I.BÖLÜM

KİMLİK

“Felsefeye haddinden fâzla değer vermekten ve bu nedenle de ondan fazlasıyla bir şeyler beklemekten vazgeçmenin zamanı gelmiştir. Dünyanın bugünkü buhranında gerekli olan şudur: Daha az felsefe ama düşünmeye daha fazla saygı; daha az ede­biyat ama hecelemeye daha fazla İhtimam. Geleceğin düşün­mesi artık felsefe değildir; çünkü o, felsefeyle özdeş olan me­tafizikten daha köklü düşünmektedir. Ama geleceğin düşün­mesi, Hegel’in istediği gibi “bilgelik sevgisi” adından vazge­çip, mutlak bilgi biçimindeki bilgeliğin kendisi olmayı da is­teyemez. Düşünme, kendi özünün başlangıçtaki yoksulluğuna doğru iniş halindedir. O, dili sade bir söyleme doğru biriktir­mektedir. Böylece nasıl ki bulutlar gökyüzünün bulutlarıysa, dil de Varlığın dilidir. Düşünme, söylemiyle dilin içine görün­meyen izleri bırakır. Bu izler, yavaş adımlarla tarlada yürümek­te olan çiftçinin bıraktığı izlerden bile daha görünmezdirler.”

Martin Heidegger, Hümanizm Üzerine.

Hümanizm Üzerine adlı yazdığı mektuptaki epigragraf ola­rak aktarılan sözlerin sahibi Heidegger’e kadar, varlık meselesi Ba­tı felsefesinde çözülememiş bir mesele olarak kalmıştır. Bununla birlikte Heidegger’den sonraki dönemde varlık üzerine araştırma­lar, meseleyi açıklığa kavuşturmayı amaçlarken, farkında olmadan mevcut olan karardığı daha fazla artırmışlardır. Batı felsefesi en baştan beri yanlış bir yola girdiği için varlık onda her zaman çözülememiş mesele olarak kalır. Felsefe, tarihi boyunca her bir filo­zof kendi düşüncesini ileri sürerken daha önceki filozofların var­lık anlayışım eleştirmiş ama nihayetinde açık bir varlık anlamına kavuşulamamıştır. Varlık meselesini aydınlığa kavuşturma çabası­na giren birinin önce onun üzerindeki tarihsel ve felsefi açıklama­ların ürettiği zifiri karanlıktan kurtulması gerekir. Zifiri karanlık: Bu karanlıktan en başta Batı felsefesinin sorumlu olduğu kesin­dir. Zira Heidegger’in gösterdiği üzere orada varlık asli manasın­dan uzaklaştırılarak “varolan” tarzında bir varlık gibi düşünülür: Varlık böylcce, varolanlar gibi, nesneler gibi ve o nesneleri oluştu­ran fikirler bütünlüğü içinde temsil edilir.

Batı felsefesini düşüncesiyle en baştan belirlediği anlaşılan Platon tarafindan “idea”olarak sunulan varlık fikri, felsefe tarihin- | de temel anlamıyla kalıcı bir etki yapmıştır. Varlık bu tarzda fikir olarak bahse konu olunca, onun anlaşılması entelektüel düşünce faaliyetine bağlanmıştır. Daha sonra felsefe tarihinde onun tem­sil mantığı üzerinden ifade edilmesi yolu sürekli tekrar eder. Batı felsefesi bu anlamda her zaman Platoncu’dur. Diğer yandan tem­sil mantığı olarak ifade ettiğimiz düşünce biçimi kendi içinde za­ten temsil edilen ve temsil eden olarak ikiye bölündüğünden var­lık konusunda temelde kapatılamaz bir yarık veya ikilik ortaya çı­kar. Temsil imaj olarak varlığın formel anlaşılmasıdır: Düşünülen varlık önde/karşıda duran şeyin bir temsili olarak akılda karşılığı olan bir anlama kavuşur.Temsil mantığında temsil edilenin yanın­da temsil edenin zorunlu olarak bulunması düşünceyi özne tarafı­na yaklaştırmıştır; bu durum modern felsefeyle tasdik edilmiş ve düşünce tamamen öznenin faaliyetinin sonucu olarak görülmüştür

Böylece temsil eden tarafindan ve temsil edenin kayıtlı dü­şüncesi bakımından sınırlandırılan varlık anlayışına geçilir çün­kü temsil eden beşerî bir özne olduğu için düşüncesi sınırlı ve ka­yıtlı kalmak zorundadır. Varlık öznenin düşüncesinin gücüne ta­bi olduğunda tamamen asli varlık olma özelliğini kaybederek be­şerî bir tasarımın nesnesine dönüşür. Varlık buradaki beşerî tasa­rımın nesnesine dönüşmesi boyunca içeriden kuşatılmak istendik­çe, ayrıca zorunlu olarak dışsal kalan bir boyuta işaret etmek zorunda kalır. Beşerî tasarım kendi kategorileri içinde önde/karşıda bulduğu nesne hakkında sınırlandırıcı ve kısmi bir anlayışla var­lığı dışsal boyutu ile ıskalamaya başlar. Varlık bu tarz düşünceden sürekli uzaklaşma eğilimi gösterir. Varlık hakkında bahsedilen sı­nırlandırıcı tutum temsil edenin olduğu düşüncede her seferinde geri döner. Varlık isterse sonsuzca temsil edilsin buradaki sınırlan­dırıcı tutumdan çıkılamaz. Descartes’ın varlık hakkındaki düştü­ğü sorun tam olarak budur: Düşünen özneden bir türlü bağım­sızlığını ortaya koyamadığı için onu “fikir’’üzerinden temsil man­tığına bağlamak zorunda kalmıştır. Girilen temsil yolunda varlık tasarım ile sınırlandırılırken, düşünceye vaz edilen bir nesne ola­rak beşerin gücü nispetine indirgendiğinde, onun nesneleşmesi, el altında tutulan bir malzeme alanına dönüşmesinin yolu açılır. Bu son hâliyle varlık ile el altında tutulan şeyler arasındaki fark orta­dan kaldırılmakta ve varlık şeyler tarzında temsil edilmeye indir­genmektedir. Düşüş ve dünyevilik.

Varlık ile şeyler arasındaki ortadan kaldırılan farkın tekrar na­sıl ortaya konacağı ve bu farkın bizzat kendisinin anlamı gerçekten Bati felsefesi boyunca muamma olmuştur. Öncelikle varlığı dünyada bulunan “varolanlardan yani şeylerden ayırmak için bizzat düşüncenin kendisine başvurulmuştur. Düşünce bizzat varlık ve düşünülen nesnelerse onun temsilleri olarak ifade edilmek istendikçe aralarındaki ikilik çözüme kavuşamamış ve beliren soyut varlık anlayışı varlığın gerçekliği hakkında şüphelere neden olmuştur. Düşünce olarak yani entelektüel olarak ifade edilen varlık bu anlamıyla düşüncenin her şeye uzanan soyut formu olarak bütünsel aldın ken­disidir. Fakat kendisine bu bakımdan bütünsel akıl olarak bakılan varlık anlayışı bulunduğu somut zemin bakımından yine de karan-lıkta kalır. Burada somut zemin olarak bahsedilen gerçeklik ya da olgusallık, şekil, form, nitelik, tarih veya dünya üzerinden tesis edilmek istenilen düşüncenin imajı olmuştur. Beşer düşünce adı altın­da somut gerçekliği farklı adlarla hayal eder, yani kurgular. Aynada olduğu gibi nesne düşüncede yansır; ama yansıtan ve yansıyan ara­sındaki benzerlik sadece form meselesidir. Aynaya dokunmak iste- diğimizd^armağımıza dokunamayıp sadece ayna camının dış yüzeyine temas ettiğimiz gibi düşüncede hayal edilen şeylere gitmek istediğimizde onları sadece birer boş görüntü tarzında yakalarız. Bütünsel düşünce aynasında şekil, form, nitelik, tarih veya dünya­nın somut zeminde nasıl tesis edildiği yeterince açıklığa kavuşma­dığından düşüncenin hayalinden başkasına ulaşılamaz. Farklı ad­larla adlandırılan somut zemin belirsizliğinde ellerden kaçar gider.

