Peygamberler de insanları hastaları tedavi eder gibi tedavi etmektedirler. Şöyle ki, pek çok hastanın, gönülsüz olduğu halde tedavi edilmesi gerekir, hatta bazen dayakla tehdit edilmeleri (bile gerekebilir). Doktorun işaret ettiği şeyi anlayacak kavrayışa sahip olmadığı durumlarda ise hastanın kendisi için faydalı şeyi kabul etmesi zor kullanılarak sağlanır. Bundan dolayı doktor, hoşa gitmeyen şeyi (ilaç olarak) almasına ve sevdiği şeylerden mahrum kalmasına yol açan hastalığın sebebini ona anlatmakla meşgul olmaz. Zira hastanın anlayışı bunu kavramaktan uzak olduğu için bunun faydası çok azdır. Benzer şekilde pek çok hasta, doktorun uyguladığı (tedavi) sayesinde iyileştiğinde, tutkusu (hevâ) onu, arzuları (li-şehevâtihi) lehine (durumunu) yorumlamaya sevk eder; aslında onun için zararlı olsa da önüne, yararına gibi görünen| bir yol koyar, Akıl sahibi (ehli’n-nazar) pek çok kışının durumu da böyledir. Alışkanlıklar (âdet), nefsi duyunun hükümranlığından kurtarmaya dair bahsettiğim şeylerle meşguliyet ve yalnızca akılla düşünmenin zorluğu, filozofun (hakim) emrettiği ve peygamberin —selam üzerine olsun-yasa olarak belirlediği şeyi yorumlamaya onu sevk eder. Buna bir de üstün olma sevgisi ve liderlik isteği de eklenince (durum daha da vahim bir hal alır) Neticede (filozofun emredip peygamberin ya a olarak belirlediği şeyi, hazza erişime daır içerdikleriyle birlikte en kolay ve yakın olana indirgerler.

Kaynak metin: İbn Miskeveyh, el-Fevzü”l-asgar, nşr. Sâlih Udayme, (Tunus:) ed-Dâru’l-Arabiyye li’l-kitâb, 1987, s. 35-48. 92

Cev:M. Cüneyd Kaya

İbn Miskeveyh s. 97

————————————————-

(Allah’ın varlığının, bu bilimin) konusu olması mümkün değildir. Şöyle ki, her bilimin konusu, o bilimde varlığı verili olarak kabul edilen bir şeydir ve (varlığı verili olarak kabul edilen şeye ait)l durumlar o bilimde araştırılır. Bu, başka yerlerde de bilinen bir husustur. Şanı yüce olan Allah’ın varlığının, konu gibi bu bilimde verili kabul edilmesi mümkün değildir, bilakis o, bu bilimde araştırılan bir şeydir. Şöyle ki, böyle olmasa, (Allah’ın varlığının! bu bilimde ya (i) verili olarak kabul edilmesi ve başka bir bilimde araştırılması, ya da (ii) bu bilimde verili olarak kabul edilmesi ve başka bir bilimde de araştırılmaması gerekir. İki seçenek de geçersizdir. Zira (Allah’ın varlığının) başka bir bilimde araştırılması mümkün değildir, çünkü (ilk felsefe| dışındaki bilimler ahlâk, siyaset, tabiat, matematik ve mantıktan ibarettir. Felsefi bilimler kapsamında, bu tasnif dışında başka bir bilim bulunmamaktadır. Bu bilimlerin hiçbirinde şanı yüce Tanrı’nın (el-ilâh) ispatı araştırılmamaktadır ve araştırılması da mümkün değildir. Sana pek çok kez tekrarlanan ilkeler üzerinde birazcık düşündüğünde bunu zaten anlarsın.

Kaynak metin: Avicenna, The Metaphysics of the Healing, nşr. & İng. çev. Michael E. Marmura, Prova, Utah: Brigham Young University Press, 2005, s. 3-5, 9-12, 16, 21-22. 101

Cev:M. Cüneyd Kaya

Sayfa 103 – İbn Sina·

————————————————-

İnsanoğlu bir araz değil cevherdir; cansız değil büyüyendir, bitki değil hayvandır, dilsız değil konuşandır. Tüm bu haller yeryüzü canlılarının gücünün ve yönetiminin sonudur, (yani ötesi yoktur). Böylece tüm yeryüzü canlılarına, incelikli çareler ve doğru yönetimler sayesinde galip gelinir; kocaman bir fil, yırtıcı bir aslan, ısıran/zehirli bir yılan hizmete amade hale getirilir ve arzu edildiği ve dilendiği gibi kullanılır. Suların dibinden deniz hayvanları çıkartılır ve gökte uçan kuşlar yere indirilir. İşte bu, aklının yetkinliği, işleri bilmesi, hile ve tedbir yöntemlerine dair güç ve öngörüsünün tamlığı halinde gerçekleşir. Oysaki (insan| güzellik ve çirkinlik, boy kısalığı ve uzunluğu, ten beyazlığı ve siyahlığı gibi, bir sıfatının zıddını istemekten ve hoşuna gitmeyen bir sıfatını imkânsız bir şeyle değiştirmekten acizdir.

