yapay üremeye geçiş şarttır. Yapay üreme sayesinde hem çocuk anneye bağımlı olmaktan kurtulacak hem de anne çocuğa bağımlı olmaktan kurtulacaktır. Çünkü çocuğun kendi­sinden bedence büyüklerin yanında eziklik ve aşağılık duygula­rından kurtulması ve ailede cinsiyetten kaynaklanan çarpık iş bö­lümünün sona ermesi için yapay üreme şarttır.29

Firestone, kadın ile erkek arasında evlilik ilişkisini doğuran ve ailenin sürdürülebilirliği için gerekli olan sevgiyi, kadını erkeğin gözünde değersizleştiren bir faktör olarak nitelendirir. Ka­dın sevgi sayesinde ya erkeğe tamamen açılır ve onunla bütün­leşir ya da onun tahakkümüne girer. Genelde kadınlar erkeklerin sevgisini kazanmak için kendilerini onlara beğendir­meye çalışırlar ve zamanla erkeklerin nazarında değersizleşmeye başlarlar.30 Aile olduklarında da bu değersizleşme katlanarak devam eder. Ama kadın çocuk doğurma yükümlülüğünden kur­tulur, hem kadınların hem de çocukların ekonomik bağımsızlığa dayalı politik otonomlukları kabul edilir ve tüm kadınlara ve ço­cuklara cinsel özgürlük verilirse sonunda aile kurumunu da ta­mamen ortadan kaldırılmış olur.31 Bu anlayışa göre aile kurumu tamamen ortadan kalkmadan kadının özgürleşmesi kesinlikle mümkün değildir.

Bir diğer radikal feminist Kate Millett’e göre aile ataerkil toplum yapısının temelidir. Bu ataerkil toplum yapısı devlet, top­lum ve ailenin ataerkilleşmesine yol açar. Bu düzlemde ataerkil bir kültür eğitimden ekonomiye kadar her alana sirayet eder. Aile ataerkil tabakalaşmanın temeli olup bu yapıyı değiştirme­den ataerkillikle mücadele edebilmek mümkün değildir.32 Aile içindeki ataerkilliğin oluşumuna yol açan temel etken için erke­ğin ekonomik gücü ve dolayısıyla kadının ekonomik bağımlılığı­dır. Firestone gibi Millett’e göre de anne olmak, çocuklara bak­mak, gebelikten korunamamak, bekâret miti, kürtajın yasak olması kadının cinsel özgürlüğünü engellemekte ve bedensel bağımsız­lığım koruyamamasına yol açmaktadır. Aile içinde babanın ko-numunda radikal bir değişiklik yapmadan, ailenin babanın mülkü olarak algılanmasından vazgeçmeden, kadınla ilgili cinsel kısıtla­malardan vazgeçmeden gerçek bir kurtuluş mümkün görünme­mektedir. Özellikle kadının cinsel özgürlüğünün önündeki gele­neksel bir takım kabuller olan eşcinsellik yasağı, erken yaşta veya evlilik dışı cinsel yaşam kısıtlamaları kesinlikle kaldırılmalıdır. Özellikle de ‘iffet’ kavramından ve olgusundan kesinlikle vazge­çilmelidir. Eğer bu kısıtlamalar ortadan kaldırılırsa ailenin temeli de ortadan kalkacak ve kadınlar gerçek anlamda özgürleşecek- tir. Bu sayede nüfus fazlasından da kurtulmuş olunacaktır.33

Ailenin bir makine gibi parçalara ayrılabileceğini ve parça­lar arasında ölçülebilir ve sayılabilir bir eşitlik kurulabileceği var­sayımına dayanan feminist aile teorilerinin görünen tarafında ka­dınlar varken arka planda oryantalist tezlerin kadın ve aile üzerinden doğrulanması söz konusudur. Erkeğin yani babanın yegâne öteki olarak damgalandığı bu anlayışta kadına karşı er­kek yargılanıyor gibi görünse de temelde Batı-dışı aile tipinin sor­gulanması ve yargılanması amaçlanmaktadır. Zira kadının mer­kezde olduğu bir aile yapısının Batı tecrübesinin yakın zamanlardaki bir anına içkin olması, erkeğin merkezde olduğu aile yapışırım hangi saiklerle sorgulandığına ve yargılandığına dair bir ipucu vermektedir.

Feminizm sadece radikal feminizmden ibaret değildir. Fe­ministlerin aileye yaklaşımları, feminizmden ne anladıklarına göre değişmektedir. Haliyle farklı türden feminist yaklaşımların aileye bakış açılarında da bir farklılık olacaktır. Feminist teori içinde ai­leye yönelik en sert yaklaşımlara radikal feministler sahiptir. Şid­det derecesi bakımından ikinci sırada gelen sosyalist feminizmde kadının görünen ve görünmeyen emeğinin sömürülmesinde ataerkil yapıların oynadığı role dikkatleri çekmiştir. liberal fe­ministler ise Aydınlanma düşüncesinde miras kalan akıl-duygu ikileminin kadın-erkek şeklindeki formülasyonuna karşı çıkmış ve kadının kamusal alanda maruz kaldığı hak ihlallerinden kur­tulması için yasal düzenlemelerin gerekli olduğunu savunmuştur. Kültürel feminizm ise kadınlara özel görülen duygusallığın zan­nedildiği gibi kadını zayıf göstermeyeceğini hatta kadın duygu­sallığının şiddet ve tahakküm potansiyeli taşıyan toplumlar için yararlı olabileceğini savunmuştur. Bununla beraber radikal, sos­yalist, liberal ve kültürel feminizmin ortak noktası bütün ataer­kil yapılara, geleneksel aile yapısının toplumsal cinsiyet eşitsizliği söylemlerine karşı çıkmaktır.34 Hobbes’un Leviathan’ındaki bir benzetmeyle ifade edecek olursak, kadın her durumda kurtlarla (erkeklerle) ve kurt düzeni (ataerkil yapılar) ile birlikte yaşa­maktakuzular (kadınlar) kurtlarla dolu dünyada hayatta kalmak in kendilerini koruyacak olan düzeni (feminizm) inşa etmek zo­rundadır.