Bununla birlikte Batı felsefesinde form ve madde arasında en baştan beri bir fark olduğu için somut zemin daha çok mad­de tarafında bırakılmıştır. Daha sonra ortaya çıkan maddeci fikir­ler her seferinde şeylerin zeminini tartışma konusu yapmış ama niteliği niceliğe indirgedikleri sürece içinden çıkılmaz problem­lere yol açmışlardır. Maddenin somut zemin olarak ele alınma­sı varlık meselesini çözmeye yeterli değildir. Aynada olduğu gi­bi aynanın arka yüzü hiçbir şeyi yansıtmayan bir karanlıktan iba­rettir. Madde üzerine modern araştırmaların bize gösterdiği üze­re madde konusunda ne kadar ileriye gidilirse gidilsin varlık hak­kında açık bir bilgiye ulaşılamaz. Maddenin ilkesi veya başlangıcı karanlıktan ibarettir. Maddecilik bu noktaya fazlaca anlam yük­lemek istemediğinden varlık meselesini askıda bırakmıştır. Eski­den beri materyalist felsefede bilindiği gibi madde sonsuzca bö- lünebilen bir şeydir» onun üzerinden belirli bir ilkeye varmak an­cak bir kabul ile mümkündür. İdealist düşüncenin maddenin be­risindeki formu mantıki olarak devreye sokmak istemesini bura­da anlayışla karşılayabiliriz, fakat yukarıda bahsedilen somutluk­tan uzaklaştığı oranda formun maddeyle nasıl bir tertip içine gir­diği yine de bizim için sır olarak kalır. Modern felsefe bu zemini düşünen özne olarak sabitlediğinden beri bütünsel akıl fikri yuka­rıda bahsedilen sorunlarla çevrelenir. Doğrusu düşünen özne mer­keze koyulduğundan beri varlık içinde ikilik kaçınılmazdır; düşü­nen özne ve yer kaplayan madde arasında bir türlü uzlaştırılamaz aynlık arasında düşünce istikrarsız bir biçimde hangi yöne yöne­leceğini bilemez duruma gelir.

• • • •

Form ve madde, düşüncey ile varlık arasındaki uzlaştınlamaz ayrılığın çözümü aslında ikisi arasındaki farkın yapay bir fark ol­duğunu görmekten geçer. Aslında madde denilen şey formdan, form da maddeden bağımsız değildir. Fenomenolojik olarak ara­larındaki fai k sadece aynı şeydeki perspektif farkıdır: Bir şekerin miktarıyla tadı arasındaki fark şeker denilen aynı şey üzerinden farklı perspektiflere denk gelir. Ama buradaki reel şey üzerinde­ki uzlaşmacı tutum bizi varlık meselesine götürmez; sadece nes­nenin varlığında ortaya çıkan Kartezyen ikiliğin çözümünü sağ­layabilir. Varlık şey değildir ama şeyler vardır: Ağaç, kalem, masa vardır; onlar şeylerdir ama varlık onlar gibi bir şey değildir. Var­lık şeylerin var olmasını düşüncede mümkün kılan varlıktır: Tek tek şeyleri yani varolanları gösterebiliriz ama varlığı gösteremeyiz. Varlık olarak gösterebileceğimiz bir şey yoktur.

Aristoteles Lamb- da:Metafizik Kitap adlı kitabının çok tartışılan pasajlarında, varlı­ğı, kendini akleden akıl fikri üzerinden, en üst ilke olarak açıkla­mak istediğinde yine aynı meseleyi devam ettirmiştir. Değişime, bozuluşa tabi olmayan ve her şeye düzen veren bu ezelî ve ebedî “müstakil” varlık fikri Batı felsefesinin ilah olarak düşündüğü entektüel “Tanrı” fikrinden başkası değildir. “Müstakil” olması doğuş ve bozuluşa tabi herhangi bir maddi unsur ile bulaşmamış olma­sı demektir. Belirleyici olan diğer bir nokta ise, Lambda kitabının başında söylenen teorik faaliyetle ilgilidir. Teorik olarak varlığı göz önüne getiren entelektüel bakış nihayetinde varlığı kendi kendi­ne akleden olarak belirlediğinde daha önce bahsedilen problem­lerden kurtulamaz. Nihayetinde burada yürütülen soyutlama bizi, kendisi hakkında sadece mantıki ve formel bir belirlemeden baş­ka bir şey olmayan varlık anlayışına götürür. Varlık hakkında sa­dece soyutlama yapılarak bir fikir edinmek idealist bir tutumdur; gerçek tecrübede beşerî düşüncenin tecrübesinde sınırlandırılmış “kısmi” bir metafizik olmaktan öteye geçemez.

Bununla birlikte varlık şeylerden oluşmuş diyerek basit bir maddeci akıl yürütme yaparak işin içinden çıkamayız. Varlık eğer şeylerden oluşmuşsa, varlıktan daha önce şeylerin olduğu varsayıl­mış olunur İd bu durumda şeyleri var eden varlığın kendisi açık- lanamadan kaldığı için düşünce kendi içinde boş dönmeye devam eder. Varlık hakkında soyutlama yapmadan bir fikir edinmek Batı felsefesinin girdiği “thcoria” yolu boyunca kapatılmıştır. Hatta onunla ilgili somut tecrübe imkânı ortadan kaldırılmış, belirsiz bir spekülasyonun önü açılmıştır. Onun somut tecrübesini Hegel’de gördüğümüz gibi tarihte aramak ise diğer bir soyutlama tarzı ola­rak kalır; tarihin sonunda varlık kendini açacaksa, tarihin taşıyıcısı olan aktüel bireyler sona ulaşamadıkları sürece varlığın hakikatini ıskalamaktan başka bir şey yapmış olamayacaklardır. Hegel’in var­lık için en başta düşündüğü “dolaysız belirsiz” varlık fikri yerinde durmaz, tarihte kendini açacak bir temsil mantığına bağlanır. Böy- lece Hegel de forma dayalı aynı metafizik geleneğin bir devamcısı olarak kalır. Aslında madde orada duran ve bütünüyle bilinmeyen bir şey değildir; o kendini beşer için, histe veya duyumsamada açan şeydir: Bir şeylere dokunuruz veya bir şeyin tadım bakarız. Mad­de kendisini hisse sunduğu oranda bizim için var olmaktadır. Ba- । tı felsefesi için en başından beri maddenin tesis edildiği alan “du­yumsama” olarak ifade edilen algıdır. Algı bilgi zemini halamından sorun konusu edildiğinden beri maddenin varlığı çözümsüz kalır. Algı bizi her daim yanıltma imkânına sahip olduğuna göre, onda beliren maddenin de yanıltıcı bir karakteri olmalıdır.

Bilindiği üzere, modern felsefenin başlangıcında Varlık ile il­gili yanılgı ihtimalinden çıkmanın yolu açık ve seçik fikirleri su­nan düşüncenin veya bilincin kendisi olarak takdim edilir. Mad­deyi fikre tabi etmek istemeyenler ise realist bir tutumla onda za­ten bilgi olduğunu savunurlar fakat bu sefer bilginin özneye geç­mesi şeylerin aynada yansıması gibi sadece maddeden gelen izle­nimlerin karşılığı hâline dönüşmek zorundadır. Her iki yolla hem idealist hem realist yolla, maddenin gerçek varlığına ulaşılamaz; arada bilgi alanına müdahil olan beşer her seferinde algıda mad­deyi sınırlı bir alana getirerek görmek zorundadır. Etik alanında aynı bakış açısı devam ettirilir: Maddenin zemini olarak algı ya­nılgı imkânına sahip olduğu için beşer için özgürlüğü önündeki engeldir. Özgürlük madde denilen bir şeyden yani algının bulun­duğu beden denilen şeyden özgürleşme olarak belirir. Batı felsefe­si için özgürlük en baştan beri maddeyle doğrudan bağlantılı algı­dan kurtulup akla ulaşmakla mümkün görülmüştür. Bunun sonu­cunda, maddi alana yani diğer bir ifadeyle bedene bağlı bütün al­gıların terk edilmesi yoluna gidilmek istenmiştir. Batı felsefesin­de, Platon ve onun takipçisi olan Yeni-Platonculuk ekolünde bariz olarak görüldüğü gibi “beden”, “ruh” için bilgi yolunda engeldir; bu fikirle temellenen bütün entelektüel maneviyat “beden”i yok say­maya çalışır, imkânsız çaba olarak “algı”dan ve “beden”den kurtul­ma çabası, maneviyatın kendisini içinden çıkılamaz bir sorun hâ­line dönüştürmüş ve Batı tarihinde bilinen büyük nihilist kırılma­yı hazırlamıştır. Batı tarihinde etik ve maneviyat üzerinden baş­layan bu kırılmanın ciddi sonuçları olmuştur, idealizmin çöküşü, maddeciliği bilimin yegâne tutumu hâline dönüştürmüş ve artık algıda ölçülemeyen ve hesaplanamayan hiçbir şey hakkında varlık hükmü verilemez hâle gelmiştir. Batı felsefesinde varlık halikında­ki çıkmaz yolun sonuçları kısaca ifade ettiğimiz bu cümlelerde an­laşıldığı üzere din ve ahlak anlayışlarını da temelden etkilemiştir.