Âlemin aslının, yok olan bir şeyden var edildiğini ve gerçekleştiğini düşünmek, (insanın yapamayacağı bir şeyi talep etmesinden) daha uygun değildir. Bunun açıklaması şudur: Âlemi oluşturan her bir aynda, ayrılma özel” olan, birbirini itme özelliğine sahip zıt tabiatlar bir araya gelmiştir. Şayet bu tabiatları ile baş başa bırakılsalar, uzaklaşırlar ve birbirlerinden ayrılırlardı.Bu ise gereken durumun aksine var olduklarını ve bunun sâtlarından yaaklanmadığını, aksine, galip gelinemeyen bir kâdir ve engel olunamayan eziz tarafından ver edildiklerini gösterir. Yardım Allah’tandır.

Kaynak metin: Ebu’l-Mu’in en-Nesefi, Tebsıratu’edille fi usüli’d-din alâ tarikati’l.-İmâm Ebi Mansür el-Mâtüridi, nşr. Claude Salam, Dımaşk: el-Ma’hedil-ilmi el-Fransi li’d-dirâsâti’l-Arabiyye bi-Dımaşk, 1990, e. 1, s. 44-60, 78-80.

Çev:Mustafa Selim Yılmaz

Sayfa 151 – İmam Nesefi·

————————————————-

Akıl sahibi birisi şöyle derdi: Çocuğun yüzüne atılan tek bir  tokat, bu âlemin bir tanrısının olduğunu, bu tanrının bazı kullarına birtakım şeyleri emredip birtakım şeyleri de yasakladığını, bu tanrının itaat edenlere sevap, günahkârlara ceza hazırladığını, insanlara müjdeleyici ve uyarıcı peygamberler gönderdiğini göstermektedir. İşte bunlar, en değerli hedef ve en yüce gayeleri oluşturan dört ilkedir. Söz konusu tokadın ilk hedefe, yani yüce tanrının varlığını ispata delâletine gelince, şöyle deriz: Bu çocuk o tokadı hisseder hissetmez bağırıp şöyle der: “Bana kim vurdu? Yüzüme kim tokat attı?” Dünyada yaşayanlar toplanıp ona “Bu tokat, herhangi bir fail olmaksızın kendi kendine meydana geldi” deseler, o bunu kabul etmez, bu söz onda bir etki doğurmaz. Bu da gösteriyor ki, sarih akıl ve ilk yaratılış hali, fiilin bir failinin, sonradan meydana gelenin, onu sonradan meydana getiren bir varlığın olması gerektiğine şahitlik etmektedir. Bu öncül belirginleştiğine göre deriz ki: Sarih akıl bu tokadın bir fail olmadan meydana gelmesini imkânsız görüyorsa, felekler âleminde ve unsurlar âleminde meydana gelen bütün bu hadiselerin bir fail ve sonradan varlığa getiren olmaksızın oluşmasına nasıl akıl erdirebilir? Böylece bu değerlendirme, bu âlemin sonradan var oluşunun, yöneten bir yaratıcının varlığını göstermesine dair en güçlü delil olmaktadır.

Bu tokadın, ikinci hedefi, yani yüce tanrının emretme, yasaklama ve mükellef kılmayla nitelenmesini göstermesine gelince, deriz ki: Bu çocuk, o tokadı falancanın attığını öğrendiğinde hemen şöyle der: “Bana niçin vurdun? Bana hangi sebeple eziyet ettin?” Bu da gösteriyor ki, çocuğun sarih aklı, insanların başıboş bırakılmadığına, bilakis onlara birtakım sorumluluklar ve yükümlülükler yüklendiğine hükmetmiştir. Bu çocuğun sarih aklı, o tek bir tokadın sorumlu tutma, emretme ve yasaklamadan bağımsız olamayacağına hükmettiğine göre bütün insanların pek çok yarar ve zarar içeren fiilleri de pekâlâ sorumlu tutulmaktan ayrı olamaz. Bu tokadın, üçüncü hedefe, yani mükâfat ve cezanın varlığına delâletine gelince,deriz ki:

Bu çocuk o kişinin kendisine sebepsiz yere tokat attığını anlayınca, ona aynıyla karşılık vermek (kısâs) talep eder. Bunu tek başına yapamazsa, onu yapabilecek birisinden yardım ister. Bu da onun sarih aklının, iyiliğe mükâfat, kotülüğü de ceza verilmesi gerektiğine hükmettiğini göstermektedir. Onun sarih aklı bu tokadın cezasız veya karşılıksız kalamayacağına hükmettigine göre bütün insanların fiillerinin karşılıksız kalması nasıl mümkün olabilir? Bu tokadın dördüncü hedefe, yani peygamberlerin —selam üzerlerine olsun gönderilişine delâletine gelince, bu çocuk karşılığın olması gerektiğine karar verince, sözkonusu karşılığı ne az ne de çok olacak şekilde açıklayan bir insan arar. Bu da gösteriyor ki, onun aklında insanlar içinde hem ödüllerin hem de cezaların miktarlarını açıklayan bir insanın bulunması gerektiği belirginlik kazanmıştır. Bu kişi ise ancak bir peygamber olabilir. Bu açıklamamızla, söz konusu tek bir tokadın, bu değerli ve yüce dört hedefi de ispat için kâfi olduğu ortaya çıkmıştır.