Feminist teoride, kadınların eril tahakkümden kurtarma gi­rişiminin altında yatan asıl sebep nedir? Neden kadınlar erkek­lere karşı ve onların kurduğu ataerkil yapıya karşı bitmek tüken­mez bir mücadele içinde olmak zorundalar? Sadece kadınların erkekler tarafından ezildiği düzene karşı çıkmak ve kadınların eşit haklara sahip olmasını mı arzu etmektedirler? Bütün ideo­lojik angajmanlardan sıyrılıp tarihsel ve toplumsal perspektiften bakıldığında bazı kadınların bazı erkekler tarafından ayrımcılığa maruz bırakıldığı, ezildiği ve haksızlıklara uğratıldığı bir gerçek­tir. Bunun olmadığım hiç kimse iddfia edemez. Ancak insanın bizatihi kendisinde bulunan güç arzusu, tahakküm kurma istediği, kazanma dürtüsü insanlık tarihinde görülen bütün haksızlıkların, kötülüklerin yegâne kaynağı değil midir? Antik Yunan’da insa­nın olduğu yerde trajedi vardır mottosu ile dinlerde insanın nef­sine, heva ve hevesine uyma arzusuna yönelik güçlü direncinin altında yatan neden de bu değil midir? Feminist teori insanla il­gili bu durumu yalnızca erkeklere ait bir özellik olarak anlamak­tadır. Feminist teori, erkeklere kadınlarda olmayan sadece ken­dilerinde olan bir takım özellikler yüklemektedir. Bu yaklaşıma karşı erkekleri merkeze alıp kadınları eleştirmek yanlışların yer değiştirmesinden başka bir şeye yaramaz. Burada belki de yapıl­ması gereken feminist teorinin kadın ve erkek tasavvurunun na­sıl inşa edildiğini, hangi varsayımlardan hareket ettiğini sorgula­maktır. Feminist teorinin aileye bakışının altoda da söz konusu varsayımlar yattığından, varsayımların veya kabullerin anlaşılması evliliğe ve aile kurumuna bakış açılarının altoda yatan nedenleri anlamamızı sağlayacaktır.

Tabloda feminist teorinin kadın ve erkek temsili ile oryanta­list teorinin kadın ve erkek temsili beraber verilmiş ve bu şekilde daha net bir karşılaştırma imkânı elde edilmiştir. Temsillere dayalı söylemlerin ve ürettiği bilgilerin iktidar yapılarım ifşa etme­nin kendisi önemli olsa da kendine Doğulu olanı hedef almış be­lirli Batılı feminist söylem ile oryantalist söylemin birbirini hiç de tesadüfü olmayan bir biçimde tamamlaması aralarındaki orga­nik ilişkinin yansıması gibidir.

Feminist teori ile oryantalist teorinin kadın ve erkek temsille­rinin bizatihi kendisi düşündürücü olsa da daha düşündürücü olan şey kadın ve erkek temsillerinde örtülü (latent) ve mündemiç olan aile kurgusudur. Tikel olarak kadın ve erkeği bu şekilde kurgula­yan teorilerin kadın ve erkekten müteşekkil evlilik kurumunu, özel­likle de Batılı olmayan tarzda gerçekleşmiş aile olgusunu ilerlemeci ve aydınlanman bir paradigmaya yaslanarak tamamıyla negatif, en iyimser yaklaşımla ideal aile anlayışına giden yolda bir ‘ara aşama’ olarak görmeleri sürpriz olmayacaktır. Aynı şekilde Doğu toplum- larında görülen evlilik biçimlerinin kadının ve erkeğin rolleri üze­rinde değerlendirilerek olumsuzlanması da çok zor olmayacaktır.

Meyda Yeğenoğlu, Sömürgeci Fantaziler Oryantalist Söylemde Kültürel ve Cinsel Fark kitabı “emperyal feminist özne” nosyonu­nun büyübozumuna dair kayda değer vurgular taşır. Genel ola­rak örtünme, özel olarak ise peçe üzerinden yaptığı çözümleme­ler feminist teori açısından gerçekten can sıkıcıdır. “Eğer örtünme ataerkil bir kültüre ait bir iktidar uygulamasıysa, örtünmeme veya açılma da, kozmetik ürünlerinden korseye pek çok yaptırımları ve zorunluluklarıyla başka bir ataerkil kültüre ait bir iktidar uygulamasıdır.”35 Feminist teori ataerkillikten mi kurtulmak yoksa —

Doğu’nun ataerkilliği yerine kendi ataerkilliğini mi tercih etmek­tedir? Bu sorunun cevabından ziyade sorunun bizatihi kendisi önemlidir.