Maddeci bilim anlayışının her alanda özellikle psikoloji ve sosyolojide gelişmesi beşerî bilimlerin temelini oluşturmuş, böy- lece pozitivizmin haksız yere bilimin tek geçerli yolu olması so­nucunu doğurmuştur. Pozitivist tutum ile her anlamda maddeyle ilgili sınırlı da olsa bilgiye ulaşılmadığı iddia edilemez ancak var­lık hakkında bu yolla hiçbir tatmin edici noktaya ulaşılamadığım görmek gerekir. Pozitivist nesnesini ölçüp biçerken sadece nesne­sinden koparabildiği kadar algıyı anlamlandırabilir, koparabildi­ğinin ötesinde kalan ise onun için belirsiz ve metot bakımından bilginin dışında, dolayısıyla varlığı bakımından hüküm verilemez ve bilinemez olarak kalmaktadır. Bilinemez olarak kalan ise po­zitivist tutum bakımından neredeyse hiç hükmündedir; onun as­lında olmadığım ifade etmeye oldukça eğilimlidir.

♦ ♦ ♦ *

Yukarıda bahsedilen varlık hakkındaki entelektüel tutum, be- den-ruh ayrımı konusunda devam ettirilir. Aristoteles’in ruh gö­rüşü, form olmasımn ileri sürülmesiyle başlayarak, teorik faaliyet­te tamamen cisimden ayrıldığı ölçüde ezelî ve ebedî faal akıl ol­maya kadar ilerler. Faal akıl fikri varlık ile ilgili bir meseledir aynı zamanda çünkü onun ezelî ve ebedî olması bütün şeyleri kuşat­ması manasına gelir. Faal akıl duyumsamaya bağlı münfail akıl­dan farklı olarak doğuma ve bozuluşa tabi değildir. Ruh ezelî ve ebedî karakterini, sadece kendisiyle aynı statüde teorik nesnele­ri düşünen faal akılda bulur. Fakat bu akıl duyumsamadan ve be­denden müstakil olmasıyla maddeden tamamen soyut bir nokta­ya kadar uzanmalıdır. Madde, potansiyel güç (dynamis) olarak bu­lunur ama potansiyel olarak kendi başına hiçbir harekete ve olu­şuma yol açamayacağı için kendisinden varlık bakımından fark­lı olan bir form olarak yetkin varolana (entelekhid) ihtiyaç duyar. Batı dillerindeki “entelektüel” teriminin oluşmasında açıkça etki­li olan ruh üzerine olan buradaki fikirler, ruhu akletme faaliyetine bağlar. Dışarıdan, yani duyumsamadan gelen etkilere maruz kal­mayan ruhun faal aklı bizi düşüncenin ancak kendisine referans verdiği oranda kendine yeter bir varlık anlayışına götürür. Ancak düşünce faal akılda kendi kendine aklederek kendi içinde sürek­li daire oluşturur. Dairenin başlangıç noktası ise duyumsamadan bağımsız olamayan madde olamaz, eğer öyle olsaydı o zaman da­irenin başlangıç noktasından başlayan hareket dönüşünü yaptığı zaman yine maddeye düşerdi. Maddeye düşmesiyse ölümsüz ola­nın tekrar ölümlü olana kaydedilmesi demek olurdu ki bu faal akıl için imkânsız olmalıdır, öyleyse tamamen duyumsamadan bağım­sız bir düşünce olarak faal aldın faaliyetinin başlangıcı ancak du­yumsamayla hiç ilgisi olmayan bir anda olmalıdır. Duyumsama­ya bağlı beden sahibi beşerin faal aklın içinde düşünce faaliyetine başlama noktası hem zamansal olarak hem uzamsal olarak mu­ammaya dönüşür. Etkin akıl ezelî ve ebedî olarak varsa, sonradan olma beşerle ilişkisi nasıl olacaktır? Beşer eğer sınırlı yaşamının bir anında ezelî ve ebedî faal akıl ile temas kurduysa, bu temastan önce faal aklın dışında kalır ve bu durum ayrıca temas anını zo­runlu olmayan bir rastlantısallığa dönüştürür.

Eğer beşer için faal akıl ile temas bir anda başladı dersek, o andan öncesinde sanki faal akıl faal değilmiş gibi düşünmüş, eğer faal akim belli bir uzamda olduğunu söylersek bu sefer ona mad­di bir unsur eklemiş oluruz. Ama diyelim ki faal akıl aslında biz­de bunlardan bağımsız olarak her zaman yani ezelî ve ebedî olarak var, bu durumda bu sefer dünyaya bedenli bir ruh olarak na­sıl geldiğimiz veya dünyada bedenli olarak münfail akıl ile bulun­maklığımızın ta kendisinin nedeni ve anlamı muammaya dönü­şür. Faal akıl çıkarsama bakımından formel olarak tespit edilse bi­le, münfail akla sahip beşerin ona somut olarak ulaşmasının yol­lan mantık bakımından kapalıdır. Ayrıca faal akıl fikri beşerî dü­şüncenin kendisinin icat edebileceği bir fikir olmamalıdır. Böy­le bir fikre beşerî bir faaliyet olarak felsefeyle ulaşılamaz. Faal ak­lın felsefe içinde hangi faaliyetle faal akıl olabileceği konusu ka­ranlıkta kalmıştır. Münfail akıl sürekli dışsal etkenler ile düşün­meye devam ederken, onun faal akla nasıl geçeceği ve mümkün­se orada nasıl kalacağı meselesi belirsizdir. Belli bir an “duyum­sama” ile ilişkimizi kestiğimizi varsaydığımız durumda bile, ara­ya hayalin girerek aklı yine kendisinden uzaklaştırması gayet do­ğal olarak gelişir. Teorik nesneler ise resmedilen nesneler olarak, temsil mantığı içinde birer hayal olmaktan öteye geçemezler. O hâlde ruhun nasıl olur da bedenden bağımsız olabileceği ve bunu anlama imkânı Batı felsefesinin teorik faaliyeti tarafindan en ba­şından beri karanlıkta kalır.

Teorik faaliyetin temsil mantığı resmetme mantığıdır: Kıs­men ulaşabileceği alansa sadece şeyler alanıdır. Varlık ise ne şey­lerden oluşur, öyle olsaydı varlığın mahiyetinin -varlığı oluşturan şeylerin nedir sorusu ile cevaplandığı gibi cevaplanması mümkün olurdu- ne de şeylerin toplamından oluşur. Batı felsefesinin şey­lerden hareket eden idealist ve maddeci fikirleri varlık meselesi­ne cevap verememektedir. Nitekim çağdaş düşünürlerden Meil- lassoux varolanlar dışında karşılaşılan bir varlık fikri yoktur diye­bilmiştir, sanki bütün Batı felsefesi büyük yanılsama içinde varlık diye bir fikri üretmiş gibi. Fizikte maddeyi yani pozitivist anlayı­şa göre varlığı parçalarına bölerek hareket ettiğimizde belirsizliğe kadar giden bir noktaya varırız. Son dönemlerde ortaya çıkan fi­kirlerse bu durumu doğrular niteliktedir. Sadece maddeyi düşünen fiziğin varlık konusundaki eksiği giderilemez gibidir, evreni araş­tırırken, fizik onda zuhur eden yüksek yaşamın hesabım asla ve­rememektedir. Nihayetinde Batı felsefesinden doğan bilim anlayışlarının temsil mantığına bağlı geliştiklerini gözlemleriz. Orta­ya çıkan bütün bu temsil mantığı şeyler alanını açıklamaya yöne­liktir. Varlık ise, şeylerin açıklandığı gibi açıklanmak istendiğinde her seferinde bir sorun ile karşı karşıya kalınır. Varlık olarak var­lık bütününde varlıktır ve ona şeylerin ilkelerinin araştırılması yo­luyla ulaşılamaz. Böylece Batı felsefesi boyunca varlığın üç temel niteliği ön plana çıkar: 1) Varlık varolanlardan ötede yani onla­ra aşkın olandır. 2) Varlık bütün varolanları ilgilendirmesi bakı­mından evrensel olandır. 3) Varlık hiçbir belirime uğrayamayaca- ğı için belirsiz olandır.