Kaynak metin: Fahreddin er-Râzi, el-Metâlibu’l-âliye, nşr. Ahmed Hicâzi es-Sekâ, Beyrut: Dârul-kitâbul-Arabi, 1987,c.1, s. 249-275. 195

Çev:M. Cüneyd Kaya

Sayfa 203 – Fahruddin Er Razi

————————————————-

Allah şöyle buyurmuştur: “Eğer yerde ve gökte Allah’tan başka ilâhlar ol| saydı, kesinlikle ikisinin de düzeni bozulurdu” (Enbiyâ 21:22). Nitekim âlemin varlığını ve sürekliliğini ifade eden düzen (salâh) devam etmektedir. Söz konusu devamlılık âlemi var eden bir (vâhid) olmasaydı âlemin varlığının gerçek olmayacağını gösterir. Bu, Hakk’ın ehadiyetine âlemdeki delilidir ve akli delil de bununla uyumludur. Eğer bundan daha iyi bir başka delil onu kanıtlayacak olsaydı Allah da ona yönelir ve onu getirirdi. Böyle olduğu takdirde bunu ve kendisine delâlet edecek yolu da bize bildirmezdi.

Kaynak metin: İbnü’l-Arabi, el-Fütühâtü’l-Mekkiyye, nşr. Abdülaziz Sultân el-Mansüb, Kahire: el-Meclisü’l-a’lâ li’s-sekâfe, 2017,c.V,s. 518-523 (172. bab). Metin hazırlanırken ayrıca şu yayın göz önünde bulundurulmuştur: İbnü’l-Arabi, Fütâhât-ı Mekkiyye, çev. Ekrem Demirli, İstanbul 2017, e. VI, s. 81-87.

Çev:Zeynep Şeyma Özkan

Sayfa 217 – İbn Arabi·

————————————————-

Bil ki şeriat zâtın kendindeki birlik için bir şey belirtmemiş olup yalnızca ilâhlığın birliğini (devhidu’-ulühiyye) beyan etmiş onu da “O’ndan başka ilâh yaktur” lâ ilâhe illa hü) şeklinde bildirmiştir. Bu, aklın yersizliklerinden (fuzul) ötürüdür, çünkü aklın, fikrin ve insandaki bütün kuvvelerin ona hâkim olmasi dolayısıyla yersizlikleri çoktur. Öyle ki akıldan daha taklitçisi yoktur. Nitekim akıl ilâhi delile sahip olduğunu zanneder, ancak sahip olduğu delil fikre dayanmaktadır. Fikre dayalı delil onu dilediği yere sürükler. Buna karşılık akıl ise kör gibidir, hatta Hakk’ın yolu bakımından tam anlamıyla kördür. Allah ehli fikirlerini taklit etmezler, çünkü yaratılmış olan yaratılmışı taklit etmez. Bu sebeple onlar Allah’ı taklide yönelirler, böylece Allah’ı Allah’la bilir , Bu bilgileri O’nun kendisine ilişkin verdiği bilgiye göredir, aklın yersizliklerine dayalı verdiği hükme göre değildir. Akıllı kimse fikre dayalı düşünceyi doğru ve yanlışa ayırabilirken nasıl olur da mutefekkire gücünü taklit edebilir?

Kaynak metin: İbnü’l-Arabi, el-Fütühâtü’l-Mekkiyye, nşr. Abdülaziz Sultân el-Mansüb, Kahire: el-Meclisü’l-a’lâ li’s-sekâfe, 2017,c.V,s. 518-523 (172. bab). Metin hazırlanırken ayrıca şu yayın göz önünde bulundurulmuştur: İbnü’l-Arabi, Fütâhât-ı Mekkiyye, çev. Ekrem Demirli, İstanbul 2017, e. VI, s. 81-87.

Çev:Zeynep Şeyma Özkan

Sayfa 220 – İbn Arabi

————————————————-

Dostum —Allah kendisini muvaffak eylesin-şunu gayet iyi bilir: İnsani latifenin güzelliği, taşıdığı ilâhi marifetler, çirkinliği ise bunun tam zıddı (olarak ilâhi marifetlere sahip olmayışı) dolayısıyladır. Himmeti yüce olan kimseye yaraşan, sonradan olanlar (nuhdesât) ve onların ayrıntıları ile ömrünü geçirmemesidir. Aksi halde Rabbinden kendisine ayrılan payı kaçırır. Ayrıca himmeti yüce olan kimse, fikrinin hükümranlığından nefsini azade kılmalıdır. Çünkü fikir ancak kendi bakış açısından (me’haz) bilebilir, ulaşılmak istenen gerçek ise bu değildir.