Aynı şekilde emperyal feminist öznenin Doğu ile Batı ara­sında kadın üzerinden yaptığı ayrımın yansımalarım görmek, “söy­lemin söyleyemediğini” kavramak bakımından da dikkate değer­dir: “Sömürgeci kültürün meşruluğunu kurmasına yardıma temel ideolojik öğelerden birisi de, Doğulu toplumlarda kadını “vah­şice” ezen kültürel pratiklerin ve dini geleneklerin eleştirisi ol­muştur. Kadınların ezilmesinden sorumlu gelenekler, Doğu kül­türlerinin barbarlığının kanıtı olarak gösterilir. Empeıral feminist söylem, Doğulu toplumların, Batı’nın çok önceden elde etmiş ol­duğu gelişmişlik düzeyine erişebilmek için, özellikle kadının be­deninde somutlaşan baskıcı kültürel pratiklerden radikal bir ko­puşu gerçekleştirmek zorunda olduklarım vurgulamışta.”[23] Bu vurgunun altında Aydınlanma projesinin kodları gizlidir. Aydın­lanma projesinin bu “feminist” vurgusunun kendisine temel al­dığı hedef, kadını baskı altında tutan “geri” Müslüman gelenek­lerin dönüştürülmesi olmuştur. Bu kültürlerdeki modernlik öncesi toplumsal yapıların ve değerlerin radikal bir dönüşüme uğraması, kadınların durumlarında yapılacak iyileştirmenin olmazsa olmaz koşulu olarak görülmüştür. Bu nedenle, bu toplumların modern Batı’nın idealleri doğrultusunda “iyileştirilmesi”, her şeyden önce “geri” olan kültürel, ekonomik ve politik koşulların sistematik bir biçimde çözülmesini gerekli kılıyordu.”[24] Bu yüzden “Oryan­talist söylem Doğulu kadınların nasıl geri ve baskıcı koşullar al­toda bulunduklarını “kanıtlayan” yüzlerce metin”[25] yazmaktan da geri kalmamıştır. Buna göre “Batılı olmak demek, öznenin kendi özgül ve tikeli koşullarım evrensel kılma yetisinin de ol­ması anlamına gelir.

Bu da emperyal feminist söylemin kendi­sini, Doğu’nun kadınlarına bu evrensel normlara katılma fırsa­tım veren bir “bonkörlük” ve “iyilikseverlik” olarak kurmasını sağlamıştır. Burada silinen veya olumsuzlanan farktır.[39] Kendini ötekinde olmayan üzerinde tanımlayan, farkı fark etmeyen femi­nist söylem, kendini kadın konusunda alternatifsiz bir söylem ola­rak inşa etmek istemektedir. Çünkü “Doğu’yu tanımlayan şey, Batı’nın ilerleme ve özgürlük ilkelerinden yoksun oluşudur. As­lında Doğulu kadınların hayatlarında eksik olan şey tüm Doğu kültüründeki bir eksikliğin göstergesidir. Burada söz konusu olan, basitçe Batılı olanla evrensel olanın özdeşleştirilmesi değil, aynı zamanda Batı’yı ve/Doğu’yu birbirinin tam karşıtı olarak kodla­yan özselci bir tipolojidir.”[40] Özselci tipoloji kendini gerçek, ken­dinde olmayanı da bir simülasyona dönüştürür. “Batılı kadınla­rın, Doğu’ya ve Doğulu kadına ilişkin söylemlerinin hükümran erkek öznenin söyleminin bir simülasyonu olduğunu iddia ede­biliriz. Batılı kadınlar, gelişmekte olan modernist ideolojinin oluş­turduğu bütünsel birey olma idealini ancak kendi toprakları dı­şında, Doğu’da elde edebilme imkânı bulmuşlardır. Arzu edilen bu hükümran ve evrensel özne konumunu ancak değersizleştiri- len kültürel fark karşısında edinebilmeleri mümkündür.”[41] Montesquieu’nun sivil tplumu Doğu despotizminin karşıtı ola­rak konumlandırırken aslında Fransız monarşisine tavır aldığı gerçeği gibi emperyal feminist özne de Doğulu kadın üzerinden kendi hakkım inşa etmeye çalışmaktadır.

Kendisi ile kendisinden olmayan otoriter bir hiyerarşi kur­mak isteyen bu özne sınırlarım aşarak ötekini özgürleştirme ira­desini de kendinde görmekten çekinmemektedir. Hâlbuki “Öte­kini özgürleştirmeyi hedefleyen emperyalist feminist söylemin her şeyden önce bu özgürleştirme arzusunu kendi kimliği ve ko- numlanışı açısından sorgulamak zorundadır. Akıl ve ilerleme ka­tegorilerinin böyle sorunsuz bir biçimde egemen olduğu bir söy­lemin her şeyden önce aynı anda feminist bir söylem olmasının mümkün olup olmadığım sorgulamak zorundayız.”[42] Bu sorgu­lama yapılmadan kendi tarihsel ve teorik kategorilerini mutlak bir kategori haline getirip kendinden olmayan ilerleme adına da­yatmak emperyal özneyi tahkim etmekten başka bir şeye yara­mayacaktır.