Varlık hakkında bahsedilen bu nitelikler felsefe tarihi boyun­ca etkili olmuştur fakat bu nitelikler aracılığıyla varlık hakkında somut, gerçek hiçbir tecrübeye ulaşılamaz. O hâlde varlık hakkın­da tekrar bir soruşturmaya girmek gerekir. Çağdaş düşünceyi de­rinden etkileyen Heidegger Varlık ve Zaman adh eserinde böyle bir soruşturmaya tekrar girişmek istemiş fakat o da belirsiz, ev­rensel ve aşkın varlığın somut tecrübesinde aşılamaz bir problem­le karşı karşıya kalmıştır: Burada aşılamaz problem varlık ile varo­lan arasındaki bağ üzerine yoğunlaşır, ilk döneminde hiçlik tecrü­besi üzerinden temel hâle, kaygıya, ikinci döneminde düşüncey­le varlığın birbirine ait olarak bırakılmalarına referans verdiğin­de, ilkinde varlığı sadece belirli ve sınırlı bir alana çekerek, İkin­cisinde ise onu beşerle olumsal bir bağ içinde düşünerek mesele­ye açık bir cevap getirememiştir. Buradaki sorun varlık ile varlığı düşünen insan arasındaki en uygun bağ üzerine yoğunlaşır. Varlık ve insan arasındaki upuygun bağ üzerine tefekkür etmeye devam etmek gerekir: O bağın bizi götüreceği en yakın topraklar henüz keşfedilmemiştir. Heidegger düşüncesine zaman zaman geri dö­neceğiz: Göreceğimiz üzere onun açtığı yol sadece varlık mesele­sine giriş niteliğindedir. Heidegger düşüncesi getirdiği metafizik eleştirisiyle bizim için hazırlayıcı olma niteliğine sahiptir ama da­ha ileriye gitmek, daha yükseğe çıkmak gerekecektir.

Şu ana kadar söylenenlerden anlaşıldığı üzere entelektüel ve teorik fâaliyetle varlık açık olarak ifade edilemez. Varlık hakkında Batı felsefesinin girdiği çıkmaz yoldan değil, başka bir yoldan düşünceye başlamak gerekir. Varlık hakkında başka yolun hazırlan­ması düşüncede daha önce entelektüel ve teorik tavrın eleştirilme­siyle gerçekleşmiştir. Ama varlık ile insan arasındaki en uygun bağ ve onun somut tecrübesi henüz düşüncede tamamen açılmamış­tır. Yine de burada bahsedilen başka yol yeni bir yolun icadı ola­maz. Felsefe içindeki yeni düşünce icatları durumu daha ağırlaş­tırmaktadır. Felsefe eğer Deleuze’ün düşündüğü gibi kavram ica­dı olacaksa, onu kavram icat etmekte hiçbir şey durduramaz, za­ten günümüzde olan durum da budur. Fakat böylesine icat edilen kavramlar boyunca varlık hakkında hakiki bir tecrübeye açılmak mümkün olamaz. Varlık hakkında yeniden bir konuşma olabilir ama bu konuşma beşerî bir icat olmayacak asli bir konuşma ol­malıdır. Asli olanın yeniden ifade edilmesi her zaman mümkün­dür, burada girişilen düşünce çabası asli olanı, onu icat etmeden, beşerin hülyalarından ötede, yeniden açma çabasıdır. Açma orada örtülmüş olanın örtüsünü üzerinden kaldırmadır. Örtünün kaldı­rılması ise beşerî akıl zemininde mümkün olamaz: Varlık hakkın­da hakiki bir tecrübeyi örten felsefe tarihinden gelen bütün beşerî anlamalar bir yana bırakılmalı ve yeniden düşünceye girişilmeli- dir. Daha önceki bütün varlık açıklamalarının varlık hakkında- ki tecrübeye hiçbir faydası olamaz. Onlar içlerinde doğru fikirler barındırsa bile, varlık hakkındaki düşünce ilişkisi, düşünenin asli rabıtası olarak kökensel olmalıdır. Antropolojik olmayacak bura­daki ilişki sadece herhangi bir kültüre veya konuşulan dile ait de­ğildir. Sözgelimi onun sadece Yunan ve Latin diline teslim edil­miş olması gibi bir hadise mümkün değildir. Varlık evrenseldir ve bununla birlikte kendini bütün dillerde farklı ifadelerle ama aynı anlamda göstermektedir; öyleyse onun anlamı her millet tarafin­dan anlaşılmaya zaten bizzat Varlık tarafindan açılmış olmalıdır.

Dil felsefede beşerin ifadeler toplamı olarak anlaşılmıştır ama dil asli anlamıyla, beşerî dilin ötesinde, hakikatin açıldığı “yer”dir. Dilin asli anlamı kendisini evrensel açılışta gösterir. Evrensel ola­rak bulunan her gerçeklik dilde var olduğu için dil, Varlık ile ilgi­li araştırmanın merkezi konumundadır. Varlık hakkındaki araştır­manın zemini o hâlde temsil mantığına bağlı teorik faaliyet değil,buradaki asli anlamıyla dilde olacaktır. Dil hakkındaki temsilî te­oriler ise konuşan beşerin dilinin açıklamalarıdır. Varlık ile upuy­gun bağı görülemeyen beşerî diller resmetme yapısına bağlı ola­rak resmeden ve resmedilen arasında köksüz bir bağ üzerine ku­ruludurlar. Asli dil ise beşerî dilin ötesinde hakikatin zeminidir. Asli dil bu yönüyle beşerî aşan dildir fakat Platonun idealar teo­risinde olduğu gibi yer-yüzünün ötesinde değildir. Asli dil, bizzat Varlı km kendisinin varolanlar üzerinde açtığı hakikatin zeminidir.

• ♦ 

Varlık, varolanlardan farklıdır, dil bunu göstermektedir. Var­lık her yerde belirir, onun belirmesi beşer tarafında önce nesneler olarak anlaşılır. Her nesne için vardır deriz. Her nesne belirlenmiş olarak vardır fakat dilde onlara “vardır” dememizi mümkün kılan Varlık, nesneler üzerinden anlaşılan mevcudiyet bakımından be­lirsiz kalır. Mevcudiyet bakımından bu belirsizlik Varlık hakkında henüz ilk değerlendirmelerin sonucunda ortaya çıkar ve onun ni­hai anlamım bize vermez. Varlık hakkında önce nesneler üzerin­den değil, dilin içinden düşünmeye başlamak gerekir: Varlık hak­kında ilk anlamı bize dil vermektedir. Her şey dile geldiğinde, şu ya da bu şekilde, açık ya da gizli biçimde “Varlık”dile getirilir. Var­lık, -ne ister soyut ister somut, onun konuşulma zemini ola­rak dilde zuhur eder. Olmayan hakkında konuştuğumuzda ise bu­rada bahsedilen ilk anlamda Varlık’a referans vererek konuşuruz. Varlık olduğu için var olmayan denilebilir. Varlık olduğuna göre olmayan bir anlam sahibi olur. Dilde ilk olarak zuhur eden Var­lık hakkında ise genellikle düşünülmediği için sadece şeyler var­mış sandır. Hâlbuki Varlık, her şeyden daha güçlü ve kesin ola­rak bulunur. Dildeki Varlık yine de belirsiz, aşkın ve evrensel niteliğini korur çünkü ona ne zaman belli bir tanım vermeye kalkı­şılırsa belli bir varolan gibi düşünülür. Dilde Varlık hakkında el­de edilen buradaki nitelikler soyut bir anlam olmaktan öteye ge­çemez ama bize belli bir vön gösterdikleri için ilk anlamayı sağ­larlar. Önce dilde yukarıdaki nitelikler ile kendisini gösteren Varlık hakkında düşünce, daha sonra teorik faaliyetin konusu olarak alındığında ilkeler araştırması olarak belirlenen ve metafizik olarak dile getirdiğimiz felsefeye dönüşür. Varlık metafizikte nesneleştirilir veya aynı anlama gelen ifadeyle temalaştırılır veya konu- laştırılır: mevcudiyet metafiziği.

Burada mevcudiyet metafiziğinden farklı olarak bahsetmek istediğimiz asli dil, Batı felsefesinin tarihi boyunca özne ve nes­ne ayrımıyla düşünülen dil değildir. Asli dilde nesnenin ifadesiy­le nesnenin varlığı arasında Varlık bakımından bir fark söz konu­su değildir. Dilde isimlenen şey isimlendiği ifadenin kendisidir. Şeyler ile ilgili yanılgı ise öznenin yorumu veya afaki sözleriyle il­gilidir aslında, asli dilde bir yanılgı yoktur. Dil zaten Varlık’ın dili olduğu için orada her ne ifade ediliyorsa gerçek nesnenin kendi­sidir. Modern filozoflar dili sanki beşer üretimi bir yapı gibi dü­şündüklerinde içlerinden çıkılamayan ve gerçek olmayan, kurgu­sal sorunlar baş göstermeye başlar. Dil ile “nesne alanı” arasında kesin bir çizgi konulduğunda dildeki hükmün şeylerle uygunlu­ğunu kuran zemin zaten ortadan kaldırılmış olur. Hâlbuki gün­delik, teknik ve bilimsel bütün tecrübeler göstermektedir ki dil ile “nesne alanı” arasında önceden tesis edilmiş uyum veya mutaba­kat vardır. Metafizik tarihine bağlı olarak ortaya çıkan beşeriyet merkezli yorumlardan uzak kalmak şartıyla, adequatio intellectus et rei (akıl ve şey arasındaki uygunluk) fikri eğer şimdi bizim ya­pacağımız yorumlarla anlaşılırsa gerçek zeminini asli dilde bulur.