Kaynak metin: İbnü’l-Arabi, el-Fütühâtü’l-Mekkiyye, nşr. Abdülaziz Sultân el-Mansüb, Kahire: el-Meclisü’l-a’lâ li’s-sekâfe, 2017,c.V,s. 518-523 (172. bab). Metin hazırlanırken ayrıca şu yayın göz önünde bulundurulmuştur: İbnü’l-Arabi, Fütâhât-ı Mekkiyye, çev. Ekrem Demirli, İstanbul 2017, e. VI, s. 81-87.

Çev:Zeynep Şeyma Özkan

Sayfa 224 – İbn Arabi·
————————————————-

Sonra şöyle deriz: Allah Teâlâ’nın küfrü ve günahı yaratmasında sayısız hikmetler mevcuttur. Bu hıkmetlerden biri şudur: İyi ve kötü fiilleri yaratarak bizim onun kudretinin mükemmellığini ve iradesizinin her şeye nüfuzunu anlamamızı sağlamıştır. Zira Allah iki zıddı, karşıt iki şeyi yaratma kudretine sahiptir ki bu da mükemmel kudretin delillerinden biridir. Çünkü iki zıttan her ikisine değil de sadece birine sahip olan kimse, ona mecbur demektir. Bu nedenle iyi-kötü, güzel-çirkin, yararlı-zararlı, acı verici-lezzet verici karşıt cisimleri var etmek yüce bir hikmettir, isabetli bir yönetimdir. Üstelik burada ilave bir husus daha söz konusudur ki o da kudretin başkasının fiili üzerinde gösterilmesidir. Bu şekilde ezeli kudret yaratılmış kudretten, kuşatıcı irade sınırlı iradeden ayrışır. Böylece Hak Teâlâ’nın başkasının kudretine konu olan şeye kâdir, kulunun kudreti kapsamına giren şeylerde de tasarruf sahibi olduğu, iradesini gerçekleştirme konusunda tam yetke sahibi olduğu, başkasının ise O’na ve O’nun yardımına muhtaç olduğu, O’nun hiçbir şeye muhtaç olmayan ve övgüye lâyık olan olduğu ortaya çıkmış olur.

Kaynak metin: Ebu’l-Muin en-Nesefi, Tebsıratü”l-edille fi usüli’d-din alâ tarikati’I-İmâm Ebi Mansür el-Mâtüridi, nşr. Claude Salam&, Dımaşk: el-Ma’hedü’l-ilmi el-Fransi li’d-dirâsâti -Arabiyye bi-Dımaşk, 1990, c. II, s. 661-673.

Çev:Muhammed Coşkun

Sayfa 402 – Nesefi

————————————————-

Sonra kötü cisimlerin var edilmesi, övgüye değer bir akıbet ile ilişkili oldukları için bir hikmettir. Aynı durum kötü fiiller için de geçerlidir. Kaldı ki biz kayıtsız şartsız bir şekilde “Allah küfrü yaratmıştır” demeyiz, aksine “O küfrü kötü, bâtıl, şer ve fasit bir şey olarak yaratmıştır” deriz. Küfrün bu sıfatlara sahip olması hikmetin gereğidir. Onu hikmet gereği sahip olması gereken özelliklerde var eden yaratıcı, hikmet sahibidir. Asıl hikmet sahibi olmayan, onu yani küfrü iyi ve doğru bir şey olarak elde etmeye çalışan kimsedir, nitekim kâfirin davranışı böyledir. Çünkü hikmet, küfrün bu niteliklerin zıddı olmasını gerektirir. Dolayısıyla Allah küfrü bu kötü özelliklere sahip bir şey olarak yaratmakla hikmetli iken kâfir onu iyi özelliklere sahip bir şey olarak elde etmeye çalışması nedeniyle sefihtir. Onu sahip olduğu kötülük ve bâtıllık özellikleri ile neyse o olarak bilen kimse onu gerçekten bilmiş olur, buna karşılık onu kâfirin amaçladığı özelliklere sahip bir şey olarak bilen kimse ise onun hakkında cahillik etmiş olur. Hikmet ve sefeh ile ilgili durum da böyledir.

Kaynak metin: Ebu’l-Muin en-Nesefi, Tebsıratü”l-edille fi usüli’d-din alâ tarikati’I-İmâm Ebi Mansür el-Mâtüridi, nşr. Claude Salam&, Dımaşk: el-Ma’hedü’l-ilmi el-Fransi li’d-dirâsâti -Arabiyye bi-Dımaşk, 1990, c. II, s. 661-673.