İnceleyin:  Aslında Kadına Şiddet Yok

Bugün kadın ve erkek arasındaki ilişkileri ve bu ilişkilerin verili olmayan sonuçlarını aile üzerinden temellendirmeye çalı­şan epistemolojik olarak oryantalizm, politik olarak da feminizm, mevcut durumu ile başlı başına bir sorun teşkil ederken bir de kendisini alternatifsiz bir model, kendi dışındakileri ilerlemeye ve özgürlüğe engel bir varoluş biçimine mahkûm eden tavır içine girmesi sahiciliğini tamamen yok etmek tehlikesi ile karşı karşı­yadır. Ancak bu tehlikeden daha büyük tehlike aile ontolojisinin politik bir tahakküme maruz bırakılmasıdır.

Sonuç

Alasdair Maclntyre, “Aile ve şehir-devleti, metafizik insani pro­jeyi olanaklı kılan kuramlardır; ama her ikisinin de sağlamış ol­duğu iyiler, zorunlu olmalarına ve bütün olan insani yaşamın parçalan olmalarına rağmen, metafizik bakış noktasından sonra gelirler”43 tespitini yapar. Aileyi kuran arkasındaki metafiziktir, aile bu metafiziğin ahlaki pratiğidir. Bu metafizikte aile, bütün­lük içinde anlamlandırılır. Orada bireysel haklar parametresi de­ğil bir aileye ait olmanın, hayattaki yansımalarım hissetme ihtiyacı vardır. Aile olmanın ontolojik anlamı bütün politik tahayyülleri aşan bir duruma gönderme yapar. Ontolojinin ahlaki yansımala­rının yerine güç ilişkilerini merkeze alan politik konjonktür güç ilişkilerinin değişimine göre fütursuz bir şekilde değişecektir. Do­ğulu kadının tarihsel durumu kendini merkeze alan, hakkı için erkeklerle sınırsız bir mücadeleye giren, ataerkilliği ortadan kal­dırmaya çalışan, erkekle kendisi arasında matematiksel bir eşitlik kuran bir varoluş biçimi sergileseydi bugünün emperyal feminist öznenin söylemi şimdiki iddialarından tamamen farklı olacaktı. Bu ifadeyi farazi bir söylem hatta fantastik bir durum olarak gö­rüyorsanız feminizm ile oryantalizm arasındaki akrabalığa bak­manız yeterli olacaktır. Feminizm açısından problem erkek bakış açısı veya ataerkillik değil, Doğulu erkek ve ataerkillik biçimi­dir. Bu zaviyen bakılırsa feminizmin bugün aile hakkındaki tez­leri de aslında ailenin bizatihi kendisine yönelik olmaktan ziyade Doğu aile yapışma yöneliktir. Eğer sahici ve samimi olmak iste­niyorsa önce kendi önyargılarımızla ve söylemlerimize malzeme teşkil eden bilgilerin altında yatan iktidar mekanizmalarıyla yüz­leşmek zorundayız. Feminist söylemin aile kurumu üzerine ge­liştirdiği argümanların ‘ilerleme ve özgürleşme’ olduğuna karar vermeden önce Doğu ile Batı arasındaki kültürel ve cinsel far­kın mahiyeti üzerine bir soruşturma yapmak gerekir. Eğer söy­leminiz bu farkı, farksızlaştırmaya çalışıyorsa orada oryantal ve feminen bir tahakküm işbaşındadır demektir.

 

Kaynakça

Abu-Lughod, Ula, “Do Müslim Women Really Need Saving? Anthropological Reflections on Cultural Relativism and Its Others”, American Anthropologist 104, no. 3,2002, pp. 783-90.

Afehari, Reza, “Egalitarian İslam and Misogynist Islamic Ttadition: A Critique of the Feminist Reinterpretation of Islamic History and Heritage”, Critique 4,1994, pp. 13-33.

Ahmed, Leila, Women and Gender in İslam: Historical Roots of a Modem Debate, New Haven, CT: Yale University Press, 1993.

Aktaş, Cihan, “Feminizmin Beyaz Batılı Kadın Seçkinciliği”, Uluslararası İnsan Haklarında Yeni Arayışlar Sempozyumu, ss. 1-20.

Albayrak, Şule, Kadın Olmak İslam, Gelenek, Modemite ve Ötesi, İstanbul: İz Yayınlan, 2019.

Asad, Talal, Dinin Soykütükleri Hristiyanlık’ta ve İslam’da iktidarın Nedenleri ve Disiplin, Çev. Ayet Aram Tekin İstanbul: Metis Yayınlan, 2014.

Atan, Meltem, “Radikal Feminizm: ‘Kişisel Olan Politik Söyleminde Aile”, The Journal ofEurope – Middle East Social Science Studies, Vol: 1/2, 2015, ss. 1-21.

Badran, Margot, “Toward Islamic Feminism: A Look at the Middle East,” in Hermeneutics and Honor: Negotiating Female “Public” Space in Islamic/Ate Societies, ed. Asma Afsaruddin, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999.

Barlas, Asma, “Keynote Address: Provincialising Feminism as a Master NanatNe”, Islamic Feminism: Current Perspectives, Finland: Centrefor the Study of Culture, Race, and Ethnidty, 2007.