Bu uyum veya mutabakat öznenin ifade alanında kurabilece­ği bir başarı olmadan önce öznenin ötesinde verilmiş olmalıdır. Dil ve “nesne alanı” arasında uyum ve mutabakat eğer sadece öz­nenin başarısı olarak anlaşılırsa, bu durumda özneler arası iletişi­mi mümkün kılan zemin anlaşılamaz. Özneler arası zemin açıktır ki tek tek öznelerin ötesinde kalmalıdır çünkü en azından iki öz­ne arasındaki ifadenin anlaşılma imkânı üçüncü bir terimin dev­reye girmesiyle gerçekleşebilir. Diyelim ki bu üçüncü terim her bir öznede “yaratıcı” bir yeti olarak bulunsun ve iletişim onlarda- ki benzerlerin anlaşılması olsun; bu durumda bile gerçek bir ileti­şim olamaz. Benzerler arasındaki analoji, benzerlerin yetisini aşan farkları örtmesi oranında iletişimi açıklayamaz. İletişim sözgelimi benzer kelime kutucuklarının içindeki benzer unsurların alışverişi değildir. Gerçek iletişimi mümkün kılan, bireysel yetilerin öte­sinde, o yetilerin bağlandığı ortak zemindeki asli dil olabilir. Or­tak zemindeki asli dil olarak ifade edilen dil ise çeşitli beşerî dil­lerin çokluğu ile parçalanmaz: Ortak zemindeki dil, evrensel dil­dir ve diller arasındaki bütün çeviri türleri bu evrensel dil olduğu için mümkündür.

Dil nesnenin resmi değildir; dil bizzat nesnenin zuhur etti­ği “mekân”dır. Öznenin sözü olarak ifade edilen ise dil değildir. “Söz” ve “dil” arasında fark vardır. Söz öznenin dil üzerinden an­ladığı kısmi fikirlerdir. Dil ise bütün nesnelerin yani ortak anlam­ların zeminidir, ona hakikat alanı denilebilir. Anlam, özne bilinci­nin nesneye verdiği bir katkı değildir. Anlam bizzat doğru olarak anlaşılan nesnenin kendisidir. Dilin temsil mantığı içinde teorik faaliyette öne sürülen dil görüşü türemiş bir dil görüşüdür. Türe­miş olması ise resmetme faaliyetinde olduğu gibi taklit etmesin­den kaynaklanır. Dil taklit obaydı, o zaman sadece sözlerden iba­ret olurdu, sözler ise gerçek olmayan anlamların değiş tokuşa ola­rak sadece havada uçuşan anlamsız ifadelere dönüşürdü. Anlam, özneye dışarıdan dil tarafından verilir. Dil şeylerin anlamlarının zemini olarak aklı kurar. Akıl dildeki öncelikli anlamların zuhur ettiği veridir. Akıl faaliyete geçmiş hâliyle dışarıdan verilir. Ken­dimizde sahip olduğunu sandığımız akıl aslında dil zemininde bi­ze verilmiş akıldır. Akıl modernlerin düşündüğü gibi öznel ve be­şerî olsaydı, onun evren denen bütünsel varlıkta nasıl ortaya çık­tığı ve onunla nasıl uyumlu faaliyet yürüttüğü açıklanamazdı. Be­şerî bir faaliyet olmaktan öteye geçemeyen modern bilimlerin ak­lın kökenini açıklayamamalarının nedeni budur: Ya çok basitleş­tirilmiş biyolojik ya da evrenle bağlantısı kurulamayan kopuk ku­ramlara başvurulmaktadır. Bütününde akıl nedir sorusuna cevap vermedikleri için her seferinde bireysel, öznel ve kısmi birer akıl tanımı vermekten öteye geçemezler.

Akıl, üretici kimliğini sadece onu kuran evrensel kimlikten alabilir. Üreten akıl dil olarak bütünsel akılla ilişki içinde üre­tir. Dil aklın şeyler itibariyle görünümüdür. Şeyler asli dilde bu­lunur, asli dil şeylerde değil. Şeyler zaten anlamlıdır. Beşerin işaret, ses, kelime ve anlam gibi oluşturma eylemleri ancak dil oldu­ğu için mümkündür. Dille uyumuna göre doğru ifadeler elde edi­lir. Yukarıda sayılanlardan özetle beşerde hâkim iki boyut vardır: ses ve anlam. Beşerî dilde konuşulan şeyleri işaret eden anlam an­cak o şeylerin anlamı olduğu için vardır. Anlam beşerin müsta­kil üretimi olamaz: Eğer anlam beşerin müstakil üretimi olsaydı, bu durumda özneler-arası iletişim ve doğruluk mümkün olamaz­dı. Açıktır ki, anlam alanı asli olarak, beşerî anlamın ötesinde ev­rensel akıl olarak müstakildir. Wittgenstein ın özel dilin imkân­sızlığı üzerine argümanları bu noktada gayet doğrudur. Özneden bağımsız, müstakil olarak bulunan anlamlar olduğu için bilimler sürekli araştırmalarıyla aynı nesne üzerinden yeni anlam birimle­rine ulaşmaktadır. Anlam eğer sadece beşerin üretimi olsaydı bu durumda anlamın yatay boyutta gelişmesi bile mümkün olamazdı. Beşerî ses ve anlamın ötesinde asli anlam için ayrıca “isim” demeyi uygun buluyoruz. Asli anlam olarak her şeyin ismi vardır. Bunun­la birlikte isim bizim için o şeyde sabit duran bir anlam değildir. İsim asli anlam olarak aklın dinamik yaşamının dilde zuhurudur. İsim asli anlam olarak sürekli canlıdır ve yaşam verdiği şeyin var olmasını sağlar. İsim şeylerin özü veya ruhudur. Dilin yaşamsallı­ğını ifade etmek için “ruh” ifadesi uygundur. Yaşamsallık şeylerin her zaman hareket içinde zuhurda bulunmasını sağlar. Bir yerden başka bir yere hareket olarak değil ama aynı şeyin farklar boyun­ca ayakta durmasını sağlayan hareket olarak yaşamsalhktan bah­sediyoruz. Böylece dil zemininde anlaşıldığında bütün evrendeki anlam alanı ruhtur. Ruhu olmayan hiçbir varlık yoktur.

* ♦ * ♦

Dil öyleyse temelde ruhtur; Dilin ruh olması, tekabül ettiği ne ise onu tam olarak yansıtmasıdır. Düşüncenin dille bağı felsefenin başından beri filozofların ilgisini çekmiştir. Dil dışında düşünce geliştirilemez ama dilin ne olduğu bilinmediği sürece düşüncenin ruhu anlaşılamadan kalır. Düşüncenin Varlık ile bağı dil olunca, Varlık hakkındaki düşünce dilde ifade edilebilir. Varlık hakkın­da bütün varolanların zemini deriz. Ama bu zemin hiçbir varolan değildir ve onlara benzemez. Kendisi ise her varolanda zuhur etme özelliğiyle bulunur. İnsan için buradaki düşünceler dilde ifa­de edildiği için insanın kendisi Varlık ile rabıtaya girmiş olur. Dil sadece insana açıktır. Dil sadece insana teslim edilmiştir. İnsan ile Varlık arasındaki rabıta veya ilişkisi dille gerçekleşince, Varlık’ın her şeyi veya varolanı kuşattığı anlaşılır. Şeyler neyse o olmalarına Varlık sayesinde ulaşır. Varlık olmasaydı hiçbir şey olma zeminine sahip olamayacağı için var olamazdı.