Çev:Muhammed Coşkun

Sayfa 403 – Nesefi

————————————————-

Eğer, “Allah Teâlâ “O yarattığı her şeyi en güzel şekilde yaratandır” (Secde 32:7) buyurduğu halde nasıl olur da kötünün Allah’ın yarattığı şey olduğunu söylemek câiz olur?” derlerse şöyle deriz: Bunun anlamı, onun varlıkların yaratılışını güzel yaptığı şeklindedir, çünkü o yaratılışın bütün keyfiyetini, güzel, çirkin, iyi, kötü bütün hallerini olduğu gibi bilir ve hepsi onun irade ettiği gibi olur, hiçbiri onun iradesinin aksine olmaz. Bir işi yaparken belli bir şeyi hedefleyen ve sonuçta ne elde edeceğini bilen kimse istediği şeyi elde ediyorsa, yani işi tam hedefine ulaşacak şekilde yapıyorsa onun için “Falanca bu işi iyi yapıyor” denilir, örneğin “Filanca iyi yazıyor, iyi boya yapıyor, iyi marangozluk yapıyor, iyi öldürüyor” denilir. Şu husus bunu daha açık hale getirir: Allah Teâlâ bok böceklerini, maymunları ve domuzları da yaratmıştır, eğer yukarıdaki âyetten dolayı “küfür” Allah’ın yarattıkları kapsamı dışında tutulacaksa, bu varlıklar da tutulmalıdır ki bu yanlıştır. Öte yandan pek çok güzel şeyin güzelliğini inkâr etmenin anlamı olmadığı gibi onların bütün bu varlıkların (bok böcekler, domuzlar ve maymunların| kötülük ve çirkinliklerini inkâr etmelerinin bir anlamı yoktur, zira bu zorunlu bilgilerin inkârı anlamına gelir. Eğer hasmımız bunu inkâr edebiliyorsa, bir başkası da tutup küfrün kötü olduğunu inkâr edebilir ki bu da geçerli değildir.

Kaynak metin: Ebu’l-Muin en-Nesefi, Tebsıratü”l-edille fi usüli’d-din alâ tarikati’I-İmâm Ebi Mansür el-Mâtüridi, nşr. Claude Salam&, Dımaşk: el-Ma’hedü’l-ilmi el-Fransi li’d-dirâsâti -Arabiyye bi-Dımaşk, 1990, c. II, s. 661-673.

Çev:Muhammed Coşkun

Sayfa 406 – Nesefi·

————————————————-

Mutlak yokluktan, (onu) telaffuz etmenin dışında bilgi vermek mümkün değildir. O, (yani mutlak yokluk) bilfiil var olan bir kötülük değildir. Eğer o bir şekilde bilfiil var olsaydı, genel (âmm) kötü olurdu. Varlığı nihai kemalinde olan hiçbir şeye, onda bilkuvve bir şey de bulunmaması hasebiyle, hiçbir kötülük ilişemez. Kötülük ancak tabiatında bilkuvveliğin bulunduğu şeylere ilişir. Bu da madde yüzündendir. Kötülük maddeye, önce onun kendine ârız olan bir şeyden (emr) dolayı ilişir, daha sonra da onda meydana gelen bir şeyden dolayı (ona ilişir).

Kaynak metin: Avicenna, The Metaphysics of the Healing, nşr. & İng. çev. Michael E. Marmura, Provo, Utah: Brigham Young University Press, 2005, s. 339-347. 410

Çev: Rahim Acar

Sayfa 412 – İbn Sina·

————————————————-

Tek tek var olan şeylerde kötülük azdır. Bununla birlikte, eşyada kötülügün varlığı, zorunlu olarak iyiliğe olan ihtiyaca bağlıdır. Eğer bu unsurlar (yani toprak su, hava ateşten ibaret olan dört unsur) birbirine zıt olmasaydı ve güçlü olandan etkilenmeseydi, bu unsurlardan meydana gelmiş olan bu yüce türler mevcut olmazdı. Eğer bunlardan, her şeyin oluşum sürecinde meydana gelen (farklı güçlerini çatışmaları, saygın bir insanın elbisesine ateşin dokunmasına yol açtığında, ateşin onu yakması zorunlu olmasaydı, ateşin genelde sağladığı faydadan faydalanılamaz olurdu. Buna göre kesinlikle zorunludur ki, bu şeylerde mümkün olan iyiliğin iyilik olarak var olabilmesi, bu türden kötülüğün onlardan ve onlarla birlikte meydana gelmesinin mümkün olmasına bağlıdır. İyiliğin feyz edilmesi, baskın olan iyiliğin, nadir olan kötülük yüzünden terk edilmesini gerektirmez. (Böyle bir durumda| onun yani çok iyiliğin) terki bu kötülükten daha büyük kötülüktür.

Kaynak metin: Avicenna, The Metaphysics of the Healing, nşr. & İng. çev. Michael E. Marmura, Provo, Utah: Brigham Young University Press, 2005, s. 339-347. 410