Baudrillard, Jean, Kötülüğün Şeffaflığı Aşın Fenomenler Üzerine Bir Deneme, Çev. Işık Ergüden, İstanbul: Ayrıntı Yayınlan, 1998.

Demir, Sertaç Timur, Ten Medeniyeti Modem Kültürde Beden ve Ötesi, İstanbul: Açılım Yayınlan, 2007.

Demir, Zekiye, Modem ve Postmodem Feminizm, Bursa: Sentez Yayınlan, 2014.

Donaldson, L. E. Decolonizing Feminisms: Race, Gender, and Empire Building, London: Routledge Press, 1993.

ırestone, Shulamith, Cinselliğin Diyalektiği, Yuraaııuı                                      —

Payel Yayınevi, 2013.

Freud, Sigmund, Uygarlığın Huzursuzluğu, Çev. Haluk Barışcan. İstanbul: Metis Yayınlan, 1999.

Gandhi, Leela, “Postcolonialism and Feminism”, Postcolonial Theoıy A Critical Introduction, UK: Edinburgh University Press. 1998.

Güneş, Nihat, “Feminist Akımlarda Aile”, Social Sciences Research Journal, Volüme 7, Issue 3, September 2018, ss. 142-153.

Hallaç, Wael b. İslam Hukukuna Giriş, Çev. Necmettin Kızılkaya, İstanbul: Pınar Yayınlan, 2014.

Hallaç, Wael b. Şarkiyatçılığı Yeniden Düşünmek Modem Bilginin Eleştirisi, Çev. Ahmet Demirhan, İstanbul: Ketebe Yayınlan, 2020.

Kagıtçıbaşı, Çiğdem, Benlik, Aile ve İnsan Gelişimi Kültürel Psikolojide Kuram ve Uygulamalar, İstanbul: Koç Üniversitesi Yayınlan, 2019.

Kahf, Mohja, Westem Representations ofthe Müslim Woman: From Termagant to Odalisque, Austin: University of Texas Press, 1999.

Kara, İsmail, İslamcıların Siyasi Görüşleri II (Hürriyet, Müsavat, Uhuvvet), İstanbul: Dergâh Yayınlan, 2019.

Kwok Pui-lan “Unbinding Our Feet: Saving Brown Women and Feminist Religious Discourse,” in Postcolonialism, Feminism, and Reügjous Discourse, Eds. L. E. Donaldson and Kwok Pui-lan, New York and London: Routledge Press, 2002.

Lazreg, Mamia, “Decolonizing Feminism”, African Gender Studies: Theoretical Questions and Conceptual Issues, ed. Oyeronke Oyewumı, Houndmills, Basingstoke, England: Palgrave MacMillan, 2005.

Lewis, Reina, Gendering Orientaüsm: Race, Femininity and Representation, London: Routledge Press, 1996.

Maclntyre, Alasdair, Erdem Peşinde Ahlak Teorisi Üzerine Çalışma, Çev. Muttalip Özcan, İstanbul: Ayrıntı Yayınlan, 2001.

Memissi, Fatima, The Veil and the Male Elite: A Feminist Interpretation of Mbmen’s Rights in İslam, Harem Politiçue, Reading, MA: Addison- Wesley Pub. Co., 1991;

Memissi, Fatima, Women and İslam: An Historical and Theological Enquiıy (Orford: B. Blackwell, 1991; Wadud, Amina, Qur’an and Woman, Kuala Lumpur: Fajar Bakti, 1992.

Millett, Kate, Cinsel Politika, Çev. Seçkin Selvi, İstanbul: Payel Yayınevi, 1987.

Mills, Sara, Discourses ofDifference:AnAnalysis ofWometis Tiavel Writing and colonialism, London: Routledge Press, 1991.

Mir-Hosseini, Ziba, “The Construction of Gender in Islamic Legal Thought and Strategies for Reform,” Brill 1, no. 1,2003.

Newman, Louise Michele, White Women’s Rights: The Racial Origins of Feminism in the United States. Oxford: Oxford University Press, 1999.

Oackley, Ann, Sex, Gender and Society, England: Gower/Maurice Temple Smith, 1985.

Rajan R. S. & Park, Y. “Postcolonial Feminism / Postcolonialism and Feminism,” in yİ Companion to Postcolonial Studies, eds. H. Schwarz and S. Ray, MA and Oxford, UK Blackwell Press, 2000.

Rajan, R. S. Real and Imagjned Women: Gender, Culture and Postcolonialism, London and New York: Routledge Press, 1993.

Said, Edvvard, Şarkiyatçılık Batinın Şark Anlayışları, Çev. Berna Yıldırım, İstanbul: Metis Yayınlan, 2010.

Schick, Irvin Cemil, Batının Cinsel Kıyısı-Başkalıkçı Söylemde Cinsellik ve Mekânsalhk, Tarih Vakfı Yurt Yayınlan, İstanbul 1999.

Seedat, Fatima, “When İslam and Feminism Converge,” Müslim Wodd, 103, no. 3, Summer 2013, pp. 404-20.

Shirin, Rai, “Between Feminism and Orientalism”, Making Connections: Women’s Studies, Women’s Movements, Womenfs Lives, Eds. Maıy Kennedy, Cathy Lubelska & Val Walsh, London: Ihylor & Francis Press, 1993.