Varlık zuhur ederek her bir nesnenin var olabilme kudretini mümkün kılmıştır. Her bir nes­nenin Varlık ile belirli bir güç ilişkisi vardır ama insan söz konusu olduğunda bu ilişkiye öncelikle dil vasıtasıyla ulaşabilmektedir. Va­rolanlardan farklı olarak Varlık ile dil ilişkisinde başka türden bir ilişki söz konusu olur. Dilde rabıta olarak Varlık’ı düşünme,Ona bağlanma ve çağırmadır. Levinas, başkası olarak düşündüğü Var- lık’a bağlanma ve çağırmaya “dua” demiştir. Dilde Varlık’ın anla­şılması insan için ancak Ona bağlanma ve çağırma olarak “dua” ile zuhur eder. Varlık söz konusu olduğu için çağrılan çağıranı kuşa­tır. Biz bağlanma ve çağırma edimine ayrıca “iman” ifadesini uy­gun görüyoruz. Varlık, düşüncenin dilde rabıta kurarak bağlandı­ğı ve çağırdığı bütünsel Varlıktır. Varlık ile ilişkide herhangi bir varolan ile değil, hepsini kuşatan bütünsel olan ile ilişki ifade edi­lir. Bütünsel olan kendi sonsuzluğu ve ezelî ve ebedî olmaklığı iti­bariyle varolan cihetinden insanın sınırlı anlamasını aşar.^[1] İnsan için O’na bağlandıkça ve çağırdıkça Varlık’ın hakikatine kendisi­ni teslim etme yolu açılır.

Dilde Varlık hakkındaki ifade, onun varolan cihetinden an­laşılmasının ötesinde onun hakikatini taşır. İnsan dilde rabıtayla bağlandığı ve çağırdığı Varlık’ın hakikatine açıktır. Varlık’ın varo­lan cihetinden anlaşılması bütün bilimlerin paylaştığı alandır ve sonunda kozmolojik teorilere ulaşır. Ama Varlık’ın  hakikati cihetinden anlaşılması varolan cihetinin ötesinde onun kimliğinde mümkündür. Kim(lik) boyutu ne(lik) boyutu ötesinde Varlık’ın hakikatine doğru açılan kapıdır. Batı felsefesi varolan cihetinden Varlık’ı araştırır, ayrıca Varlık’ı nelik itibariyle konu nesnesi hâli­ne dönüştürmek ister. Ancak Varlık nelik itibariyle açıklanamaz. Varlık’ı nelik itibariyle açıklamak şeyleri araç olarak önde/karşıda gören metafizik düşünce için geçerlidir.

Kimlik sorusu nelik sorusundan farklıdır. Bir şeyin kimliğini sorduğumuzda o şeyin ruhunu sormuş oluruz. Nelik sorusunday­sa o şeyin sonradan olma niteliklerini sormuş oluruz. Varlık soru­suna nelik sorusuyla yaklaşınca sadece ondan zuhur eden şeylerin niteliği üzerine soru sormuş oluruz. Varlık ile ilgili yapılan “bü­tününde varolanların toplamıdır” tanımı o hâlde kimlik sorusu­na cevap veremez. Varlık’ı metafizikte yapıldığı gibi varolanların ilkesi halamından düşünmek de kimlik sorusuna cevap veremez. O’na kimlik sorusu üzerinden doğru yaklaşmanın tek yolu asli dil­den geçer. O’nun metafizik soruşturma cihetinden varolanlara gö­re belirsiz, evrensel ve aşkın olması» O’nun kimliğiyle ilgili belir­lenimler değildir. Varolanlar cihetinden burada ifade edilen özel­likler ancak varolanlar cihetinden anlaşılabilir. Varlık kimliği ha­lamından “Kimdir O?” sorusu ile cevaplanabilir. “Kimdir O?” so­rusu bir şeyin nesne olma cihetinden sorulamayacağı için her türlü önde/karşıda görme tavrı içindeki teorik düşünme için sorulamaz soru olarak kalır. Temsil mantığının ötesinde bir sorudur “Kimdir O?” sorusu. O’na yaklaşmanın tek yolu asli dilde onun karşılaşma imkânını bulmaktan geçer.

Asli dile, bir şey neyse o olarak vardır demiştik: Asli dilde şey­ler zaten oldukları gibi vardır. Varlık söz konusu olunca aynı du­rum geçerlidir. Asli dilde eğer “Kimdir O?” sorusuna cevap verilirse Varlık ile gerçekten karşılaşma yolu açılır. O hâlde Varlık için “ne­dir” değil, “kimdir” sorusunu soralım. Kimdir sorusuna nelik cin­sinden cevap verilemez; kimlik sorusuna muhatabın sadece şah­siyeti bakımından cevap verilebilir. Varlık hüviyeti yönüyle önce şahsiyet olarak bölünemez ve parçalanamaz ezelî ve ebedî “O”dur. Şahıs zamiri olarak O modernler için sadece beşere ait alandaymış gibi görünür. Bu kurgu, kimliğin sadece beşere ait olduğunu sanan, beşerî görüşten doğan felsefi ön yargıdır. Görünüşte meta­fizikten doğan bu fikir, beşerî ve antropolojik bir sınırlı anlama­nın ötesinde değildir. Tarafsız bir bakışla kabul edilmelidir ki, Var­lık bütününde ezelî ve ebedî “O” olarak zuhur eden kimlik sahibi ve yaşam sahibi iradedir. Varlık’ın bütün dil boyunca kendini aç­ması O’nun kimliği olduğunu kanıtlar. Varlık bütün dil boyunca konuşur: Varlık bütün dil boyunca zuhur ettiği şeyler ve anlamlar boyunca zaten kimlik sahibi olduğunu kanıtlar. Açan gülün, kük­reyen aslanın veya yağan yağmurun Varlık’ın kimliğinden bağım­sız olduğu söylenemez.

Beşerî dildeki kimlik ifadeleri sadece hakikati örtme biçimle­ridir. Beşerin olduğu kültüre veya topluma göre biçimlendirilmiş kimlikleri vardır. Ancak Varlık söz konusu olduğunda O’nun bü­tün varolanları kuşatan kimliği vardır deriz. Modern psikoloji bu düşünceden şüphelenecek ve buna içerideki “ben”in dışarıya yan­sıtması diyecektir. Hâlbuki yansıtan bir “ben” varsa o Varlık tara­findan yansıtılmış “ben” olarak insandaki “ben”dir. Modern psiko­loji hakikaten insanın “ben”inin kaynağının “kim” olduğu sorusuna cevap veremez. “Ben” sanki bedensel parçalardan oluşmuş bir bü­tün gibidir; hâlbuki hiçbir olgusal parça terkibi “ben” gibi bütün­lük ve birlik algısı oluşturan kimliği üretemez.^[2] Aynı durum mo­dern biyoloji için geçerlidir: Örneğin birbirinden bağımsız olarak bulunan genomlardan veya hücrelerden bir terkip aracılığıyla bir benlik oluşamaz. Modern psikoloji ve biyoloji benlik söz konu­su olduğunda kendi bilimsel yöntemlerini aşan bir meseleyle kar­şılaşırlar. Çünkü her ikisi de inşam Varlık’tan ayırarak, tek başına müstakil bir kimlik sahibi sanır. Yansıtma teorileri ise aslında asıl yansıtanın kuşatıcı Varlık olduğunu göremezler. İnsan diğer va­rolanlar gibi Varlık tarafindan kuşatılmıştır. İnsanda bir “kimlik” varsa, bu ancak Varlık’ta “kimlik” olduğu için mümkündür. Bura­da antropomorfik hiçbir düşünce söz konusu değildir. İnsan ve di­ğer varolanların kimliği ancak onları kuşatan Varlık’ın İçimliği ol­duğu için mümkündür; aksi durum ise tutarlı ve hakiki düşünce için mümkün değildir.

Kimdir O Varlık? El cevap: Varlık öncelike “O”dur. Ancak “O” burada gramatik bir İfade olarak ifade edilemez. Gramer be­şerî bir sistem olarak anlaşıldığı sürece “kimdir” sorusunun cevap yeri olamaz. Bilinen anlamıyla yazı beşerî dilin bir devamı değil­dir sadece, o aynı zamanda kendi içinde anlamları farklılaştıra­rak ve çoğaltarak bir dil oluşturur. Gelişen dijital çağ ashnda yazı­nın en gelişmiş hâlidir. Ama buradaki yazının gelişimi beşerî an­lamıyla aslında hakikat bakımından bir gelişim değildir. Yazılım olarak ifade edilen bütün dijital veya sanal alan yazı alanıdır. Ya­zı, gerçekliğin başka bir alanda taklidinin üretilmesi olarak haki­katten uzaklaşmış uzama doğru evirilebilir. Yazının taklit olması bütün bilgi alanına ulaştığı için, bilgi de “taklit bilgi” hâline dö­nüşmüştür. Bugün Batılı kültürde gerçekten hikmet sahibi hâki­min ortaya çıkmamasının nedeni taklidi yazımn her türlü söyle­me bir şekilde bulaşmasından kaynaklanır. Sözde bilgi ve gerçek bilgi arasındaki fark iyice daraldığı için bütün söylem bir yanılsa­ma girdabı içine girmiştir.