Çev:Rahim Acar

Sayfa 414 – İbn Sina

————————————————-

(Tevekkül makamına talip olan kimsel)hiçbir zaaf ve şüpheye düşmeden kesin olarak şunu doğrulamalıdır: Şanı yüce Allah bütün insanları en akıllılarının aklı, en bilgililerinin bilgisi üzere yaratsa ve zihinlerinin (nüfüs) kaldırabileceği bilgiyle donatıp onların üzerine anlatılamayacak kadar sınırsız hikmetini yağdıracak olsa sonra buna, hepsinin sayısınca bilgi, hikmet ve akıl ilave etse, ardından olayların sonuçlarını onlara açıp meleküt âleminin sırlarından onları haberdar etse ve lütfunun inceliklerini ve azabının gizliliklerini bildirse; böylece onlar iyi ve kötü, yararlı ve zararlı olan şeyleri tanısa, sonra verdiği bu bilgi ve hikmetle onlara mülk ve melekütu yönetmelerini emretse, hepsinin birleşip yardımlaşarak gerçekleştirecekleri yönetim, şanı yüce olan Allah’ın dünya ve âhirette bütün yaratıkları üzerindeki yönetimine, sivrisineğin kanadı kadar bir şey katamadığı gibi, ondan sivrisineğin kanadı kadar bir şey de eksiltemez. Ayrıca O’nun yönetimini zerre kadar ne yüceltebilir ne de alçaltabilirler. Başına bir hastalık, kusur, eksiklik, fakirlik ve felaket gelen kimseden bunları bertaraf edemediği gibi, Allah’ın ihsan etmiş olduğu sağlık, kemal, zenginlik ve faydayı da ortadan kaldıramaz.

Hatta yüce Allah’ın göklerde ve yerde yarattıklarına tekrar tekrar bakıp onlar üzerine uzun uzun düşünseler, onlarda hiçbir uyumsuzluk ve kusur göremezler. Yüce Allah’ın kullarına taksim ettiği rızık, ecel, sevinç, hüzün, acziyet, güç, iman, küfür, itaat ve günah adına ne varsa hepsi tam anlamıyla adalettir, asla zulüm yoktur; mutlak anlamda haktır, asla haksızlık yoktur. Bilakis bütün bunlar gerektiği şekilde, gerektiği gibi, gerektiği kadar gerçek ve zorunlu bir düzene göre gerçekleşmiştir. Olandan daha güzeli, daha tam olanı ve daha mükemmeli asla mümkün değildir. Eğer mümkün olup da gücü yetmesine rağmen yapmasaydı, bu durum, cömertliğe ters düşen bir cimrilik, adalete aykırı bir zulüm olurdu. Şayet daha güzeline gücü yetmemiş olsaydı, bu da ulühiyete aykırı düşen bir âcizlik sayılırdı. Aksine, dünyadaki her çeşit fakirlik ve felaket dünyaya göre eksiklik sayılsa da âhirete nispetle ilave (bir deger)dir. Bir kişiye nispetle âhiretteki her bir eksiklik, başkasına nispetle nimet sayılır. Çünkü gece olmasaydı gündüz bilinemezdi; hastalık olmasaydı sağlığı yerinde olanlar sağlığın bir nimet olduğunu bilemezlerdi; cehennem olmasaydı, cennetlikler o nimetin değerini takdir edemezlerdi.

Kaynak metin: Gazzâli, “Tevekkülün Aslı Durumundaki Tevhidin Hakikatinin Açıklanması”, Varlık, Bilgi, Hakikat: Mişkâtü’l-envâr, nşr. & çev. Mahmut Kaya, 4. bsk., İstanbul: Klasik, 2020, 8. 114-116; a.mif,, el-İmlâ alâ müşkilati-İhyâ, Cidde: Dâru’l-minhâc, 2011, 8. 343-345 (Bu eser, İhyâu ulümi’d-din’in son cildi olarak neşredilmiştir).

Çev:Osman Demir

Sayfa 426 – Gazzali

————————————————-

Ehl-i hak şöyle demiştir: Allah Teâlâ’nın kudreti dâhlinde olan bir lütuf bulunmaktadır ki, eğer Allah bunu kâfirlere ihsan edecek olsaydı onlar kendi tercihleri ile iman ederlerdi, ancak Allah bunu onlara yapmamıştır. Fakat Allah onlara bu lütufta bulunmamış olmakla cimri, sefih, zalim ya da haksız değildir. Buna karşılık eğer bu lütfu onlara yapmış olsaydı üzerine düşen bir şeyi yapmış olmayacak, aksine onlara nimet ve ihsanda bulunmuş olacaktır. Allah bu lütfu onlara vermediğine göre, onlar için en iyi olanı (aslah) yapmamış, bunu engellemiş demektir. Eğer onlara bu lütfu vermiş olsaydı, onlar hakkında, vermemekten daha iyi olurdu. Allah’ın kul için onun iyiliğine (maslahat) olmayan bir şeyi yapması câizdir, daha iyi olanı yapmak ya da vermek Allah için zorunlu değildir. Kul için iyi olan ve Allah’ın kudretinde bulunan şey, ardında Allah’ın yaptığından daha iyi bir şeyin bulunmadığı nihai gaye değildir.

Kaynak metin: Ebu’l-Mu’in en-Nesefi, Tebsıratül edille f usüli’d-din alâ tarikati7-İmâm Ebi Mansür el-Mâtüridi, nşr. Claude Salamâ, Dımaşk: el-Ma“hedü’lilmi el-Fransi b’d-dirâsâti’l-Arabiyye bi-Dımaşk, 1990, c. II, s.723-740.

Çev:Muhammed Coşkun

Sayfa 430 – Nesefi·

————————————————-

Diğer yandan bundan daha açık ve güçlü bir delil de şudur: Allah kâfir için daha iyi olanı değil, aksine onun için zarar ve kötü olanı yapmıştır, zira onun küfredip kendisine düşman olacağını bildiği halde ona akıl vermiş, buluğ çağına kadar (ve daha fazla) yaşamasını sağlamıştır. Elbette Allah bu kimsenin buluğ çağına erip aklı olgunlaştığında kâfir olacağını bilmektedir. Eğer onu daha küçük iken öldürecek ya da buluğ çağına ermeden akıl ve temyiz kudretinden mahrum ederek mükellef olmayacak bir şekilde buluğ çağına ermesini sağlayacak olsa, bu durum onun için daha iyi olurdu. Ancak küfredeceğini bildiği halde onu öldürmeyip yaşattığına ve mükellefiyet yaşına gelince kendisini akıl sahibi bir insan kıldığına göre, bu durum onun kul için iyi olanı yapmadığını göstermektedir. Aynı şekilde hayatının bir dönemini Müslüman olarak yaşayıp daha sonra -Allah muhafaza-dinden dönen kimseyi düşünecek olursak; eğer Allah bu kişinin dinden dönmeden hemen önce canını almış olsaydı o kişi son nefesini Müslüman olarak verecek ve ebedi cehennem azabına müstahak olmayacaktı ki bu durum onun için elbette daha iyi olacaktı.

Hikmet sahibi olan Allah böyle yapmayıp da dinden döneceğini bildiği halde onu yaşattığına ve bu fiil onun için iyi değil kötü olduğuna göre, bu durum bu fiilin bir hikmet olduğuna delâlet etmektedir. Mu’tezile’nin bu konuda hataya düşmesinin sebebi, hikmetin hakikati konusundaki cehaletleridir. Sonra bütün bunların Allah’ın fiili olduğu açıkça ortada olduğuna göre, bu gibi fiillerin sefihlik olduğunu, Allah’ın niteliği olan hikmet olmadığını iddia etmek küfürdür. Aksine Allah’ın bu fiilleri yapmış olması ile anlaşılmaktadır ki, her ne kadar Mutezile bu fiillerdeki hikmet yönü hususunda cahil olsa da bunlar hikmet kapsamındadır. Zira Mu’tezile’nin bu konuda cahil olması mümkündür, fakat Allah’ın fiillerinin hikmet dairesi dışında olması mümkün değildir. Yine şu husus bu delili pekiştirmektedir: Yüce ” Allah, “Günahları daha da artsın diye onların sürelerini uzatıyoruz” (Âl-i İmrân 3:178) ifadesiyle belirttiği üzere, kâfilerin küfür üzere kalma hallerini uzatmış, onlara bu hal üzere mühlet vermiştir.

Kaynak metin: Ebu’l-Mu’in en-Nesefi, Tebsıratül edille f usüli’d-din alâ tarikati7-İmâm Ebi Mansür el-Mâtüridi, nşr. Claude Salamâ, Dımaşk: el-Ma“hedü’lilmi el-Fransi b’d-dirâsâti’l-Arabiyye bi-Dımaşk, 1990, c. II, s.723-740. 492

Çev:Muhammed Coşkun

Sayfa 433 – Nesefi

————————————————-

Faydanın faydaya birleşmesi zarara sebep olmaz, aksine faydalı olmayanın faydalı olana birleştirilmesi, ölçüyü aşma durumunda zarar verir. Bu noktada, salah olanın belli bir sınırının olmadığı, ama (hasta için) faydalı olan ilaç içini belli bir sınırın bulunduğu söylenebilir. Bu nedenle de iki durum birbirinden farklılık arz eder. Mâtüridi’nin bu sözünün izahını şöyle yapabiliriz: Hakikatte fayda, ihtiyacı gidermek demektir. İhtiyaç ise zâtta bulunan eksiklik demektir. Örneğin açlık, soğuktan acı duymak, hasta olmak böyledir. Sonra her eksiklik, kendi içerisinde ölçülüdür, örneğin humma aşırı vücut ısısından olur. Hastalığa sebep olan bu aşırı ısı ve bedenin dengesini kaybetmesi belli bir ölçüyledir, bazen güçlü olur bazen de zayıf olur. Bu sıcaklığı düşürecek ve bedeni dengesine döndürecek olan soğukluğun ne kadar olduğu da malumdur. İşte bu ölçüde ilaç alındığı zaman faydalı olur, yani bedende hastalığa sebep olan ve dengeyi bozan harareti yok eder. Ama bu miktara ilave yapılırsa, işte bu ilave, hastalığa sebep olan ısı artışını ortadan kaldırmaz, çünkü o kadarını zaten yeterli miktardaki ilaç yapmıştır, aksine bu ilave miktar vücudu daha fazla soğutur ve bu da başka bir hastalığa sebep olur. Zira bu ilave soğutma fili fayda değildir. Dolayısıyla fayda ve zarar, mahallin farklılığından neşet eder. Böylece başka bir hastalık ortaya çıkar ve onu gidermek gerekir. Demek ki ilave ilaç faydalı değil, zararlıdır. Ama hararete karşı kullanılan yeterli miktardaki ilacın her bir parçası, hararetin bir parçasını giderir, böylece her bir parçası faydalı olmuş olur.

İşte İmam Mâtüridi’nin “Faydanın faydaya birleşmesi zarara sebep olmaz, aksine faydalı olmayanın faydalı olana birleştirilmesi, ölçüyü aşma durumunda zarar verir” sözünün anlamı budur. Dinde iyi olan şeyin ise sınırı ve sonu yoktur, çünkü iyi olan her şey için ondan daha iyi (aslah) olanı düşünmek mümkündür. İyinin (salâh) bizzat kendi içerisinde bir sonu olmadığına göre, belirlenmiş olan miktar aşıldığı zaman iyinin zıddının hâsıl olduğu da düşünülemez. Aksine daimi surette, bir iyi bir diğerine ilave oldukça iyilik artar. İyinin bir sonu olmadığına göre, iyinin sebeplerinin de sonu yok demektir. Bâri Teâlâ’nın kudreti kapsamında olan iyinin sebeplerinin bir sonu olduğunu söyleyen kimse, O’nun kudretinin sonu olduğunu iddia etmiş olur ki bu da (Bâri Teâlâ hakkında) acziyetin kabulü demektir. Bu ise geçersizdir. Mâtüridinin bu sözünün izahını şöyle yapabiliriz:

Hakikatte fayda, ihtiyacı gidermek demektir. İhtiyaç ise zâtta bulunan eksiklik demektir. Örneğin açlık, soğuktan acı duymak, hasta olmak böyledir. Sonra her eksiklik, kendi içerisinde ölçülüdür, örneğin humma aşırı vücut ısısından olur. Hastalığa sebep olan bu aşırı ısı ve bedenin dengesini kaybetmesi belli bir ölçüyledir, bazen güçlü olur bazen de zayıf olur. Bu sıcaklığı düşürecek ve bedeni dengesine döndürecek olan soğukluğun ne kadar olduğu da malumdur. İşte bu ölçüde ilaç alındığı zaman faydalı olur, yani bedende hastalığa sebep olan ve dengeyi bozan harareti yok eder. Ama bu miktara ilave yapılırsa, işte bu ilave, hastalığa sebep olan ısı artışını ortadan kaldırmaz, çünkü o kadarını zaten yeterli miktardaki ilaç yapmıştır, aksine bu ilave miktar vücudu daha fazla soğutur ve bu da başka bir hastalığa sebep olur. Zira bu ilave soğutma fiili fayda değildir. Dolayısıyla fayda ve zarar, mahallin farklılığından neşet eder. Böylece başka bir hastalık ortaya çıkar ve onu gidermek gerekir. Demek ki ilave ilaç faydalı değil, zararlıdır. Ama hararete karşı kullanılan yeterli miktardaki ilacın her bir parçası, hararetin bir parçasını giderir, böylece her bir parçası faydalı olmuş olur.

İşte İmam Mâtüridi’nin “Faydanın faydaya birleşmesi zarara sebep olmaz, aksine faydalı olmayanın faydalı olana birleştirilmesi, ölçüyü aşma durumunda zarar verir” sözünün anlamı budur. Dinde iyi olan şeyin ise sınırı ve sonu yoktur, çünkü iyi olan her şey için ondan daha iyi (asla) olanı düşünmek mümkündür. İyinin (sa/âh) bizzat kendi içerisinde bir sonu olmadığına göre, belirlenmiş olan miktar aşıldığı zaman iyinin zıddının hâsıl olduğu da düşünülemez. Aksine daimi surette, bir iyi bir diğerine ilave oldukça iyilik artar. İyinin bir sonu olmadığına göre, iyinin sebeplerinin de sonu yok demektir. Bâri Teâlâ’nın kudreti kapsamında olan iyinin sebeplerinin bir sonu olduğunu söyleyen kimse, O’nun kudretinin sonu olduğunu iddia etmiş olur ki bu da (Bâri Teâlâ hakkında) acziyetin kabulü demektir. Bu ise geçersizdir. Bu, Üstat Ebü Mansür (el-Mâtüridi’nin), ilacın fayda sağladığını kabul ettiği anlamına gelmez, aksine faydayı sağlayan Allah Teâlâ’dır, ancak Allah Teâlâ ilacı fayda için bir sebep kılmıştır. Fakat Üstat (Mâtüridi), sıklıkla takip ettiği yöntemi olduğu üzere (min de’bihi) muhatabın kabul ettiği bir hususu kendi kabul etmese de cedel kabilinden, kabul edilmiş olarak ifade etmektedir.

Kaynak metin: Ebu’l-Mu’in en-Nesefi, Tebsıratül edille f usüli’d-din alâ tarikati7-İmâm Ebi Mansür el-Mâtüridi, nşr. Claude Salamâ, Dımaşk: el-Ma“hedü’lilmi el-Fransi b’d-dirâsâti’l-Arabiyye bi-Dımaşk, 1990, c. II, s.723-740. 4929

Çev:Muhammed Coşkun

Sayfa 443 – Nesefi

————————————————-