Sinha, Mrinalini, “Gender and Imperialism: Colonial Policy and The Ideology of Moral Imperialism in Late Nineteenth Century Bengal”, Changing Men, Ed. Michael Kimmel, London: Sage Prees, 1987.

Soysal, Deniz, Beauvoir Dersleri “EvliKadtti’ve Anne” Üzerine Bir Deneme, İstanbul: Belge Yayınlan, 2016.

Spivak, Gayatri Chakravorty, Madun Konuşabilir mi?, Çev. Dilek Hattatoğlu, Emre Koyuncu, Gökçen Ertuğrul, İstanbul: Dipnot Yayınlan, 2016.

Şişman, Nazife, “İslam ve Cinsiyet Meselesi: Metodolojik Problemler”, Dini ve Toplumsal Boyutlarıyla Cinsiyet 2, Haz. İsmail Kurt ve Seyit Ali Tüz, İstanbul: Ensar Yayınlan, 2012, s. 69.

Şişman, Nazife, Küreselleşmenin Pençesi İslam’ın Pençesi, İstanbul: Küre Yayınlan, 2005.

Taşar, Murat, “Batı’nm Kendi Kimliğini İnşa Sürecinde Öteki Olarak Doğulu Kadın ve Harem”, Milli Saraylar Kültür-Sanat-Tarih Dergisi, Sayı: 8, 2011, ss. 153-175.

Weber, Charlotte, “Unveiling Scheherazade: Feminist Orientalism in the International Alliance of Women, 1911-1950”, Feminist Studies, Vol. 27, No. 1, Spring, 2001, pp. 125-157.

Wollstonecraft, Mary, Kadın Haklanmn Gerekçelendirilmesi, Çev. Deniz Hakyemez, İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınlan, 2012.

Yeğenoğlu, Meyda, “Empeıyal Özne ve Feminist Söylem”, Toplum ve Bilim, Sayı: 75,1997, ss. 7-32.

Yeğenoğlu, Meyda, “Peçeli Fantaziler: Oryantalist Söylemde Kültürel ve Cinsel Fark”, Oryantalizm, Hegemonya ve Kültürel Fark, Der. Keyman, Mutman, Yeğenoğlu, İstanbul: İletişim Yayınlan, 1996, ss. 107-159.

Yeğenoğlu, Meyda, Colonial Fantasies: Toward a Feminist Reading of Orientalism, Cambridge: Cambridge University Press, 1998.

Yeğenoğlu, Meyda, Sömürgeci Fantaziler Oryantalist Söylemde Kültürel ve Cinsel Fark, İstanbul: Metis Yayınlan, 2003. .

Zayzafoon, Lamia, The Production of the Müslim Woman: Negotiating Text, History and Ideology, Lanham, MD: Lexington Books, 2005.

Zonana, Joyce, “The sultan and the slave: Feminist Orientalism and the structure of Jane Eyre”, Signs, 18(3), 1993, pp. 592-617.

* Doç. Dr. Bursa Teknik Üniversitesi, İnsan ve Toplum Bilimleri Fakültesi, Sosyoloji Bölümü, mehmet.ulukutuk@btu.edu.t

[1] Bu metin ‘Aile Hukukun Nesnesi Olabilir mi? Ahlaki Bir Soruşturma”, İstanbul Sözleşmesi: Disiplinlerarası Bir Soruşturma, Ed. Mahsum Aytepe, İs­tanbul: Tire Yayınlan, 2020, ss. 189-260 adlı metnimin ‘Feminizm-Oıyanta- lizm İşbirliğinin Bazı Sonuçlan” (223-235) kısmının yeni kaynak ve yorum­larla büyük oranda genişletilerek yeniden düzenlenmiş halidir.

Wollstonecraft, Mary, Kadın HaklarınınGerekçelendirilmesi, Çev. Deniz Hakyemez, İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınlan, 2012, s. 3.

  • Wollstonecraft, Kadın Haklarının Gerekçelendirilmesi, 5.
  • Wollstonecraft, g.e. s. 284. (Metin içindeki vurgular bana ait)

[3] Ann Oackley, Sac, Gender and Sodety, England: Gower/Maurice Temple Smith, 1985.

« Freud, Sigmund, Uygarlığın Huzursuzluğu, Çev. Haluk Banşcan. İstanbul: Metis Yayınlan, 1999, s. 61.

[5] Baudrillard, Jean, Kötülüğün Şeffaflığı Aşın Fenomenler Üzerine Bir Deneme, Çev. Işık Ergüden, İstanbul: Ayrıntı Yayınlan, 1998, 26-27; Demir, Sertaç Timur, Ten Medeniyeti Modem Kültürde Beden ve Ötesi, İstanbul: Açılım Ya­yınlan, 2007.

[6] Demir, Zekiye, Modem ve Postmodem Feminizm, Bursa: Sentez Yayınlan, 2014, s. 116.

[7] Şişman, Nazife, “İslam ve Cinsiyet Meselesi: Metodolojik Problemler”, Dini ve Toplumsal Boyutlarıyla Cinsiyet 2, Haz. İsmail Kurt ve Seyit Ali Tüz, İs­tanbul: Ensar Yayınlan, 2012, s. 69.