Bilinen anlamıyla yazımn sanal karakterinin temelinde onun beşer üretimi olması kaynaklanır. Beşerin hayalî üretimlerinin öte­sinde, yani bilinen anlamıyla yazımn ötesinde, en baştan beri as­lında asli dil olarak düşündüğümüz hakikatin açıldığı alan, başka “yazı” mefhumu olarak kendim duyurur. “Ana kitap” diyeceğimiz buradaki başka “yazı” kendi içinde işaretlerini izler olarak duyu­rur. İz asli dildeki anlamın ifâdesidir ve doğru ifade edildiğinde şeyin ta kendisi olarak belirir ve onu çağırır. Dolayısıyla asli dil- | deki iz olarak kelimeler, dilin Varbk alanındaki şeylerin ifadesidir.

O hâlde yukarıda yazdan “O” ifadesi bir kelimedir. Hiçbir sanal veya dijital kimlikle karıştırılmamalıdır. Çünkü sanal veya dijital kimlik sadece “ilah” rolünü oynamaya çalışan bir sahtelik üzerine kuruludur. Sahte olduğu için sadece birbirini yalanlayan “bejle­rin parçalı bir topluluğu olarak rekabetçi modern kapitalist toplu­mu oluştururlar. Bugün gerçekten modern kapitalist toplum sanal veya dijital bir kültür hâline dönüşmüştür. Zaten yürürlükte olan egoizmin sanal alana taşınması, parçalı ve dağınık bireyselliği cn uç nokrasına taşır. Egoizm bütün sahte üretimleriyle, yazı olarak tekrar üretilen nesnelere bulaşır ve bu nesneleri sanal alanda boş gösterene dönüştürür. Sadece birbirlerine, kendi benzerleri bakı­mından boş işaretler gönderen, bir makine tarafından üretilmiş gi­bi izlenimi veren, yazılar enflasyonu içinde kalınır.

Varlık, kimlik sahibi “O’dur. Anlaşılacağı üzere Varlık’ın “kim­liği’*, beşeri “kimlik”ten türetilemez ve ona indirgenemez. Varlık kendisini öncelikle dilde “Varlık” kelimesi olarak duyurur ve Ona kim sorusu sorulduğunda dil içinde cevap verilir. Varlık’ın bütün evrendeki yaşam ve irade olduğunu söylemiştik ancak asli dilde­ki kelimeler şevlerin bizzat kendileri olduğuna göre Varlık ayn- ca bütün dil boyunca konuşur. Varlık’ın konuşması sürekli zuhur

Sonun ağaç olduğu manası bana gelir. Ağaç kendi manasına sahip­tir. Eğer karşımda gördüğüm ağaç diye zannettiğim ama aslında ’ bir ağaç olmayan bir şey varsa sorun benim beşerî algımdaki ya-nılgıdan kaynaklanır. Ne de olsa karşımda gördüğüm şey neyse o olandır: Onun olduğu şeyi algımla veya hayalimde değiştirmeye kalksam, sadece kendimi kandırmış olurdum: O şey neyse odur öyleyse. Şeyler neyse onlar olarak zuhur ederler ve onlar var olmak için beşerî kimliğin hiçbir müdahalesine ihtiyaç duymazlar. Varlık’ın dildeki konuşması o hâlde kesinlikle doğru bir konuşmadır. Her bir şey Varlık’ın birer kelimesi olarak zuhur eder ve o kelime onda bulunan bütün bilgilerin toplamıdır. Bilimler faaliyete geç­meden önce önlerinde zaten şeyler olarak anlamlı kelimeler bul­dukları için bilgi üretirler. Nihayetinde Varlık olduğu için ve O şeyleri birer kelime yani bilgi olarak sunduğu için bilimler faali­yet gösterdikleri alanda bilgi sahibi olabilmişlerdir.

“O”, “Sen” ve “Ben” ifadeleriyle: Varlık kendisini de dilde bir isim veya kelime olarak duyurur. Rabıtanın yakındığına veya iliş­kinin yoğunluğuna göre hitaplar derinleşecektir. Kendi sahibi olduğu dilde Varlık kendi kelimesini duyurur. İnsan için O’nun kelimesi doğru çağrıldığında O’nun gerçek anlamı açılır. O’nu “Ben” olarak çağırmak ise, insan için kendi beşerî benliğinden ötede O’nunla derin bir rabıta içinde olmayı varsayar. Ancak in­san, O’nu en başta “Ben” diye çağırmaya güç getiremediği için O’na önce “Sen” diyebilir. Hâlbuki ne kadar yakın olsa dahi “Sen” bir mesafe ifadesidir. O hâlde “Sen” olarak çağırmak Varlık’ı en yakın kelimeyle çağırmak demek değildir aslında; ancak bu ça­ğırma idrakin yolu bakımından zorunludur. Buber’in bahsetti­ği “Sen” bu nedenle henüz Varlık’ı “Sen” olarak çağırma yolunda kalan bir düşüncedir. “O”, “Sen”, “Ben”: Varlık yolunun güzerga­hı böyledir. “Biz” ise bütün hepsini kapsayan isimdir. Diğer anlamıyla, Varlıkta bütün “ben”lerin aynı ve tek “Ben”in zuhuru ol­duğu idrak edilince “Biz” idrak edilir: Varlık’n hakikatine dikey boyutta varılan sakinlik…

♦ ♦ ♦ ♦

Beşer için düşüncedeki asıl mesele kullandığı beşerî dilden çıkıp asli dile geçmesi olarak ortaya çıkar. Felsefe Platondan beri bu mesele üzerinde hiç düşünmemiştir. Bunun imkânını hiç gös­termemiştir. Felsefe bu nedenle beşerî dilin sınırlan içinde kal­dığı için yanılsamadan kurtulamamıştır. Beşerin dilinden çıkmak ancak bütün sözlere ortak olan kelimeye gelmekle mümkündür. Orta kelime ise Varlık’tır. Varlık eğer varılabilirse beşerin kendi dilinden kurtulmasını mümkün kılar. “Varma” olarak bahsetti­ğimiz Varlık’a ulaşma gerçekleştirilirse beşerin kendi kurguladı­ğı dünya ve yanılsama ortadan kalkar. Buradaki yanılsama önce­likle gündelik şeylerin kendilerine dokunmaz ama kökensel ola­rak onlarla da ilgilidir. Eğer şeylerin kaynağı konusunda bir ya­nılsama varsa, bütün şeyler bir şekilde bu yanılsamadan payları­nı alırlar. Kökensel yanılsama sorunu çözülemeden şeylerle haki­ki bir ilişki kurulamaz.

Beşerî dil sanki şeyler kendi başlarına varmış gibi davranır. Onlara müstakil birer karakter vererek baktığı için aslında onların zuhurunu mümkün kılan Varlık karşısında kör kalır. Asli dile ge­çiş imkânı o hâlde aslında bütün kelimelerin kökeninde bulunan kelimeyi doğru çağırmaktan geçer. Doğru çağırmak diyoruz, çün­kü felsefe tarihinden anlaşıldığı üzere birçok varlık anlayışı beşer tarafindan üretilmiştir. Onlar Varlık’ı layık olduğu şekliyle çağıra- mamışlardır. Varlık’ı doğru çağırmak için O’nun kelimesini yani ismini doğru çağırmakla birlikte doğru idrak etmek gerekir. Var­lık doğru kelimeyle, sözgelimi nesneler boyutuyla “bütün varolan­ların bütünlüğüdür” tarzında bir cevapla ifade edilemez: O’na ne- lik meselesi üzerinden yaklaşılamaz. Varlık doğru kelimeyle “0”- dur ama buradaki ifilde onun kimliğini açığa çıkartır. Onu doğru çağırmak için bize gelenekte verilen dildeki isme dönüş gerekir. Gelenek olarak aktarılan dil asli dilin kendisidir; çünkü gelenek­sel dil beşerin ürettiği bir dil değil, bizzat Varlık tarafindan veri­len dildir. Geleneksel dilin asıl kaynağı ise felsefe değil, Varlıkta tarafından lütfedilen Vahiydir. Varlık, bütün tarih boyunca Vahiy ile kendi kimliğni tanıtmış ve tanıtmaya devam etmektedir. Vahiy as­li dildir ve “peygamber” aracılığıyla diğer insanlara dikey boyuttan aktarılır. Varlık bütün doğru kelimelerin olduğu dildir. O hâlde Va­hiy bütün doğru kelimelerin olduğu Varlık dilidir. Vahiyden ak­tarıldığı gibi Varlık’ı doğru çağırmanın ismi Allah’tır. Allah ism-i cem olarak bütün isimleri toplayan Varlık’ın asli ismidir. Allah is­mi Kur’an-ı Kerimde bilindiği üzere “O”, “Sen”, “Ben” ve “Biz” is­mini kapsayan külli isimdir. Varlık kimliksiz olmadığı gibi isim­siz değildir. Allah isminin yüceliği bütün isimleri kendisinde top­lamasından gelir. İsim bizim yukarıda ifade ettiğimiz terimle Var­lık tarafindan verilen kelime demektir. Varlık tarihi, felsefe tari­hi değildir: Heidegger düşüncesinin en büyük sorunlarından biri Varlık meselesiyle ilgili felsefe tarihiyle sınırlı kalmasından dolayı kimlik ve isim meselesini düşünememesinden kaynaklanır. Hei­degger, Varlık’ın “Sen” “Ben” ve “Biz” olarak çağırılmasının boyut­larını düşünemediği gibi Varlık’ın kendisini asli olarak Vahiy ile açtığını da görememiştir. Varlık’ın kimlik boyutu düşünce tarihin­de, aslında Heidegger’in referans vermediği, felsefe tarihinin öte­sinde kalan, Vahiy ile zaten ifade edilmiştir. Bahsedilen kimlikle ilgili anlamlar felsefenin ötesinde ancak Vahiy ile ilgili olarak an­laşılabilecek boyutlardır.

Varlık’ı doğru idrak ederek çağırmak Allah’ı çağırmak de­mektir. Allah ismi bütün şeylerin sahibi olduğu gibi, onların zu­hura gelmesini mümkün kılan en yüce kelimedir. O hâlde Var- lık’a yönelik kim sorusunda ulaştığımız “Ben” ifadesi ancak Allah için söylenebilir. Bütün evrende tek gerçek benlik sahibi O’dur. O’nu “Sen” olarak çağırmak bütün Varlık’ta hüküm sahibi ben­liği çağırmak manasına gelir. Varlık ile ilgili “Kimdir O?” soru­suna verilen cevap olarak “Ben” formel bir “Ben” değildir. Allah bütün evreni kuşatmış, faal olarak her an hüküm veren mutlak “Ben” olan tek ve biricik Varlıktır. O’nun sürekli yaratım/tecel- liler içinde yeni hükümler verdiğini gözlemleriz çünkü evren­de sürekli oluş vardır. Her bir şey bu oluş sürecine yaptıkları iş­lerle katılmaktadır. Her bir şeyin işi ise Allah’ın hükmüne konu olur ve karşılığını bulur. Varlık doğru çağrıldığında Allah olarak ism-i cem yani kelime-i cem olarak bütün kelimeleri kendinde toplayan çağrılır.^[3]

* * * ♦

Vahiy beşerin ötesinde tamamen dışarıdan ve yükseklikten ge­len asli dildir. Vahiy konusunda modern psikolojik yorumlar ta­mamen asli dil boyutunu göremedikleri için onun anlamına kör kalırlar. Dışarıdan gelen dil aynı zamanda akıldır. Akıl dilde ken­dini açar. Beşerî akılsa ancak dışarıdan kendisine verilen asli dil ve akıl olduğu için faaliyet gösterebilir. Vahiy sadece bir yazı ola­rak kaydedilmiş olan kitap değildir. Tabii ki yazılmış kitap onun bir boyutudur ama asli dil bütün Varlık’ta olduğu için Vahiy “Ana Kitap” olarak bütün şeylerin bilgisini içerir. Kitap olarak yazılmış yazıda, bütün şeylerin matematik, geometrik ve fiziksel bilgilerin bütün detaylarıyla dile getirilmesi beklenemez. Ancak bütün şey­lerin bilgisi ilkeleri bakımından bütünüyle yine de onda ifade edil­miştir. Ana kitap olarak bütün evrende ise bütün bu bilgiler ayrın­tılı olarak açığa çıkar. Vahiy kitabı olarak bildiğimiz anlamıyla ya­zı ise bütün bilgilerin ayrıntılı ilebil, genel ilkelerinin duyurulduğu zemindir ve insani anlamaya sürekli açıktır.

Vahiy kendindeki ilkelerin ayrıntılarının zuhuru bakımından sonsuz anlam potansiyeline sahiptir, dolayısıyla onun bitmiş bir yorumundan bahsedilemez. Her yeni gelişen bağlamda ve bilgi alanında ayrıntının zuhuru ile yenilenir fakat ilkeleri bakımından her zaman aynı kalır. Dolayısıyla peygamberlere gelen Vahiy, Var­lık ile ilgili ilkeler demektir. Bilimlerde ayrıntı yeni bir bilgi ola­rak gelse dahi, Vahiydeki ilkelere uygundur. Eğer bugünlerde ol­duğu gibi Vahiy konusunda bir kafa karışıklığı yaşanıyorsa Va­hiydeki ilkenin beşer tarafindan doğru yorumlanmadığı sonucu çıkar. Varlık’ın asli dili olarak Vahiyde, yukarıda gösterdiğimiz ke­sin kanıdan göre, hiçbir yanlışlık olamaz. Bazen tarihsel ve kültü­rel beşerî yorumlar ön plana geçtiği için Vahiyde duyurulan ilkelere uygun olmayan yorumlar söz konusu olur. Ama asli dil doğru İdrak edilirse bu tip yorumların bağlamsa! ve kültürel olduğu an­laşılabilir. Ana kitap olarak bahsettiğimiz Varlık’ın zuhur etmesi ise bütün ayrıntılarıyla ilkelere uygun olarak şeylerini bütünü de­mektir. Evren yaşayan ana kitap olarak sürekli keşfedilmeye hazır sonsuz bilim alanıdır.

…

Ali Sait Sandıkoğlu – Düşüncenin Kıyameti 1
Felsefenin Ölümü,syf:66-91

Dipnotlar:

[1]        Varlık’ın sonsuzluğu ve ezelî ve ebedîliği bu eserde altı çizilen bir husus­

tur. Varlık, varolanlardan farklı olarak asla geçicilik ve sonluluk ile sınır­landırılamaz, O’na temsilî bir başlangıç ve son atfetmek ise sadece geçi­ci ve sonlu varolan cihetinden hipotetik kalan bir kurgudur. Varlık, za­man Üzerine daha derin bir düşüncenin göstereceğe üzere asla doğnıa- yan ve ölmeyen sürekliliktir.

[2] Modern bilimlere ve onların yöntemine bakışla benliğin kaynağı konu­sunda Husserl’in “aşkınsal ego” mefhumu yol gösterici niteliktedir. “Aş- kınsal ego” ifadesi, her türlü olgusal ve pozitivist anlayışın ötesinde ben­liğin kaynağı olan “ben”in bedensel ve maddi unsurlardan oluşmadığı­nı ve oluşamayacağını gösterir. Husserl bütün bilinç yaşantılarında her birine birlik verenin o olduğunu göstermekle kalmamış, yaşamın bizzat kendisindeki farklı yaşantıların birlik durumunu da mümkün kılanın yi­ne “aşkınsal ego” olduğunu göstermiştir. Husserl’in “indirgeme”yöntemi bize maddeci ve pozitivist bilim anlayışının asla açıklayamayacağı ben­liğin aşkınsal kaynağını göstermekte gayet uygundur. Fakat Husserl’in araştırmalarında, “aşkınsal ego”nun bizzat kendisinin kaynağı üzerinde yeterince düşünülmeden kalan boyuttur. “Aşkınsal ego”nun kaynağına doğru kökensel bir indirgeme kökensel olarak fail olan Mutlak bilincin aslında sadece insanın kendisine ait sandığı aktüel benliğinin bilinci ol- madığını ifâde eder. Bilincin kökenindeki pasif olarak akan zaman ve potansiyel bilinç analizleri bu boyuta açılan kapı gibidir. Eğer “aşkınsal ego” olgusal ve dünyevi alanın ötesinde verilmişse, onun kökensel veri­lişini sağlayan “Mutlak” asla olgusal ve dünyevi “nelik” kategorisine göre düşünülemez. Bu durumda Husserlin açmadığı bu önemli boyut bizim onun düşüncesine göre ifâde etmekte çekinmeyeceğimiz “kimlik” mef­humuna açılır. Mutlak, aynı zamanda bilinçli ve bilincin kökeni olan, kimlik sahibi mutlak bilinç olmalıdır. Şimdilik fenomenoloji bakımın­dan bu önemli hususu daha ayrıntılı bir araştırmanın konusu olarak bi­ralarken buradaki kısa ve öz açıklamalarla yetiniyoruz.

[3]          O nun “Sen* olarak en kâmil tecellisi ise bütün peygamberliğin anlamı­nın kendisinde toplandığı Hz. Peygamberde zuhur etmiş ve ona kap­sayıcı kelimeler <cevâmiu’l kelim > verilmiştir.