[8] Schick, Irvin Cemil, Batının Cinsel Kıyısı-Başkalıkçı Söylemde Cinsellik ve Mekânsallık, Tarih Vakfı Yurt Yayınlan, İstanbul 1999.

[9] Cihan Aktaş, “Feminizmin Beyaz Batılı Kadın Seçkinciliği”, Uluslararası

İnsan Haklarında Yeni Arayışlar Sempozyumu, 27-29 Mayıs, İstanbul 2006, s.10-11.

[12] Soysal, Deniz, Beauvoir Dersleri “Evli Kadın” ve Anne” Üzerine Bir Deneme, İstanbul: Belge Yayınlan, 2016, s. 215. Burada hemen belirtelim ki, hem Bauvoir’in hem de Soysal’ın modem-seküler ile din-ahlaki düzlem arasına sıkışmış kadınlar hakkmdaki sorun tespitleri büyük oranda isabetli olma­sına rağmen çözüm için daha geniş toplumsal ve geleneksel uzlaşılar kur­mak yerine bütün toplumsal ve geleneksel uzlaşılardan radikal bir kopuşla feminizmi tek çözüm adresi olarak dayatmalan isabetli tespitlerini de za­manla kuşkulu hale getirme tehlikesiyle karşı karşıya getirmektedir.

  • Hallaç, İslam Hukukuna Giriş, 188.
  • Şişman, Nazif e, Küreselleşmenin Pençesi İslam ’ın Pençesi, İstanbul: Küre Ya yınları, 2005, s. 61-62.
  • Spivak, Gayatri Chakravorty, Madun Konuşabilir mi?, Çev. Dilek Hattatoğlu, Emre Koyuncu, Gökçen Ertuğrul, İstanbul: Dipnot Yayınlan, 2016, s. 79; Fe­minizm ve oryantalizm arasındaki komplike ilişkilerin postkolanyalizm bağla­nımda analizi için özellikle şu çalışmalara müracaat edilebilir: Donaldson, L. E. Decolonizing Feminisms: Race, Gender, and Empire Building, London: Ro­utledge Press, 1993; Gandhi, Leela, “Postcolonialism and Feminism”, Postco­lonial TheoryA Critical Introduction, UK Edinburgh University Press. 1998; Lazreg, Mamia, “Decolonizing Feminism”, African Gender Studies: Theore- tical Questions and Conceptual Issues, Oyerönke Oyewumi, Houndmills, Basingstoke, England: Palgrave MacMillan, 2005; Lewis, Reina, Gendering Orientalism: Race, Femininity and Representation, London: Routledge Press, 1996; Rai Shirin, “Between feminism and orientalism”, Making Connecti- ons: Women’s Studies, Women’s Movements, Women’s Lives, Eds. Mary Ken- nedy, Cathy Lubelska & Val Walsh, London: Taylor & Francis Press, 1993; Rajan R. S. & Park, Y. “Postcolonial Feminism / Postcolonialism and Fe­minism,” in A Companion to Postcolonial Studies, eds. H. Schwarz and S. Ray, MA and Oxford, UK: Blackwell Press, 2000; Sinha, Mrinalini, “Gender and Imperialism: Colonial Policy and The Ideology of Moral Imperialism in Late Nineteenth Century Bengal”, Changing Men, Ed. Michael Kimmel, London: Sage Prees, 1987; Mills, Sara, Discourses ofDifference:AnAnalysis ofWomen’s Travel Writingand colonialism, London: Routledge Press, 1991; Kwok Pui-lan “Unbinding Our Feet: Saving Brown Women and Feminist Religious Discourse,” in Postcolonialism, Feminism, and Religious Disco- urse, Eds. L. E. Donaldson and Kwok Pui-lan, New York and London: Ro­utledge Press, 2002; Newman, Louise Michele, White Women’s Rights: The Racial Origins of Feminism in the United States. Oxford: Oxford University Press, 1999; Zonana, Joyce, “The sultan and the slave: feminist orientalism and the structure of Jane Eyre”, Signs, 18(3), 1993, pp. 592-617; Rajan, R. S. Real and Imagined Women: Gender, Culture and Postcolonialism, London and New York: Routledge Press, 1993. Feminizm-oryantalizm ilişkisine dair çalışmaları fazlaca vermemim sebebi özellikle Türkiye’de bu ilişkinin yeteri kadar bilinmemesi ve bunun için de bu alanda hemen hemen hiç çalışma­nın olmamasıdır. Burada bir kısmım verebildiğim çalışmalar ileride bu ko­nuda araştırma yapmak isteyenler için yardıma ve fikir verici olabilir.

16 İslam’a yönelik kolonyal söylemin feminizmin dilini nasıl inşa ettiği hak­kında önemli çalışmalar için bkz. Kahf, Mohja, Westem Representations of the Müslim Woman: From Termagant to Odalisque, Austin: University of Te- xas Press, 1999; Abu-Lughod, Ula, “Do Müslim Women Really Need Sa- ving? Anthropological Reflections on Cultural Relativism and Its Others”, American Anthropologist 104, no. 3,2002, pp. 783-90; Afshari, Reza, “Ega- litarian İslam and Misogynist Islamic Tradition: A Critique of the Feminist Reinterpretation of Islamic History and Heritage”, Critique 4,1994, ss. 13- 33; Ahmed, Leila, Women and Gender in İslam: Historical Roots of a Mo­dern Debate, New Haven, CTrn Yale University Press, 1993; Badran, Margot, “Toward Islamic Feminism: A Look at the Middle East,” in Hermeneutics and Honor: Negotiating Female “Public” Space in IslanücIAte Societies, ed. Asma Afsaruddin, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999; Bar- las, Asma, “Keynote Address: Provincialising Feminism as a Master Narra- tive”, Islamic Feminism: Current Perspectives, Finland: Centrefor the Study of Culture, Race, and Ethnidty, 2007; Seedat, Fatima, “When İslam and Femi­nism Converge,” Müslim World, 103, no. 3, Summer 2013, 404-20; Zayza- foon, Lamia, The Production of the Müslim Wbman: Negotiating Text, History and Ideology, Lanham, MD: Lexington Books, 2005; Memissi, Fatima, The Veü and the Male Elite: A Feminist Interpretation of Women’s Rights in İslam, Harem Politique, Reading, MA: Addison-Wesley Pub. Co., 1991; Memissi, Fatima, Women and İslam: An Historical and Theological Enquiry (Oxford: B. Blackwell, 1991; Wadud, Amina, Qur’an and Woman, Kuala Lumpur: Fa- jar Bakti, 1992; Ziba Mir-Hosseini, “The Construction of Gender in Islamic Legal Thought and Strategies for Reform,” Brill 1, no. 1,2003.

17 Şişman, a.g.e. s. 62. (vurgu bana ait).

[18] Edward Said, Şarkiyatçılık Batı’nın Şark Anlayıştan, Çev. Berna Yıldırım, İs­tanbul: Metis Yayınlan, 2010, s. 325-326; Ayrıca bkz. Hallaç, Wael b. Şarki- yatçılığı Yeniden Düşünmek Modem Bilginin Eleştirisi, Çev. Ahmet Demir- han, İstanbul: Ketebe Yayınlan, 2020.

[19] Kara, İslamcıların Siyasi Görüşleri II (Hürriyet, Müsavat, Uhuvvet), İstanbul: Dergah Yayınlan, 2019, s. 32-33.

20.M Kara, a.g.e. s. 167.

[21] Hallaç,          b. İslam Hukukuna Giriş, Çev. Necmettin Kızılkaya, İstanbul:Puıar Yayınlan, 2014, s. 196.

22 Asad, Talal, Dinin Soykütükleri Hristiyanlık’ta ve İslam’da Iktidarın Neden­leri ve Disiplin, Çev. Ayet Aram Tekin, İstanbul: Metis Yayınlan, 2014,, s. 258.

23 Albayrak, Şule,Kadın Olmak, s. 21-23.

24.Albayrak, Şule,Kadın Olmak, s. 21-23.

25.Çiğdem Kağıtçıbaşı,Benlik,Aile ve İnsani Gelişim Kültürel Psikolojide Kuram ve Uygulamalar,İstanbul,Koç Üniversitesi yay.,s.146-147

26 Demir, Zekiye, Modem ve Postmodem Feminizm, Bursa: Sentez Yayınlan, 2014, s. 67.

27 Firestone, Shulamith, Cinselliğin Diyalektiği, Yurdanur Salman, İstanbul,Payel Yayınevi,,s.85,106

28.Firestone, Shulamith, Cinselliğin Diyalektiği,s.19-20

29.Firestone, Shulamith, Cinselliğin Diyalektiği,s.21-22

30.Atan, Meltem, “Radikal Feminizm: ‘Kişisel Olan Politik Söyleminde Aile”, The Journal of Europe – Middle East Social Science Studies, Vol: 1/2,2015, s. 15.

31.Firestone, Cinselliğin Diyalektiği, 215-217.

 

32.Millett, Kate, Cinsel Politika, Çev. Seçkin SeM, İstanbul: Payel Yayınevi, 1987, s. 60-65.

33 Millett, Cinsel Politika, s. 105-114.

34 Güneş, Nihat, “Feminist Akımlarda Aile”, Social Sciences Research Journal,Volüme 7, Issue 3,142-153, September 2018, s. 150-151.

° Albayrak, Şule, Kadm Olmak: İslam, Gelenek, Modemite ve Ötesi, İstanbul:

İz Yayınlan, 2019, s. 21-23.

[23] Yeğenoğlu, Sömürgeci Fantaziler Oryantalist Söylemde Kültürel ve Cinsel Fark, s. 130.

[24] Yeğenoğlu, Sömürgeci Fantaziler, s. 130.

-o VoSonnöln Sömürgeci Fantaziler, s. 131.

[39] Yeğenoğlu, Sömürgeci Fantaziler, s. 135.

[40] Yeğenoğlu, Sömürgeci Fantaziler, s. 136.

[41] Yeğenoğlu, Sömürgeci Fantaziler, s. 140.

[42] Yeğenoğlu, Sömürgeci Fanteziler, s. 155.

Maclntyre, Alasdair, Erdem Peşinde Ahlak Teorisi Üzerine Çalışma, Çev. Muttalıp Özcan, İstanbul: Aynntı Yayınlan, 2001, s. 236.

Muhammed Ali

Muhammed Ali

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir