Mahmut Hakkı AKIN

Türkiye’de Cumhuriyet dönemi din ve toplum ilişkisi, çok yönlü ve dönemlere göre farklılaşan bir ilişki olarak dikkat çe­ker. Osmanlı’dan Cumhuriyet’e devam eden süreklilikte top­lumsal hayatın en önemli ve belirleyici kurumlarından biri olan dinin konumu pek çok tartışmaya neden olmuştur. Türk mo­dernleşmesi olarak da adlandırılan bu toplumsal değişme ola­yı, hâliyle dinî alanda pek çok değişime ve din odaklı tartışma­lara da sebep olmuştur. Burada toplumsal değişmeye atıfla top­lumsal kuramların ve kültürün doğrudan pratik görünümleri­nin ve sürekliliğinin var olduğu gündelik hayatın değişiminden bahsetmek mümkündür. Din, öncelikle toplumsal bir kurum­dur. Ayrıca geniş Osmanlı topraklarında pek çok kültürel fark­lılığa kaynaklık eden ve böylece farklı kültürlere ruhunu ve­ren bir zihniyet ve pratikler bütünüdür. Türk modernleşmesi­nin Cumhuriyet öncesi dönemi göz önünde bulundurulduğunda bu durumun sadece Müslümanlar için değil gayr-i müslimler için de bu şekilde var olduğu tespit edilebilir: Devlet ve bü­rokrasi merkezli değişimle başlayan ve etkileri zamanla top­lumda daha net bir şekilde takip edilen Türk modernleşmesi, bütün modernleşme ve değişim tecrübelerinde olduğu gibi es­ki olan ile yeni olan arasında kültürel mesafe üretmiştir.

Bura­da dinin toplumsal gerçeklik yönünü üreten yapılar ve gruplar, eski olanı temsil eden gerçeklikler olarak kabul edilmiştir. Es­ki ile yeni arasındaki kültürel mesafe, bazı dönemlerde kendi­ne özgü gerilimlere de kaynaklık etmiştir. Bu konuda Cumhuri­yet modernleşmesinin Osmanlı modernleşmesinden tarihsel ve sosyolojik farklılığının göz önünde bulundurulması gerekir. El­bette Cumhuriyet modernleşmesinin Osmanlı’dan devam ede- gelen süreklilikten bütünüyle bir kopuş olduğunu iddia etmek doğru olmayacaktır. Cumhuriyet modernleşmesi, kendi şartla­rında bazı değişimlere ve kırılmalara sahip olsa bile bir yönüy­le geçmişten devam eden sürekliliğe dayanması açısından Os­manlı modernleşmesinin ürünüdür. Din ve gelenek konusun­da da meselenin bu yönünü dikkate almak gerekir. Bu nedenle Cumhuriyet’in 1oo yıllık tarihi, geçmişten gelen birikime bir şe­kilde bağlıdır. ıoo yıllık tarih, kendi içinde de ayrıca dönemlere göre farklılıklara sahiptir.

Cumhuriyet, Tek Parti Dönemi’nde kurucu ideolojiyi toplum mühendisliği yoluyla halka yaymaya çalışmıştır. Resmî ideoloji ile halk arasındaki ilişki, eski olan ile yeni olan arasındaki kültürel mesafeyi yansıtan ilişki biçimidir. Bu ilişkinin en önemli mesafe üreten kaynaklarından biri, yeni söylem ile geleneksel söylemin din konusunda birbirlerinden farklı vurgulara sahip olmalarıdır. Söz konusu mesafe kaynak­ları arasında toplumsal yapı, tarihsel birikim, özel ve kamusal alan arasındaki farklılaşma gibi pek çok unsur da ayrıca zikre­dilebilir. Sonuçta Cumhuriyet tarihi boyunca din, sadece siya­sal değil, tarihsel ve kültürel bir mesele olarak gündemde kalmıştır.

Bu yazı, sivil dinî alanın ve bu alanda var olan oluşumların 100 yıllık süreçte tarihsel ve sosyolojik değerlendirmesi­ni yapma amacındadır ve dinin sivil alanda temsili konusunu odağına almaktadır. İlgili literatüre bakıldığında bu konu, faz­laca siyasal ilişkilere bağlı bir şekilde, neredeyse sadece siya­sal bir meseleymiş gibi ele alınmıştır. Konunun siyasal bağlamı önemlidir ve literatürde daha çok yer işgal etmesi de anlaşıla­bilir bir durumdur. Bu yazıda da siyaset ile din kurumları ara­sındaki ilişkiye özellikle vurgu yapılmıştır. Yine de bu mesele­nin siyasal yönleriyle birlikte çok yönlülüğü de göz önünde bu­lundurulmalıdır. Cumhuriyet dönemi, aynı zamanda Türkiye’de geniş halk kitlelerinin büyük hareketliliğini ve nesiller arası de­ğişimini de kapsamaktadır. Sivil alanda dinî oluşumlar konu­sunda 1oo yıllık bir muhasebenin genel hatlarıyla yapılabilme­si için pek çok etkenin zaman ve şartlar açısından dikkate alın­ması gerekmektedir.

Osmanlı’dan Cumhuriyete Toplum Yapısı ve Din

Osmanlı’da toplum yapısı, milletlerin din temelinde birbir­lerinden ayrıldıkları bir geleneğe bağlıdır. Bu yapısal durumun hem Selçuklu’dan devam eden hem de tarım toplumu olmanın getirdiği bazı dinamikleri söz konusudur. Nüfusun büyük ço­ğunluğunun köylerde yaşadığı, geniş bir coğrafyada hâlâ gö­çebeliğin yoğun olduğu, tarım ve hayvancılığa dayalı ekono­minin hâkim olduğu bir toplum yapısı, tarihsel ve sosyolojik gerçeklik bütünü olarak kabul edilmelidir. Böyle bir toplum yapısında insanların kim oldukları sorusuna temelde iki tür­lü cevap vermek mümkündür. Bir insan mensup olduğu dinî inanca, mezhebe ve aileye ya da soy bağına atıfla tanımlanır. Kimin hangi milletten olduğu İslam ya da gayr-i müslim ol­ması şeklinde bir ayrımla net bir şekilde tanımlanmıştır. Bu kültürel çeşitlilikte din, dünyayla varoluşsal ilişki kurma bağlamında hem kültür kaynağı hem de asli kimlik unsuru olarak en önemli toplumsal kurumdur.

Ekonomi, siyaset, eğitim, hu­kuk, şehir ve köye ait mekân farklılaşmaları, çalışma hayatı ve süregiden gündelik hayat, dinin farklı etkilerinin bariz bir şe­kilde hissedildiği bir gerçeklik şeklinde geleneğe dâhil olarak var olmuştur. Müslüman ya da gayr-i müslim, bir insan ve ce­maat için din sadece zamana ruh veren manevi kaynak olma­nın ötesinde varlığı her alanda takip edilebilen semboller ve pratikler bütünüdür. Uzun yıllar kendisi de cemaatler şeklin­de organize olmuş Osmanlı toplum yapısında dinî cemaatler, insanların en temel sosyal çevrelerini, anlam dünyalarını ve kültürel pratiklerinin temel sınırlarını belirlemiştir.

Toplumsal hayatın dinî tarikat ve cemaatlere bağlı alt ör­gütlenmelerle oluşması, Anadolu’nun ve Balkanlar’ın İslam­laşma sürecinin temel dinamiği ve reddedilemeyecek gerçe­ğidir. Türklerin İslamlaşma sürecinde göçebe, yan göçebe ve yerleşik unsurlar arasında farklar olmakla birlikte bütün un­surlar için tarikatların önemli ve belirleyici bir yeri olduğu tes­pit edilebilir. Yerleşim birimlerine göre kitabi ve şifahi kay­naklar ve farklı kanaat önderleri tipleri var olsa da tasavvufa bağlı tarikat odaklı bir yapılanma hâkim olmuştur.^[1]

Dinî sos­yolojik anlamda makro ve mikro yönleriyle bu gerçeklik yüz­yıllara uzanan bir gelenek üzerinden kendisini sürdürmüş, da­ha da yapılaşmış ve kuvvetlenmiştir. Elbette farklı dönemler­de farklı etkiler, bazı dinî hareketlere ve zümrelere bağlı geri­limler ve çatışmalar da yaşanmıştır. Özellikle 17. yüzyıl hem Müslümanlar hem de gayr-i müslimler açısından yeni dinî yo­rumların ortaya çıktığı, kendilerini mehdi ve mesih ilan eden­lerin arttığı ve dinî zümrelerin birbirleriyle yoğun bir şekilde çatıştıkları karışık bir dönemdir.^[2] Osmanlı tarihinde din, bir yandan devlet yönetimi, kanun yapma gibi süreçlerde belir­leyici olurken bir yandan da aile, küçük üretime bağlı esnaflık ve zanaatkârlık, köy ve mahallede süregiden gündelik ha­yat ilişkilerini organize eden kurumların başında gelmiştir. Osmanlı modernleşmesi, böyle bir sosyolojik yapı karşısında inşa edilmeye çalışılmıştır.

Osmanlı Devleti’nin son yüzyılında yaşanan değişim, mo­dernleşme, batılılaşma, çağdaşlaşma, ilerleme gibi kavram­lara atıfla açıklanmaya çalışılmıştır. Bu sürecin ordunun modernize edilmesiyle başlaması ve sadece askerî bir organizas­yonun dönüştürülmesinin ötesinde geleneksel dinî tarikatlar arasında en güçlülerinden biri olan Bektaşîliğe karşı müca­deleye de dönüşmesi manidardır. Başka bir deyişle Osmanlı modernleşmesinin ilk döneminde yaşanan değişime bağlı ge­rilimde ya da eski ile yeni arasındaki çatışmada dinî tarikat­lar ve cemaatler de bir şekilde yer almıştır. Yine Islahat Fer­mam sonrasında Sultan Abdülmecid’e karşı askerî darbe ve suikast düzenlenmesiyle ilgili girişim, orduda bir subay gru­bu ile Nakşibendi tarikatına mensup bir şeyh ve müritleri ara­sındaki iş birliğiyle gerçekleşmiştir.^[3] Kuleli Vakası olarak bi­linen bu olay, şeriatı tekrar hâkim kılmak söylemiyle meşrulaştırılmaya çalışılmıştır.

Bilindiği gibi Batı Avrupa’da başlayan ve modern toplum yapılarının ortaya çıkmasına sebep olan değişimlerin ekonomik, siyasi, dinî, fikrî ve kültürel bir değişim olarak gerçekleştiği genel olarak kabul edilir. Özellikle kilisenin hâkimiyetindeki Orta Çağ Avrupa’sından Rönesans ve Reform ile başlayan ve Aydınlanma ile devam edip ekonomik anlayışını sanayi devriminde ve siyasetteki anlayışını Fransız devriminde hayata ge­çiren topyekûn bir değişim ilerlemeci bir anlayışla tasvir edil­miştir. Bu değişimin sonuçlarından biri olan sosyolojinin ve bir bilim anlayışı ve hatta ideolojisi kabul edilebilecek poziti­vizmin kurucularından Auguste Comte, bütün bu değişim sü­recinin toplumlarda dinî bilginin hâkimiyetinden bilimsel bil­ginin hâkimiyetine doğru bir ilerleme olduğunu iddia etmiş­tir. Bu iddia, üç hâl yasası olarak da bilinen toplumsal değişim süreci olarak bütün toplumlar için zorunlu bir değişim yasa­sı olarak formüle edilmiştir.

Auguste Comte ve 19. yüzyıl po­zitivizminin Osmanlı entelektüelleri ve özellikle de İttihat ve Terakki Cemiyeti konusunda önemli çalışmalar yapılmıştır.^[4] Önce cemiyet ve daha sonra siyasi parti şeklinde var olan İt­tihat ve Terakki’nin bugünkü kullanımıyla adındaki “düzen” ve “ilerleme” kavramları doğrudan doğruya Comte sosyoloji­sinin ve pozitivizmin ilkelerinin adıdır. Özellikle ilerleme ya­salarının bir toplumu dinî bilginin hâkimiyetinden bilimsel bilginin hâkimiyetine taşınması gerektiği vurgusunu hatırla­makta fayda vardır. Bilimin ve bilimsel bilginin, çağa uygun­lukları ve ilerlemenin en önemli kriterleri olmalarıyla ilgili ka­bulün, dönemin hâkim anlayışı ve hatta ideolojisi hâline gel­diği dikkate değerdir.

Konuyla ilgili ilk ve önemli çalışmalar­dan birini yapmış olan Murtaza Korlaelçi’nin yerinde tespit ettiği gibi Osmanlı’dan Cumhuriyet’e pozitivizmin farklı yo­rumlarına sahip entelektüellerin pozitivizme yönelen eleştiri­leri Türkiye’de çok dikkate alınmamış ve karşılık bulmamıştır.^[5] Eleştirel tavır ve tarzın olmaması, belli kesimlerde bilim­sel olduğu iddia edilen anlayışın bilimsel olmayan bir şekil­de, zihniyetin de ötesinde inanca dönüşmesine yol açmıştır. Hatta bazıları için bu inancın fanatizme ve dolayısıyla kesin inançlılığa dönüştüğünü de belirtmek gerekir.

19.yüzyıldan 20. yüzyıla, Tanzimat ve I. Meşrutiyet’ten II. Meşrutiyet ve Cumhuriyet’e devam eden süreklilikte Türkiye’de kültürel bölünmüşlük daha da belirgin hâle gelmeye başlamış­tır. Bu farklılaşmanın en önemli kaynaklarından biri modern eğitim kurumlandır. Bu kurumlardan mezun olan ve bürokra­side istihdam edilen yeni eğitimli kesimin zamanla geleneksel hayat tarzından uzaklaşmaları ve kendi kültürel konumlarını ayırt eden yeni değerler benimsemeleri çok önemli bir gelişme­dir. Dönem itibarıyla pozitivizmin ve batılı hayat tarzının genel kabul gören etkileri de düşünüldüğünde kültürel bölünmüşlü­ğün bir yanında geleneksel köy, kasaba ve şehirlerde mahalle hayatı yer alırken diğer yanında şehirli ve yeni oluşan kamusal mekânlarda farklılaşan bir kesim oluşmuştur. Bu farklılaşmada bir taraf geleneksel olanın sorgulanmayan tekrarı üzerine ha­yat kurarken diğer taraf yeni bir tarzla geleneksel olanın deği­şimini ve hatta dönüşümünü talep eden zihniyeti benimsemiş­tir. Bu farklılaşma, kendisini II. Meşrutiyet Dönemi’nde daha net şekilde göstermiştir. Birbirinden çok farklı pek çok görüş, kitaplarda, dergilerde, yeni kurulan derneklerde ifade edilmeye başlanmış, ancak bir yandan da geleneksel hayat varlığını sür­dürmeye devam etmiştir.

Niyazi Berkes, Osmanlı dönemi mo­dernleşmesini geleneksel kuramların sürekliliğine bağlı olarak devrimci olmamakla değerlendirmiş ve Cumhuriyet modernleş­mesinin laiklik, dolayısıyla devrimciliğinin Türk modernleşmesinde asıl ve esas kırılma olduğunu iddia ederek Kemalizm’e te­orik temel üretme çabasında olmuştur. III. Selim’den itibaren eski olan ile yeni olanı bir arada sürdürme çabası hem gelene­ğin sürekliliğini sağlamış hem de yeni olana tepkiselliği güç­lendirmiştir.^[6] Dönemin toplum yapısında geleneksel olanın en önemli taşıyıcı kurumunun din olduğu ve bu süreçte oluşan iki başlı yapısal durumun bir şekilde din kurumu etrafındaki tar­tışmalarda kendisini gösterdiği bilinmektedir. Geleneksel din­darlık, cemaatler ve tarikatlar üzerinden var olmaya devam et­miştir. II. Meşrutiyet Dönemi’nde tartışmalar fikrî düzeyde ka­lırken, Cumhuriyet Dönemi’nde çok daha farklı bir yeni durum ortaya çıkmıştır. Bu gerçekliğin daha radikal ve kendine özgü şartlar ürettiği göz önünde bulundurulmalıdır.

Osmanlı’da gündelik hayatın sürekliliğinde dinî tarikat ve cemaatlerin çok önemli bir yeri olmuştur. Bu durum sadece Müslümanlar için değil, gayr-i müslimler için de geçerlidir. Yu­karıda bahsedilen kültürel bölünme daha belirgin hâle geldikçe gündelik hayatın sürekliliğinde de birbirine mesafeli ve birbi­rinden rahatsız olan iki anlam dünyası oluşmaya başlamıştır. Bu nedenle din konusunda fikirleri daha da radikalleşen bir kesim için geleneksel dinî grupların varlıklarını sürdürmeleri ya da ıslah edilmeleri, ilerleme önünde engel durumlardır. II. Meşruiyet Dönemi’nde İctihad dergisinde Abdullah Cevdet ve Kılıçzade Hakkı gibi isimlerin batıcı ve geleneksel dinî yapılar karşısındaki yazıları, radikalleşen fikirlerin en önemli göster­geleridir.^[7]

Dönemine göre çok radikal olan ve hayata geçmesi neredeyse imkânsız görülen fikirlerin çoğu Cumhuriyet’in in­kılapları arasında yer almıştır. Burada ortaya çıkan durum bir çeşit travma ya da Osman Turan’ın deyimiyle manevi buhran olarak yaşanmış ve Cumhuriyet tarihi boyunca din ve laiklik gerilimine kaynaklık etmiştir. Ona göre, laiklik Türkiye’de din aleyhtarı bir pratikle Var olmuş ve toplumun bölünmesine kat­kıda bulunmuştur.⁸ Cumhuriyetin kamusal alan ve sivil top­lum konusunda farklı dönemlerde farklı görünümleri olsa da Osmanlı modernleşmesine bağlı kültürel bölünmenin üretti­ği bu gerilim hattı varlığını sürdürmeyi başarmıştır.

Tek Parti Döneminde Yeni Kamusal Alan ve Sivil Dinî Oluşumlar

Tek Parti Dönemi’ndeki bazı uygulamaların nasıl yorum­lanması gerektiği konusunda pek çok dindar insan kafa karı­şıklığı yaşamıştır. Her ne kadar II, Meşrutiyet Dönemi’nde din konusunda bazı radikal tartışmalar yapılmışsa da 1912’de baş­layıp 1922’nin Eylül ayına kadar devam eden savaşlar dönemi, tartışılan konuların hayata geçmesine engel olmuştur. Ayrı­ca bu dönemde I. Dünya Savaşı’nda Osmanlı Padişahı Sultan V. Mehmed Reşad’ın Müslümanların halifesi unvanıyla cihat ilan etmesi, Millî Mücadele yıllarında yurt içinde ve yurt dışın­da İslam’ın ve hilafetin kurtuluşu için mücadele edildiği pro­pagandası üzerinden Müslümanlar nezdinde kamuoyu oluş­turulmaya çalışılmıştır. Millî Mücadele’nin en önemli propa­ganda afişlerinden biri, “Halâskârân-ı İslâm” (İslam’ın Kur­tarıcıları) sloganının yer aldığı ve Mustafa Kemal Paşa baş­ta olmak üzere komuta kademesinin fotoğraflarıyla hazırla­nan afiştir. Bir geçiş süreci sonrasında Cumhuriyetin kurul­ması ve özellikle Şeyh Said İsyanı sonrasında Takrîr-i Sükûn ile başlayan inkılapçı hareketler, yukarıda zikredilen ortalama bir dindarın kafasının karışmasına sebep olacak gelişme­ler olarak yaşanmıştır.

Tek Parti Dönemi’nde izlenen din siyasetinin temelde iki yönü olduğu tespit edilebilir. Bunlardan birincisi, Cumhuriyet Dönemi’nde Osmanlı toplum yapısında bütün yaşanan deği­şimlere rağmen bir şekilde varlığını sürdüren dinin kamusal alandaki etkinliğinin azaltılmaya çalışılmasıdır. Dinin yeri, ar­tık bireysel ya da özel alan olarak tanımlanmış ve hatta kamu­sal görünürlüğünün bile bu alana çekilmesi için çaba gösteril­miştir. Meselenin ikinci yönü ise kamusal alanda bir şekilde var olan ve ortadan bütünüyle kaldırılamayacak dinî gerçek­lik unsurları millî bir forma sokularak değiştirilmesi şeklin­de hayata geçirilmeye çalışılmıştır. Ezanın Türkçe okunması, ibadet dilinin Türkçe yapılmasıyla ilgili bazı girişimler, Ziya Gökalp’in sosyolojik analizlerine göre şekillenen ve insanların asıl aidiyetlerinin ümmete değil de millete olması gerektiğini kabul eden anlayışa dayanmaktadır. Bu anlayışı yansıtan bir örnek olarak Atatürk’ün 1930 ve 1931 yılında kendi el yazılarıy- la hazırladığı ve Başbakan İsmet İnönü’ye Maarif Vekâletinde ders programlarına eklenmesi tavsiyesiyle gönderdiği “Vatan­daş için Medeni Bilgiler” başlıklı notlarına bakılabilir. Notla­rın “Millet” bölümünde şu ifadeler geçmektedir:^[9]

Din birliğinin de bir millet teşkilinde müessir olduğunu söy­leyenler vardır* Fakat biz, bizim gözümüz önündeki Türk milleti tablosunda bunun aksini görüyoruz. Türkler İslam dinini kabul etmeden evvel de büyük bir millet idi. Bu di­ni kabul ettikten sonra, bu din ne Arapların ne aynı dinde bulunan Acemlerin ve ne de sairenin Türklerle birleşip bir millet teşkil etmelerine tesir etmedi. Bilakis, Türk milleti­nin millî bağlarını gevşetti; millî hislerini, millî heyecanı­nı uyuşturdu. Bu pek tabii idi. Çünkü Muhammed’in kur­duğu dinin gayesi, bütün milliyetlerin fevkinde, şamil bir ümmet siyaseti idi.^[10]

Bu görüşler, Emile Durkheim’ın seküler bir eğitim yoluyla millet aidiyetinin oluşturulması ve meslek odaklı bir dayanış­manın sağlanması vurgusunu çağrıştırmaktadır ki metin için­deki bölümler ve tespitlerde Durkheim’ın yorumcusu olarak Ziya Gökalp’in etkileri bariz bir şekilde kendisini belli etmek­tedir. Ayrıca pozitivizmin meşhur üç hal yasasının tesiri de dikkat çekmektedir. Üç hal yasasına göre din ve dinî bilgi, te­olojik dönemin hâkim kurumu ve bilgi türüdür. İkinci hal ya da geçiş aşaması olan metafizik aşama, insan aklının öne çık­tığı, dinin ve dinî bilginin hâkimiyetinin sarsıldığı ve doğanın mutlak gerçek olduğunun keşfedildiği aşamadır. Üçüncü aşa­ma olan pozitif aşamada ise bilim dünyayı açıklamakta hâkim hâle geldiği gibi en önemli ve geçerli bilgi türü bilimsel bilgi­dir.^[11] Yukarıda ve bağlı dipnotta Atatürk, dinin millet olmak için yeterli bir kaynak olmadığına dikkat çekmiştir.

Yüzyıllardır toplumun merkezinde olmuş, sosyolojik olarak gündelik hayattaki en mikro bireyler arası ilişkilerden siyasal ve iktisadi sisteme büyük etkileri olmuş din gibi önemli bir ku­rumun toplum üzerindeki etkinliğini azaltmanın elbette kolay bir şekilde gerçekleşmesi beklenemez. Cumhuriyet’i kuranlar da böyle büyük bir değişimi hayata geçirmenin kolay olmadığı­nın farkında olmuşlardır. Bu süreçte belli aşamaların takip edi­leceği düşünülmüş ve yeni bir vatandaş tipinin yetiştirilmesin­de eğitimin rolü öne çıkmıştır. Tek Parti Dönemi’nin ideolojisi­nin temelinde laiklik bulunmaktadır. Laiklik ilkesi, 1931 yılında Cumhuriyet Halk Fırkası’nın Üçüncü Büyük Kurultayı’nda par­ti programına konulmuş ve 1937 yılında kanunla Anayasa’daki yerini almıştır. Ancak bu adımlardan önce toplumun laiklikle ilişkisini kurabilmek için bazı adımlar atılmıştır. 3 Mart 1924 tarihinde Şer’iye ve Evkaf Vekâletinin kaldırılması, Diyanet İş­leri Başkanlığının kurulması, hilafetin ilgası ve tevhid-i tedri­satı içeren kanunların kabul edilmesi ilk ve önemli adımlar ola­rak kabul edilebilir. Hatta bu kanunlar, Cumhuriyet’in ilanından hemen sonra oldukça radikal denilebilecek kararlardır.

1928 yı­lındaki bir kanun değişikliğine kadar “Devletin dini İslam’dır.” ibaresi Anayasa’da yer alsa da eğitimin birleştirilmesi ve tama­men devlet kontrolüne alınması, Osmanlı modernleşmesinde-ki geleneksel olan ile yeni ya da modern olanın bir arada olma­sına bağlı çift başlılığı ortadan kaldırmak iddiasını taşımakta­dır. Devlet, sivil alanda kendi kontrolü dışındaki bir eğitime izin vermeyeceğini net bir şekilde ortaya koymuştur. Ancak yüzyıl­lardır medreseler, tekkeler ve zaviyeler, geleneksel din eğitimi­nin en önemli kuruluşları olarak varlıklarını sürdürmüşlerdir. Tevhid-i Tedrisat Kanunu, medreseler başta olmak üzere gele­neksel din eğitimi vereli kurumların işlevsiz hâle gelmesi an­lamına gelmiştir.

Tek Parti Dönemi’nde zamanla radikalleşen ve rejimin resmî ideolojisi hâline gelen Türkiye’ye özgü laiklik anlayışı, geleneksel yollarla kendisini üreten kurumlaşmış dinî yapıların kamusal alanda ve sivil hayatta sürekliliğini kırmayı hedeflemiştir. Örneğin Şeyh Said İsyanı konusunda siyasi pek çok tartışma olsa da Şeyh Said’in Hilafetin ve Şer’iye ve Evkaf Vekâletinin ilgasına karşı, Tevhid-i Tedrisat Kanunu dolayısıy­la Güneydoğu Anadolu’daki tekke ve medreselerin geleceği ko­nusunda oluşan durumdan endişelerle harekete geçtiği en ma­kul görüştür.^[12] Ayrıca, bu isyan, Cumhuriyet tarihinde laiklik ve inkılaplar açısından radikalleşmeyi tetiklemiş ve rejimin karşı­sında asıl düşmanın irtica olduğu retoriğinin yerleşmesinde et- kili olmuştur. 1930 yılının sonunda yaşanan Menemen olayla­rı da benzer bir etkiye sahip olmuştur. Her iki olayda da Nak­şibendi tarikat mensupları cezalandırılmışlardır.

Diyanet İşleri Eski Başkam Ahmet Hamdi Akseki,^[13] din eğitimi hakkında hazırladığı raporda tevhid-i tedrisatla birlikte din eğiti­minin güya medreselerin Maarif Vekâletine bağlanarak imam ha­tip okullan olarak varlığını sürdüreceği izleniminin oluşturuldu­ğunu ancak kanunun neşrinden bir hafta sonra sayılan 465’i bulan Medaris-i İlmiye’nin, ardından da 38 kadar imam hatip oku­luna çevrilen dinî müessesenin kapatıldığını ve dinî okulların il­ga edildiğini yazmıştır. Akseki’ye göre, Diyanet İşleri Başkanlı­ğına din eğitimi konusunda alan açılmaması, daha sonra bu ko­nuda yaşanan manevi boşluğun en önemli sebebidir.

Tevhid-i Tedrisat Kanunu çıktıktan sonra 1924 yılında ilko­kul ders programı hazırlanmıştır. Bu programa göre “Kur’an-ı Kerim ve Din Dersleri”nin ilkokul ikinci sınıfta başlayıp ilko­kul bitene kadar her sınıfta haftada 2 saat okutulmasına ka­rar verilmiştir.^[14] 1926 yılında yapılan program değişikliğiyle din derslerinin “Hayât Bilgisi” adı altında değişik üniteler için­de verilmesi esas alınmış ve üçüncü sınıftan itibaren haftalık bir saat olarak başlatılmıştır. 1930 yılında din dersleri beşin­ci sınıf öğrencilerine velilerin isteği üzerine haftada yarım sa­at okutulacak şekilde yeniden düzenlenmiştir. 1936 yılında­ki program değişikliğinde millî kültür ve millî varlığa aidiyet vurguları yapılmış ve din dersleri programda yer almamıştır. 1939 Köy İlkokulları Programı’nda din derslerine yer veril­memiş ve üç sınıflı köy ilkokullarında din derslerinin haftada yarım saat program dışında okutulabileceği ibaresi yer almış­tır. Aynı yıl beş sınıflı köy ilkokulu modeline geçildiğinde bu ibare de kaldırılmıştır.^[15]

1924’ten itibaren aşama aşama ders saatleri azaltılan, sonra seçmeli hâle getirilen ve en sonunda şehir ya da köy ayırt etmeksizin ilkokul programlarından ta­mamen kaldırılan din dersleri, 1948’de tekrar gündem olmuş ve seçmeli olarak yeniden programlarda yer almıştır. Okul dışında din eğitimi verecek dinî oluşumlar da bulunmadığı için bu iş tamamen ailenin imkânlarına ve inisiyatifine kalmıştır. Bu uygulamalarla dinin geleneğe bağlı olarak kamusal ve si­vil alandaki sürekliliğinin önüne büyük engeller çıkarılmıştır. Toplum, bu sürekliliğin sadece özel ve mahrem alanda devam edebileceği gerçeğiyle yüzleşmiştir.

Tek Parti Dönemi’nde kamusal alan ve sivil toplum tartış­maları da bu makalenin temel tezleriyle doğrudan ilişkilidir. Bu dönemin I. Dünya Savaşı sonrası şartlar bağlanımda değerlen­dirilmesi gerekir. Devletlerin kendi sınırlarına daha çok kapan­dığı, otoriter ve totaliter rejimlerin yükselişe geçtiği bu dönem­de, Türkiye Cumhuriyeti de zamanın büyük uluslararası etkileri­ne maruz kalmıştır. Türkiye Cumhuriyeti’nin totaliter bir rejime dönüşüp dönüşmediği konusunda tartışmalar olsa da otoriter bir rejim olduğu konusunda herhangi bir şüphe yoktur. Dönem ve şartlan açısından rejimin totaliterleşme yönünde bazı eğilimle­ri olsa bile henüz kitle toplumu hâline gelememiş bir tarım top- lumunda devlet rejiminin totaliter olması önünde yapısal engel­ler bulunmuştur.

Osmanlı Dönemi’nde vakıflar, dinî tarikatlar ve cemaatler üzerinden süregiden sivil toplumsal hayat, Cum­huriyet Dönemi’nde kamusal alanın da resmî ideolojiye uyumlu ve hatta bağlı hâle getirilmesi yönünde müdahalelere uğramış­tır. Elbette Osmanlı toplumunda kamusal alandaki sivil oluşumların devlet iktidarına karşı siyasi hareketlere kaynaklık edebile­cek durundan da söz konusu olmamıştır. Başka bir deyişle dev­let kendi iktidarına alternatif bir söylem ve karşı hareket dışın­da bir sivil topluma ve kamusallığa izin vermiştir. Cumhuriyet, pek çok yönden aynı devlet mirasım devam ettirmişse de kamu­sal alanda varlığını sürdüren sivil dinî oluşundan artık bir siya­si muhatap ve hasım olarak görmüştür.

Cumhuriyet ile sivil dinî oluşumlar kamusal alanda resmî devlet söylemine aykırı, hâkim ideolojiyle çelişen ve yeni oluşan siyasi rejimi yıkıcı etkilere kaynaklık edebilecek potansiyelde örgütlenmeler olarak görülmüş­lerdir. Ayrıca Osmanlı’nın etnik, dinî ve mezhebi karmaşık ço­ğulcu yapısının Cumhuriyet’in ulus devlet anlayışına uymadığı ve bir millet olma iddiasıyla çeliştiği de göz önünde bulundurul­malıdır. Cumhuriyet Halk Partisi ile devlet arasında bütünleş­menin yaşandığı 1930’lu yıllarda II. Meşrutiyet’ten beri varlığı­nı sürdüren ve Cumhuriyet ideolojisine destek olan Türk Ocak­ları kapatılmış ve CHP’ye bağlı Halkevleri açılmıştır. Türk Ocak­larının kapatılmasına karşı çıkan Türk Ocakları Başkam Ham­dullah Suphi Tanrıöver, 1951 yılında Demokrat Parti milletveki­li olduğu sırada Halkevlerine ait mülklerin devriyle ilgili müza­kerelerde TBMM’de yaptığı konuşmada hem dönemin totaliter rejimlerinin örnek alınmasına vurgu yapmış hem de Atatürk’ün Türk Ocaklarının kapatılması konusunda Anadolu Ajansı’na ver­diği beyanatı kürsüden okumuştur:

Memleketlerin tarihinde bazı devirler vardır ki, muayyen maksatlar elde etmek için maddi ve manevi ne kadar kuv­vet varsa hepsini bir araya toplamak ve aynı istikamete sevk etmek lazım gelir. Yakın senelerde milletimiz böyle bir toplanma ve birleşme hareketinin verdiği mühim neticele­ri idrak etmiştir. Memleketin ve inkılabın içeriden ve dışa­rıdan gelecek tehlikelere karşı masuniyet için bütün milli­yetçi ve cumhuriyetçi kuvvetlerin bir yerde toplanması la­zımdır. Tesisi tarihinden beri ilmi sahada, halkçılık, mil­liyetçilik akidelerini meşru tamimde sadakada ve imanla çalışan ve bu yolda memnuniyeti mucip hizmetleri sebket- miş olan Türk Ocaklarının kendi partisine katılmasını ben münasip gördüm. Bu, millî müessese hakkında duyduğum emniyetin bir neticesidir.^[16]

Türk Ocaklarının CHP yöneticilerinin kararıyla kapatılma­sı ve mülklerinin Halkevlerine devredilmesi, Sefa Şimşek’e gö­re, Kemalistlerin Ziya Gökalp tarafından formüle edilen oriji­nal ideolojilerini de terk ettiğinin işaretidir.^[17] Çünkü Ziya Gö­kalp için siyaset ile kültür arasında herhangi bir hegemonya iliş­kisi kurmak mümkün değildir. Böylece iktidar, kamusal alan­da herhangi bir boşluk bırakmamış ve resmen CHP’ye bağlı ol­mayan mesleki zümreler, kadın dernekleri gibi sivil kuruluşlar dâhil olmak üzere hiçbir sivil oluşuma izin vermemiştir. Halkev­leri, CHP’ye bağlı eğitim ve kültür kollan olarak kurulmuş, te­mel amacı resmî ideolojiyi kitlelere yaymak olarak belirlenmiş propaganda birimleridir.

Dönemin totaliter rejimlerinden alı­nan uygulamalarla kültür, sanat ve spor bütünüyle ideolojik bir kalıba sokulmaya çalışılmıştır. Bir millet olmanın aynı zaman­da ortak bir kültüre sahip olmak anlamına geldiği temel kabu­lünden hareket edilmiştir. Ömer Çaha’ya göre, “Bütün farklılık potansiyeli taşıyan etnik, dinsel ve geleneksel unsurlara dayalı taşra kültürü, modernleşme ve uluslaşma söylemi etrafında ye­niden üretilen merkezin siyasal kültürü karşısındaki meşruiyeti­ni yitirmiş ve böylece 1923-1950 Dönemi’nde sivil toplumun ha­yat damarlarından belki de en önemlisi yok olmuştur.”^[18] Halka resmî ideolojiyi benimsetme yolunda izlenen siyasetin ne kadar karşılık bulduğu da çok partili hayata geçince tecrübe edilmiştir.

Belli bir ideolojiye, dinî ya da siyasi yoruma bağlı olan züm­relerin kendi varlıklarını sivil alanda sürdürebilmeleri için gö­rüşlerini ifade edecekleri basın organlarına ihtiyaçları olur ki bu durum kamusal alanın sivil toplum çeşitliliği açısından son derece önemlidir. Din ve inanç konusunda sivil örgütlenmenin önü kesildiği gibi gazete, dergi ve kitap yoluyla inançların ve fi­kirlerin halka aktarımı konusunda yasaklar ve sansür ciddi bir şekilde işletilmiştir. Burada geçmişten gelen kültürel çeşitlili­ğin tek bir kültür hâline dönüştürülme çabası dikkat çekmek­tedir. Özellikle dinî yayınlar konusunda yaşanan baskıda Diya­net İşleri Başkanlığının tıpkı din eğitimi konusunda olduğu gi­bi bir kenarda bırakıldığı görülmüştür. Teftiş için Diyanet İşle­rine yasal bir yetki ve sorumluluk verilmemiş; sadece yasakla­ma kararlarının meşrulaştırılmasına aracılık etmesi ve birtakım dinî ifadelerin anlaşılmasına yardımcı olması istenmiştir?⁹

Tek Parti Dönemi’nde din konusunda izlenen siyasetin sadece sivil alanda değil, resmî bir kuruluş olarak Diyanet İşleri Başkanlığı açısından da kendi varlığını sürdürme ve görevlerini yerine ge­tirme konusunda ciddi bir şekilde kısıtlandığı görülmektedir. Diyanet İşleri Başkanlığı konusunda İsmail Kara, “Cumhuriyet ile yaşıt tarihi süresince, kendisine biçilen yere ve sınırlara sa­dık kalarak Müslümanların din işlerine bakmaktan çok “devle­tin din işlerine bakan”, devletin felsefi ve siyasi temayülleri, za­man zaman baskılan doğrultusunda dinî yorumlar yapan, halkın din anlayışını, dini yaşama biçimini dönüştürmeyi amaçlayan bir kurum” olduğunu iddia etmiştir.^[19] Cumhuriyet tarihi boyun­ca dinî cemaatler ve tarikatların yanında Diyanet İşleri Başkan­lığının kendisi de pek çok kez tartışmaların odağında olmuştur.

Kontrol Edilemeyen Toplumsal Değişim ve Dinî Oluşumlar

Tek Parti Dönemi uygulamaları, Türk siyasal hayatıma ve kültürünün şuuraltını oluşturmaktadır. II. Dünya Savaşı sorasında çok partili hayata geçiş yapılması ve kısa bir süre son­ra Türkiye’de köylerden şehirlere doğru göç hareketliliğinin başlaması, daha sonraki süreçleri birlikte değerlendirmek açı­sından son derece önemlidir. Başka bir deyişle yaşanan deği­şim sadece siyasilerin aldıkları kararlar ve uygulamalarla sı­nırlı kalmamıştır. Meseleleri bu şekilde sadece siyasi olaylar odağında ele alan değerlendirmelerin pek çok eksik yönü bu­lunacaktır. Çünkü siyaset, büyük çaplı bir toplumsal değişim sürecinin bileşenlerinden ye hatta karar alma mekanizmalarından biri olarak kabul edilse bile farklı sosyolojik bileşenle­ri ve süreçleri de birlikte düşünmek gerekmektedir. Tek Par­ti Dönemi’nde yaşanan gerilimlerin ve geleneğin sürekliliğin­de yaşanan kırılmaların daha sonra var olan toplumsal yapıya ve değişime çok büyük etkileri olmuştur. Bu nedenle bu dö­nemi bir şuuraltı dönem olarak değerlendirmek mümkündür. Çünkü bu dönem, toplumun kendi süregiden geleneksel kül­türünü değiştirmeye yönelik radikal adımların atıldığı, özel­likle mütedeyyin kesimde şok etkisi uyandırmış bir dönem­dir. Ayrıca Tek Parti Dönemi’nde dinî konularda yaşanan ge­rilimler Türkiye’nin gündeminden bir daha hiç düşmemiştir.

Osmanlı’dan Cumhuriyet’e devam eden toplumun temel kültürel bölünmüşlüğü, Tek Parti Dönemi’nde tamamen or­tadan kaldırılamamış, bütünüyle resmî ideolojinin dünya gö­rüşünü ve değerlerini benimsemiş, otorite sahibi yöneticile­re tamamen bağlanmış bir millet ortaya çıkmamıştır. Oto­riteye itaat edilmişse de geçmişten gelen kültürel bölünme, kendisini farklı biçimlerle yeniden üretmeye devam etmiştir, Türkiye’yi yönetenler, II. Dünya Savaşı sonrasında Amerika Birleşik Devletleri ya da Sovyetler Birliği yakınında olmakla ilgili ciddi bir tercih ikilemiyle karşı karşıya kalmışlardır. Bu gelişmeler, yöneticilerin çok arzu edip etmemesinden bağım­sız olarak gerçekleşmiş ve Türkiye yeniden demokrasiye geçiş sürecine girmiştir. 1946-1950 arasında demokratikleşme­nin daha önce izlenen resmî ideoloji siyasetiyle birlikte de­vam edemeyeceğinin izleri takip edilebilir* En azından ideo­lojik kabuller devam etse bile metodolojik açıdan aynı radikal tarzla ve geleneksel halk kitlelerini hesaba katmayan bir anla­yışla yola devam edemeyecekleri gerçeği ortaya çıkmıştır.

Bu­rada en önemli kırılmalardan birini CHP’nin 7. Büyük Kurul­tayı oluşturmaktadır. Eski İslamcı Şemsettin Günaltay’ın di­van başkanlığını yaptığı kurultayın ana gündem maddesi la­iklik olmuştur. Kurultayda laiklik konusu etrafında ciddi tar­tışmalar yaşanmıştır. Bir tarafta devletin katı laiklik siyaseti­nin değişmesi gerektiğini savunanlar, diğer tarafta Tek Par­ti Dönemi’nin inkılapçılığını ve özellikle de laiklikten asla ta­viz verilmemesi gerektiğini savunanlar yer almıştır.^[21] Sonuçta CHP, genel seçimleri DP’ye karşı kaybettiği 1950 seçimlerine doğru din konusunda yaşanan gerilimi azaltma yönünde bazı adımlar atmıştır. Bazı aşırı Kemalistler, seçime iki yıl kala ilko­kul ders programlarına din derslerinin yeniden seçmeli olarak konulması, imam hatip kurslarının açılması, ilahiyat fakülte­sinin kurulması gibi uygulamaları Cumhuriyet’in ideolojisin­den, inkılaplardan ve laiklik ilkesinden taviz olarak değerlen­dirmişlerdir. 1950li yıllardan itibaren din ve laiklik konusun­da Tek Parti Dönemi anlayışı kendisini özellikle askerî darbe dönemlerinde göstermeye devam etmiştir. Ancak sürekli de­mokratik hayata geri dönüldüğü için Tek Parti Dönemi’ndeki şekliyle otoriter ve kapalı bir toplum modeline geçilmemiştir.

Türkiye’de sivil dinî oluşumları daha kapsamlı bir şekilde anlamak ve açıklamak için yaşanan tarihsel ve toplumsal deği­şimin çok yönlü olarak göz önünde bulundurulması gerekmektedir. Türkiye’de herhangi bir dinî cemaat ya da grup, kendisi­ni bir geleneğe bağlamak durumundadır. Fakat diğer taraftan 1950’li yıllardan itibaren aktif olan ve öne çıkan dinî cemaat­lerin önemli bir kısmının Türkiye’nin değişimiyle açıklanabi­leceği ve Osmanlı’daki modellerden farklılaştıkları tespit edi­lebilir. Bu durumun sebeplerinden biri, yeni oluşan şartların sivil alanda dinî cemaatleri yeniden alternatifler hâline getir­mesidir. Böylece yeni şartlara farklı tarzlarla uyum sağlamak durumunda kalmışlardır. Türkiye’de oluşan manevi boşluk ve buhranın, köylerde ve şehirlerde İlmî yönden zayıf, batıl aki­de ve yalancı tarikatların yayılmasına imkân sağladığını iddia eden Ahmet Hamdi Akseki, tarikatların bir şekilde kanunen yasak olmasına rağmen gizli saklı yayılarak sahalarını geniş­lettiklerini belirtmiştir.^[22]

Akseki, 1950’li yıllara gelindiğinde dinî alanda oluşan boşluğun Diyanet İşleri Başkanlığı açısın­dan iki ayrı mücadele alanı ürettiğini tespit etmiştir. Bir taraf­ta dine karşı aşın hareket edenler, diğer tarafta ise dinî bilgi­leri yeterli olmayan ve halka bu yönleriyle zarar verebilecek ve halkın samimiyetini istismar edecek gruplar yer almıştır. İs­mail Kara’ya göre Akseki bu çıkışını, tasavvufa ve tarikatlara pek sıcak bakmamasının ötesinde siyasi karar organlarını din eğitimine ve seviyeli (aydın, bilimle donanmış) din adamı is­tihdamına ikna etmek için Cumhuriyet ideolojisinin söylemine yakınlaşarak Sünni tarikatları ve cemaatleri tehditkâr bir araç gibi kullanmıştır.^[23] Bu tarzı bir zihniyet temsili olarak yorum­layan Kara, 1994 yılında toplanan din şurasına Alevi temsilcilerin çağrılmasına atıfla Diyanet İşleri Başkanlığının uzun yıllar sadece Alevileri değil, Sünni herhangi bir dinî cemaati ya da tarikatı da doğrudan muhatap almadığına işaret etmiştir.

Nurculuk, Süleymancılık, Ticanilik, Işıkçılık gibi dinî grup­ların büyümeleri, 1950’li ve 1960lı yılların değişim süreci için­de toplumda kazandıkları bazı işlevsel karşılıklar üzerinden anlaşılabilir. Öncelikle bu grupların hâlâ köylü bir tarım top­lumu var olmaya devam ederken en önemli insan kaynakla­rından biri köy ve kasabalarda yaşayan çocuklar olmuştur. Bir yandan da bu cemaatlerin, çocukların eğitim üzerinden Kur’an kursları yoluyla şehirlere ve şehirlilerin sahip oldukları imkânlara hareketliliklerini sağlamada önemli rolleri olmuş­tur. Daha çok şehir odaklı daha küçük ve sınırlı etkilere sahip olan dinî gruplar da söz konusudur. Bu nedenle çok kapsayı­cı genellemelere ihtiyatla yaklaşmak gerekmektedir.

Bu hare­ketliliğe dönemin şartlan imkân sağlamıştır. DP Döneminde kamusal alanda dinin konumlanışı, Tek Parti Dönemi’ne gö­re kıyaslanmayacak şekilde rahatlamıştır. 1946’da dinî der­neklerin sayısı bütün Türkiye’de 11 iken 1959 yılında bu sayı yüzde 34’e yükselmiştir. 1946’da bütün dernekler içinde dinî der­neklerin oranı %ı,3 iken 1959 yılında bu oran %31,9’a yüksel­miştir.^[24] Yücekök’ün atıfta bulunulan doktora çalışmasında­ki resmî verilere göre 1960’lı yıllar boyunca din derneklerinin oranı %30’a yakın bir seyirle var olmaya devam etmiştir. 1960 ve 1968 yılı verilerine göre dinî dernekler, diğer alanlarda ku­rulan derneklerle kıyaslandığında Türkiye’de sivil alanda en fazla sayıya sahip dernekler hâline gelmiştir.^[25]

Bu arada bu dinî derneklerin çok büyük bir kısmı cami yaptırma dernek­leridir. Ezanın tekrar Arapça okunmasına izin verilmesi, radyodan dinî yayın yapmayı yasaklayan kanunun değiştirilme­si gibi uygulamalar, DP Hükûmeti’nin ilk aylarında, ramazan ayının gelmesi de gözetilerek hayata geçirilmiştir.^[26] Bu uygumalar da dinî cemaatlerin rahatlama dönemine girmelerine, yeniden örgütlenme imkânları aramalarına ve elbette siyaset­çilerle fayda temelli ilişki kurmalarına sebep olmuştur. DP yö­neticilerinin bazen kendi aralarında tartışmalarına ve Cum­hurbaşkanı Celal Bayar gibi Kemalizm’e ve rejime bütünüyle bağlı bir siyasetçiyi karşılarına almalarına ve ikna etmek zo­runda kalmalarına sebep olmuştur. Ancak siyasetçiler seçil­mek için oy almaya muhtaçtırlar. Siyasetçiler ve dinî gruplar arasında karşılıklı olarak birbirini gözeten ve her iki taraf açı­sında da maksimum fayda elde etmek isteyen bir anlayış var olmaya devam etmiştir.

1950’li yıllardan itibaren dinî gazete, dergi ve yayın sayı­larında ciddi artış yaşanmıştır. Bu çeşitliliğin 1946’dan itiba­ren daha da arttığı ve 1950’li yıllarda ayrıca çeşitlendiği tes­pit edilebilir. Dönemin diğer önemli kitle iletişim araçlarından radyo devlet tekelindedir. DP’nin ilk iktidar döneminde 1950 yılının ramazan ayı öncesinde ezanın Arapça okunması ser­best bırakılınca 5 Temmuz 1950 tarihinde radyodan dinî ya­yın yapılmasını engelleyen yasa da değiştirilmiş ve radyodan Kur’an-ı Kerim yayını başlamıştır. Bu yasağın kaldırılması da ramazan ayına yetiştirilmiştir. Üstelik haftanın üç günü, pa­zartesi, çarşamba ve cuma günlerinde düzenli olarak radyoda Diyanet İşleri Başkanlığına belli bir saat ayrılmıştır.^[27]

Böylece 1950’li yıllardan itibaren dindarların cami yaptırmak, Kuran kursları açmak, yardım ve hayır toplamak için dernekler kur­dukları, kendi dünya görüşlerine uygun olan gazete ve dergi­leri takip ettikleri, radyodan dinî program dinledikleri yeni bir kamusal alan oluşmuştur. Yeni oluşan kamusallık yine resmî ideolojiye bağlı bürokrasi tarafından denetlenmiştir. Hatta 1952 yılında Malatya’da gazeteci Ahmet Emin Yalman’a sui­kast girişiminde bulunulması ve faillerden birkaçının Büyük , Doğu Dergisi okuyucusu ve Türk Milliyetçiler Derneği üyesi olması üzerinden başlayan tartışmalarda DP Hükümeti, irti­cai hareketlere taviz verilmeyeceğini vurgulamış ve Tek Par­ti Dönemi atmosferi kısmen hissedilmiştir.

Necip Fazıl Kısa- kürek, Cevat Rifat Atilhan, Osman Yüksel gibi isimlerin tu­tuklandığı dava, DP Dönemi’nin önemli bir kırılma noktası olarak da yorumlanabilir. Pek çok din adamı ve dindar kana­at önderinin DP Dönemi’nde de ciddi cezalar aldıkları bilin­mektedir. Örneğin Necip Fazıl Kısakürek ve Süleyman Hilmi Tunahan’ın DP Dönemi’nde cezaevinde kaldıkları süre, Tek Parti Dönemi’ne göre daha uzundur.²⁸ Din konusunda Tek Parti Dönemi’nin anlayışı bütünüyle bir kenara bırakılmamış­tır. DP Dönemi’nde askerî ve sivil bürokrasi, basın, üniversi­teler gibi pek çok alanda Tek Parti Dönemi’nin anlayışı ve di­ne yaklaşımı var olmaya devam etmiştir.

Türkiye’de çok partili hayata geçişin kamusallığı ve sivil top­lum yapısını değiştirdiği ve bu durumun dinî tarikat ve cemaat­ler tarafından olumlu karşılandığı muhakkaktır. Ancak bir yan­dan da bu değişim bütünüyle sivil toplum dinamiklerinin kendiliğinden devam edecek sürekliliğine bırakılmamıştır. Özellik­le askerî darbe dönemlerinde bürokrasinin doğrudan Tek Parti Dönemi anlayışını temsil eden refleksleri ortaya çıkmıştır. Ör­neğin 27 Mayıs 1960 tarihinde askerî darbe gerçekleştikten kı­sa bir süre sonra Milli Birlik Komitesi Başkanı Orgeneral Ce­mal Gürsel, ezanın tekrar Türkçe okunması, Kur’an kursları ve imam hatip okullarının kapatılması gerektiğiyle ilgili açıkla­malar yapmıştır.^[28] Darbenin sıcak etkisiyle yapılan bu açıkla­maların karşılığının olamayacağını MBK üyeleri de tecrübe et­mişler ve tekrar bu tür ifadeler dile getirmemişlerdir. MBK kararıyla Said Nursi’nin naaşının mezarından alınması ve sonra­sında İsparta’da bilinmeyen bir yere defnedilmesi gibi olaylar da yaşanmıştır. Ancak dinî sivil alanın sınırlarının ne olacağı önemli bir mesele olarak bu dönemde de devam etmiştir. Bir yandan da Nurculuk, Süleymancılık ve İskenderpaşa gibi dinî cemaat üyelerinin sayılan ve etkinlikleri de artmıştır. Oluşan yeni ortamda Tek Parti Dönemi’ne geri dönülemeyeceği net bir şekilde ortaya çıkmış, ancak sivil dinî alan bütünüyle dinî grup­ların ve derneklerin kendilerine de bırakılmak istenmemiştir.

Devlet, kendi otoritesini kullanarak kamusal alan ve sivil top­lum üzerinde kontrol ve güç uygulamaya devam etmiştir. 1961, 1965 ve 1969 genel seçimlerinde ordunun ve sivil bürokrasinin istemediği sonuçlar alınmıştır. 1965-1971 arasında Süleyman Demirel’in başbakanlığı sırasında Nurcular ve Süleymancılar siyasette aktif hâle gelmişlerdir. Bu gruplara mensup bazı ka­naat önderlerinin DP Dönemi’nde de siyasetle ilişkileri olmuş­tur. 1960lı yıllar, askerî otoritenin siyaset ve gündelik hayat üzerinde etkisinin hissedildiği bir dönem olsa da 1950’li yıllar­da hızlanan Kur’an kurslarının ve imam hatip okullarının açılması ve diğer dinî derneklerin kurulması devam etmiştir. Diğer taraftan gazeteler, dergiler ve kitaplar yayımlanmaya devam et­tiği gibi yeni nesillerin bu değişimde aktör hâle gelmesiyle ya­yınlarda ciddi bir çeşitlenme de yaşanmıştır. Yani 1960’h yıl­larda, dinin kamusal alandaki görünürlüğü yükselerek var ol­maya devam etmiştir.

1960-1980 arasında Türkiye, iç göçe ve ekonomiye bağlı de­ğişimin etkilerinin görünür olduğu bir dönemdir. Bu etkilerin bir kısmı köyden kente geçişin gerçeklik alanı olarak gecekon­du bölgelerinde takip edilmiştir. Kemal Karpat, gecekonduyu daha genişçe bir köy-komünal kültürünün bir parçası olarak kabul etmiş ve yaptığı araştırmada iyi bir Müslüman olmanın cemaatin bir parçası olmak anlamına geldiğini tespit etmiş­tir.^[30] Gecekondunun bir kentleşme aracısı olduğu göz önün­de bulundurulduğunda bu geçişte dinin önemli bir rolü oldu­ğu da tespit edilebilir. Gecekondu bölgelerinde yaşayan Sün­ni ya da Alevilerin çok dindar olmalarının ötesinde, dine yük­ledikleri olumlu anlam ve dini vazgeçilmez bir kimlik unsuru olarak görmeleri önemlidir. Kendine özgü kentlileşme tecrü­besinde dinî cemaatlerin bu toplumsal yapıyı tamamlayıcı ve işlevsel etkileri söz konusu olmuştur. Tek Parti Dönemi’nin sonundan itibaren yeni müritler yetiştirmek için köylere yö­nelen dinî cemaatler, gecekondu bölgelerinde de taşıyıcı et­kilerini sürdürmüşlerdir. Gecekondu bölgelerinde yaşayanlar için dinin çok önemli ve merkeîi bir anlam kaynağı olması, bu etkileşimi sürdürmüştür.

Türkiye’nin iç göç hareketliliği ve şehirlerinin büyüme­si, çok partili hayata geçişten itibaren kontrolden çıkan kamusallığın daha da kontrol edilemez hâle gelmesine sebep olmuştur. 1970 yılında kurulan Millî Nizam Partisi, bu ha­reketliliğin ve değişimin bir sonucu olarak görülebilir. Nec­mettin Erbakan’ın İskenderpaşa Cemaati lideri Mehmet Za­hit Kotku’nun emriyle siyasete girmesi, yakın siyasi çevresi­nin bu cemaate bağlı eğitimli bir gruptan oluşması, din ile si­yaset arasındaki ilişki açısından önemlidir. Böyle bir gelişme­nin 1940’h ya da 1950’li yıllarda yaşanması beklenir bir du­rum değildir. Millî Görüş hareketi, devletin sert laiklik anla­yışıyla pek çok kez karşı karşıya kalmış, partileri kapatılmış­sa da Türkiye’nin değişim dinamiklerine sağladığı uyumla bü- yükşehirlerde önemli bir güç hâline gelmiş ve 1990lı yıllarda süregiden siyaseti belirlemiştir.

Darbeler yoluyla topluma müdahale etme ve Tek Parti Dönemi’ne dönme arzusu, darbelerde dile getirilmiştir. Bürokratik kontrolcü anlayış, 1980 darbesi sonrasında din eğitimini ilk ve orta öğretimde zorunlu hâle getirmiş, 1997’den itibaren yaşa­nan 28 Şubat darbesinde 1980’li yıllardan itibaren kendileri­ne daha da fazla alan açılan dinî cemaatlerin tekrar kontrol al­tına alınması girişimi olmuştur. Sürecin bazı dinî cemaatlere büyük maliyetleri olsa da bu zihniyetle uyumlu gibi gözükür­ken bir yandan da geleneksel mağduriyet kozunu iyi kullanan bir dinî yapı hem sivil alanda hem de bürokraside büyümeye devam etmiştir. 15 Temmuz 2016 tarihindeki darbe girişimi, devlet, ordu, bürokrasi ve sivil dinî alan odağında anlaşılabilir. Bu darbe girişiminin bir sonuç olduğu ve tarihsel ve sosyolojik gerçekliğe bağlı çoklu sebep alanında karmaşık ilişkilerin ana­liz edilmesiyle açıklanabileceği göz önünde bulundurulmalıdır.

Toplumsal Değişme ve Dinî Sosyalleşmenin Çeşitlenmesi

Türkiye’nin modernleşme sürecinde dinin zamanla birey­sel alanda vicdani kabulle ilgili bir sınırlılıkta kalacağını düşünen pek çok aydın ve sosyal bilimci var olmuştur. Bu kabu­lün Batı merkezli sosyal bilim teorilerinde de uzun süre karşı­lığının bulunduğundan söz etmek mümkündür. Aslında bu ka­bul ya da iddia, dinin toplumsal olmaktan çıkacağı ve bireysel ve öznel bir gerçeklik hâline geleceği bir dönüşüm anlamına gelmektedir. Halbuki din bir kurum olarak toplum hayatında var olmaya devam ettiği gibi yeni dinî hareketler ve oluşum­lar da ortaya çıkmıştır. Elbette dine toplumsal hayatta atfedi­len değer ve inanma oranlarıyla ilgili bir değişim söz konusu­dur. Örneğin, Dünya Değerler Araştırması’nın 7. dalgasında “Din hayatınızda ne kadar önemlidir?” sorusuna “Çok önemli değildir.” ve “Hiç önemli değildir.” diyenlerin çoğunlukta ol­duğu ülkeler Avusturalya, Kanada, Çin, Çekya, Almanya, Ja­ponya, Güney Kore, Moğolistan, Hollanda, Yeni Zelanda, Bü­yük Britanya, Amerika Birleşik Devletleri, Uruguay ve Kuzey İrlanda’dır.^[31] Bu ülkelerde kendilerini herhangi bir dine bağlı hissetmeyen ve ateist olarak tanımlayanların oranlan da yük­sektir.^[32] Din, insanların bu dünyadaki anlam arayışına katkıda bulunan bir kurum olduğu için varlığını sürdürecektir. Türki­ye için de bu durum geçerlidir. Dine ilgi var oldukça dinî ce­maat ve gruplar da çeşitlenerek var olmaya devam edecektir.

Dinî cemaatlere aidiyet, bağlanan insanlara pek çok şey sun­maktadır. Öncelikle insanlar hayatlarında manevi bir boşlu­ğun oluşmasından çekinmektedir. Dinî bilgi seviyeleri ne olur­sa olsun insanlar için dinî sosyalleşme ve dayanışma ihtiya­cı da önemli bir etkendir. Dinî tarikatlara ve cemaatlere aidi­yet duyan insanlar üzerine yapılan bazı araştırmalarda birbi­rine çok benzeyen sosyal ve psikolojik etkiler tespit edilmiş-tir.^[33] Bu etkiler, varoluşuna tatmin edici anlam yüklemek ve hayatla ilgili belirsizliği ortadan kaldırmak şeklinde özetlene­bilir. Türkiye’nin toplumsal değişiminde dinî tarikat ve cema­atlerin taşıyıcı etkileri vardır. Bu araştırmaların da gösterdi­ği üzere bir dinî cemaate bağlanmak, bir tarikatın yolunu ta­kip etmek, insanlara hem sosyal hem de psikolojik faydalar sağlamaktadır. Burada insanların dinî gruplara aidiyetlerinin tamamen faydacı ve çıkarcı bir anlayış temelinde kurulduğu söylenemez. Böyle bir iddia aşın bir yorum olacaktır. Ancak insanların anlam arayışlarına tatmin edici cevaplar bulmalarının yanında belli bir sosyalleşme ağının içinde kendilerini bulmalarının sağladığı güven de dikkate alınmalıdır.

Din top­lumsal bir kurum olduğu gibi dindarlık da belli bir dinî sosyal­leşmenin sürekliliği üzerine kurulmak durumundadır. İnsani ilişkilerin ve bilgi paylaşımının zayıf olduğu yalnızlaşmış bi­reysel dindarlığın sürdürülmesi zordur. Geleneksel hayat tar­zında köy ve mahalle kültürünün bizatihi kendisi kültürel ve dinî cemaat ilişkilerinin iç içe geçtiği bir dayanışma ve kendi­liğinden dinî sosyalleşme üretmiştir. Ancak toplum değiştikçe, geleneksel hayat tarzı ve gündelik hayatın devam ettiği mekân ilişkileri farklılaştıkça dinî sosyalleşme ihtiyacı ortadan kalk­mamış, eski ve yeni dayanışma formlarının bir arada bulun­duğu bir durum ortaya çıkmıştır. Gazete ve dergilerde kadın ve çocuklara yönelik sayfaların hazırlanmasından kaset ve vi­deo yayınlarına, 1990’larda özel radyo ve televizyon kanalları kurmaya ve 2000’li yıllarda internetin sağladığı dijitalleş- me imkânlarını kullanmaya doğru bir süreklilik takip edilebilir. Hem dinî cemaatlerin kendilerine bağlı insan ihtiyacının karşılandığı hem de insanların dine ihtiyaçlarının karşılandı­ğı karşılıklı üretim ilişkisi devam etmiştir. Elbette bütün bu değişim ve çeşitlenme, dezenformasyonun yanında bilgi hiye­rarşisi yerine popülerleşme odaklı risklerle devam etmektedir. Dolayısıyla öğretinin klasik olduğu iddia edilse bile araç-amaç dengesinde yeni durumlar ve çeşitlenmenin artışına bağlı bö­lünmeler, karşı saldırılar vb. devam etmektedir.

Dinin medyada ve dijital platformlarda temsili, geleneksel usullerle bilgi aktarımı ve dayanışma üretiminden farklılaş­maktadır. Paylaşımların ve gündemin hızlı bir şekilde değiş­mesi, görünürlüğün öne çıkması, dinî otoritenin belirsiz hâle gelmesi, reklamlar, takipçileri etkileme ve takipçi sayısını art­tırma gibi hedefler, karmaşık ve belirsiz bir yapının oluşması­na sebep olmaktadır. Ancak bir yandan da internet ve sosyal medya kullananların sayısındaki astronomik artış, dinî grup­ların hem kendi takipçilerini ikna etmek hem de öğretilerini yaymak için fırsatlar sunan bir alternatif olarak görülmeleri­ne sebep olmuştur.^[34] Bu alanda ilk çalışmalardan birini ya­pan din sosyologu Mustafa Derviş Dereli, siber uzamın kut­sallaştırılmasının teknolojinin arka planındaki seküler daya­nağa aldırış etmeden internetin dinî niyet ve amaçlarla kulla­nılabileceği, dinî kimliklerin inşası ve pratiği için yeni bir sa­ha olabileceği fikrini ima ettiğine işaret etmiştir.^[35]

Burada kut­sal ve iyi niyetli amaçlar için dijital imkânların kolayca kulla­nılabileceği, baştan olumlu bir ön kabul ve bir varsayım ola­rak öne çıkmaktadır. “İnsanların internet ortamındaki grupsal tele-varoluşlarıyla meydana gelen online dinî toplulukların büyük bir yekûnunu offline dünyada karşılığı olan gelenek­sel dinî oluşumların ya da yeni dinî hareketlerin online mec­ralara intikali oluştururken yalnızca siber uzamda oluşumu gözlenen online dinî grup, cemaat ve topluluklar da mümkün olabilmektedir.”^[36] Dinî cemaat liderlerinin, yöneticilerinin ve üyelerinin YouTube kanal hesaplan, resmî sosyal medya he­saplan açmaları ve dijital alanlarda kendilerini göstermeleri, toplumsal değişimin sonucu olarak kabul edilebilir. Elbette yüz yüze etkileşim odağında devam eden cemaat ya da grup aidiyeti ile kıyaslandığında dijitalleşmenin aynı etkileri ne ka­dar taşıdığı tartışmalı bir konudur.

Dijitalleşme, dinî sosyalleşme ve dinî cemaatler açısından çok yönlü etkilere sahip bir süreç olarak kabul edilebilir. Di­jital platformların ne kadar sivil oldukları ve ortak bir katılı­ma ne kadar imkân tanıdıkları da ayrı bir tartışma konusu­dur. Çünkü sosyal medya uygulamalarının gelir elde etme, gündemi kendi hâline bırakmama, sansür uygulama ve kullamının yoğunluğuna göre algoritma üzerinden farklı gündemler oluşturma durumları söz konusudur. Bu nedenle dijital mec­ralar, klasik kamusal alan ve sivil toplum tartışmaları açısın­dan oldukça farklı değerlendirilmeleri gereken platformlar­dır.^[37]

Bu dönüşüm, gazeteden radyo ve televizyona doğru de­vam eden medyanın dönüşümünü de beraberinde getirmiştir. Sadece sunulanlar açısından değil takip edenlerin beklentileri açısından da pek çok şey dönüşmüştür. Bu etkilerin izleri dijitalleşen dinî gruplar, dindarlıklar, dinî kanaat önderleri ve dinî çatışmalar üzerinden takip edilecektir. Ancak daha karmaşık ve eskiyle kıyaslandığında belirsiz tarafları çok olan ye­ni bir durum Türkiye’de de ortaya çıkmıştır. Bu konuda lite­ratürde bazı boşluklar bulunduğu gibi ve özellikle dinî cema­atler ve gruplar odağında yeni araştırmaların ve çalışmala­rın yapılması ihtiyacı bulunmaktadır. Cumhuriyet’in ıoo yıl­lık hikâyesinde dijitalleşmeye bağlı akışkan gerçeklik tartış­malarının dinî oluşumları etkilediği aşikârdır. Dinî grupların geleceğine dair öngörülebilir analizler yapabilmek için dijitalleşen din meselesinin çok yönlü analiz edilmesi bir ihtiyaçtır.

Sonuç

Batı’da sivil toplum konusundaki teorik tartışmalarda eko­nomi kurumunun merkezî bir yeri vardır. Aynı konuda Tür­kiye’deki literatüre bakıldığında siyaset kurumunun literatü­rü daha çok belirlediği dikkat çeker. Elbette din ile ekonomi arasındaki ilişki de önemlidir ve Türkiye’de demokrasinin ka­musal alanda sağladığı ekonomik avantajlardan ve hareketli­lik imkânlarından dinî gruplar da faydalanmıştır. Türkiye’de modernleşme, Osmanlı’dan itibaren şehirli, eğitimli ve ekono­mik imkânları görece daha fazla olan kesimlerde kültürel bir farklılaşmaya sebep olmuştur. Aslında eski ile yeni arasında kültürel farklılaşmaya bağlı mesafeler oluşmuştur. Kendile­rini ilerici ve batıcı kabul eden pozitivist dünya görüşüne sa­hip entelektüeller ve siyasetçiler, dinin kamusal alandaki et­kinliğinin azaltılması ve bireylerin vicdanlarıyla sınırlı bir özel alanda kalması gerektiğini kabul etmişlerdir.

II. Meşrutiyet Dönemi’nde farklı radikal ve hayata geçmesi zor gözüken pek çok fikir, Cumhuriyet’in kuruluşundan kısa bir süre sonra ha­yata geçirilmeye başlanmıştır. Tek Parti Dönemi’nde kamusal alanı bütünüyle kontrol altında tutmak isteyen bir ideolojik anlayış hâkimiyet kurmuştur. Resmî ideolojinin olmazsa ol­maz ilkesi laiklik olarak belirlenirken kendi hâline bırakılmayan sivil toplum alanı da resmî ideolojiye ve dolayısıyla laiklik anlayışına -hatta ideolojisine- uydurulmaya çalışılmıştır. Ge­leneksel kurumların sürekliliğinin kırılması, dinî eğitim başta olmak üzere dinî ritüeller ve sembollerle ilgili önemli bir boş­luk doğmuştur. Bu dönemde Diyanet İşleri Başkanlığının da bürokraside yetkilerinin kısıtlandığı ve din ile devlet arasında­ki ilişkilerde köprü işlevi göremediği belirtilmelidir. Tek Par­ti Dönemi din ve devlet ilişkisinin oluşturduğu travma, Türk toplumunun dinî konularda şuuraltını oluşturmaktadır. Din­dar kesimde nesilden nesle aktarılan kaygılar ve korkular bu dönemde oluşan manevi boşluktan meydana gelmiştir.

Çok partili hayata geçiş ve iç hareketliliğe bağlı önemli bir toplumsal değişme olayı olarak kentleşme, devlet ve din ara­sındaki ilişkinin yeniden düzenlenmesine de sebep olmuştur. Osmanlı’dan Cumhuriyet’e sivil dinî oluşumlar değişmiş ve Cumhuriyet dönemi şartlarına göre yeni dinî cemaatler orta­ya çıkmıştır. Yeni oluşan kamusallıkla siyasette, ekonomide, köylerde ve şehirlerde bu grupların kendi sürekliliklerini sağ­layacak imkânları araştırdıklarını ve yeni kaynakları kullan­dıklarını tespit etmek mümkündür. Ayrıca dinî cemaatler, ka­musal alanda kamuoyu oluşturacak araçlar kullanmışlardır. Çok partili hayata geçişle birlikte bürokrasinin yeni siyasal- lığın güdümüne giren kamusallığı kontrol altına alma çabası da dikkat çekmektedir. Başarılı olmuş ya da olmamış bütün askerî darbelerde darbecilerin bir şekilde Tek Parti Dönemi laiklik anlayışına vurgu yapmaları, ancak o dönemin radikal uygulamalarını tam olarak hayata geçirememeleri Türkiye’nin yaşadığı değişimle ilgilidir.

Din bir kurum olarak varlığını hem dünyada hem de Tür­kiye’de sürdürmeye devam etmiştir. Din, toplumsal bir kurum olduğu için tamamen özel alanda ve bireylerin vicdanları sını­rında varlığını sürdürebilecek bir gerçeklik değildir ki bu durum sosyolojik gerçekliğe de aykırıdır. Farklı dönemlerde yeni kaynakların kullanımları üzerinden yeni dinî sosyalleşmeler ortaya çıkmaktadır. Dinî cemaatler, dinî sosyalleşmeye hem kaynaklık eden hem de dinî sosyalleşme sayesinde varlığını sürdürebilen toplumsal birimlerdir. Türkiye’nin 1960lı yıllar­da uluslararası dinî etkilere açık hâle gelmesi, yakın ve uzak coğrafyalardaki dinî grupların ve tartışmaların etkileri, 1980 sonrası dışa açılma, teknik değişmeler dinî hayatta pek çok çe­şitlenmenin ortaya çıkmasına sebep olmuştur. 2000’li yıllar­da internetin ve sosyal medyanın yaygınlaşmasıyla siber alan­da dinin dijital üretimi yeni bir dinî sosyalleşme biçimi olarak ortaya çıkmıştır. Bu yeni durum, kendine özgü belirsizliklere sahipse de bütün dünyanın ve Türkiye’nin inkâr edilemeye­cek bir gerçeği olarak varlığını sürdürmektedir. Cumhuriyet’in 100. yılında Türkiye’de sivil dinî alan ve bu alanda varlık gös­teren oluşumlar bir yandan tarihsel gerilimlerin ve bölünmüş­lüklerin etkilerini taşımakta bir yandan da yeni oluşan şartla­ra göre yeni formlarla varlığını sürdürmektedir.

Editör:Hicret K. Toprak – 100. Yılında Cumhuriyet ve Dini Hayat (Hafıza Muhasebe Tahayyül),syf:277-313

Dipnotlar:

^[1] Sarıkaya, “Türklerin İslamlaşma Süreçlerinde Mezheplerin ve Tarikat- ların Yeri”, Yeni Türkiye Dergisi (82), 2022, s. 638.

^[2] İnalcık, Osmanlı Tarihinde İslamiyet ve Devlet, İstanbul, İş Bankası Kültür Yayınlan, 2016, s. 123-125.

^[3] Onaran, Padişahı Devirmek: Osmanh’da Islahat Çağında Düzen ve Mu­halefet: Kuleli (1859), Meslek (1867), İstanbul, İletişim Yayınlan, 2018,

^[4] Hanioğlu, Bir Siyasal Örgüt Olarak Osmanlı İttihad ve Terakki Cemiyeti ve Jön Türklük ı, İstanbul, İletişim Yayınlan; Mardin, Jön Türklerin Siyasi Fikirleri, İstanbul: İletişim Yayınlan; Korlaelçi, “Pozitivizmin Türkiye’ye Gi­rişi”, Erciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi (2), 1994, ss. 217-220.

^[5] Korlaelçi, “Poziti vist Düşüncenin İthali”, Tanzimat ve Meşrutiyetin Birikimi, M. Ö. Alkan (Der.), İstanbul, İletişim Yayınlan, 2011, s. 222.

^[6] Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, A. Kuyaş (Çev.), İstanbul, Yapı ve Kredi Yayınlan, 2008, s. 230,

^[7] Altıntaş, “Kılıçzade Hakkı ve Projesi”, Eskiyeni Dergisi (8), s. 95’97-

8. Osman Turan, Türkiye’de Manevi Buhran; Din ve Laiklik, 2. Baskı, İs­tanbul, Ötüken Yayınlan, 2005, ss.110-111.

^[9] Atatürk’ün “Vatandaş için Medeni Bilgiler” notlarının el yazmalarının fotoğraflarında alıntılanan ifadelerde bazı farklılıklar ve kesintiler ya­pıldığı görülmüştür. Bu hassasiyet bazı ifadelerin dindar insanlan ra­hatsız edebileceği şeklinde yorumlanabilir. Yukarıda alıntı yapılan bö­lüm el yazılarında şu şekilde yer almaktadır: “Din birliğinin de bir mil­let teşkilinde müessir olduğunu söyleyenler vardır. Fakat biz, bizim gö­zümüz önündeki Türk milleti tablosunda bunun aksini görmekteyiz. Türkler Arapların dinini kabul etmeden evvel de büyük bir millet idi.Arap dinini kabul ettikten sonra, bu din ne Arapların ne aynı dinde bu­lunan Acemlerin ve ne de Mısırlıların ve sairenin Türklerle birleşip bir millet teşkil etmelerine hiçbir tesir etmedi. Bilakis, Türk milletinin milli rabıtalarını gevşetti; milli hislerini, milli heyecanını uyuşturdu. Bu pek tabii îdi. Çünkü, Muhammed’in kurduğu dinin gayesi, bütün mil­liyetlerin fevkinde şamil bir Arap milliyeti siyasetine müncer oluyor­du. Bir Arap fikri, ümmet kelimesi ile ifade olundu. Muhammed’in di­nini kabul edenler, kendilerini unutmağa, hayatlarını Allah kelimesi­nin, her yerde yükseltilmesine hasretmeğe mecburdular. Bununla be­raber, Allah’a kendi milli lisanında değil, Allah’ın Arap kavmine, gön­derdiği Arapça kitapla ibadet ve münacatta bulunacaktı. Arapça öğ­renmedikçe, Allah’a ne dediğini bilmeyecekti. Bu vaziyet karşısında Türk milleti birçok asırlar ne yaptığını ne yapacağını bilmeksizin, ade­ta, bir kelimesinin manasını bilmediği hâlde Kur’an’ı ezberlemekten beyni sulanmış hafızlara döndüler.” (İnan, Medeni Bilgiler ve M. Ke­mal Atatürk’ün El Yazıları, 2, Baskı, Ankara, Türk Tarih Kurumu Ba­sımevi, 1988, ss. 364-367.

¹⁰ İnan, Medeni Bilgiler ve M, Kemal Atatürk’ün El Yazıları, 2. Baskı, Ankara, Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1988, s. 21.

11.Comte, “Pozitif Felsefe Dersleri”, Sosyoloji Dergisi, 2(19-20), 1964, s. 217-

^[12] Kurşun, “Şeyh Said”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, EK- 2, Ankara, Diyanet Vakfı Yayınlan, 2019, s. 561.

^[13] Ahmet Hamdi Akseki, “Din Tedrisatı ve Dini Müesseseler Hakkında Rapor II”, Sebîlürreşâd, 5(101), s. 5.

^[14] Tavukçuoğlu, “Cumhuriyet Döneminde Din Derslerinin İlkokul Prog­ramındaki Yeri”, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 6(6), 1996, s. 150.

^[15] Tavukçuoğlu, “Cumhuriyet Döneminde Din Derslerinin İlkokul Prog­ramındaki Yeri”, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 6(6), 1996, ss. 151-152.

^[16] TBMM Tutanak Dergisi, IX. Dönem, Cilt: 9,109. Birleşim (6.8.1951)» ss. 617-618.

^[17] Şimşek, Bir İdeolojik Seferberlik Deneyimi: Halkevleri 1932-1951, İs­tanbul, Boğaziçi Üniversitesi Yayınevi, 2002, s. 43.

^[18] Çaha, Aşkın Devletten Sivil Topluma, 3. Baskı, İstanbul, Plato Film Ya­yınları, 2007, s. 183.

19. Toprak, Mihrap Minber ve Devleti Tek Parti Döneminde Diyaneti işleri Başkanlığı, İstanbul, Küre Yayınlan, 2019, s. 289.

^[20] Kara, Cumhuriyet Türkiyesi’nde Bir Mesele Olarak İslam, İstanbul, Dergâh Yayınlan, 2008, s. 78.

^[21] Cumhuriyet Halk Partisi 7, Büyük Kurultayı Tutanakları, Ankara,

^[22] Akseki, “Din Tedrisatı ve Dini Müesseseler Hakkında Rapor 3, Sebî- lürreşâd, 5(102), s. 19.

^[23] Kara, Cumhuriyet Türkiyesi’nde Bir Mesele Olarak İslam, İstanbul: Dergâh Yayınlan, 2008, s. 101.

^[24] Yücekök, Türkiye’de Örgütlenmiş Dinin Sosyoekonomik Tabanı, Anka­ra, Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Yayınları, 1971, s. 133-

^[25] Yücekök, Türkiye’de Örgütlenmiş Dinin Sosyoekonomik Tabanı, Ankara» Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Yayınlan, 1971, ss. 139-H¹–

^[26] Zorbay, Demokrat Parti Dönemi Din ve Devlet İlişkileri, (Yayımlan­mamış Doktora Tezi), Ankara, Ankara Üniversitesi Türk İnkılap Tari­hi Enstitüsü, 2016, s. 79.

^[27] Zorbay, Demokrat Parti Dönemi Din ve Devlet İlişkileri, (Yayımlan­mamış Doktora Tezi), Ankara: Ankara Üniversitesi Türk İnkılap Tarihi Enstitüsü, 2016, s. 80; Ateş, Türkiye’de Din Politikaları veDin-Siyaset îlişkisi, İstanbul, Ötüken Yayınlan, 2018, ss. 202-203.

28 Akın, M. H., “Demokrat Parti Döneminde Din ve Devlet İlişkileri”, 100. Yılında Türkiye Cumhuriyeti’nde Siyasi, Sosyal ve Ekonomik Hayat (1950-1960), M. S. Bilgin (Der.), Ankara, Atatürk Araştırma Merkezi Yayınlan, s. 109.

[29] Kara, Cumhuriyet Türkiyesi’nde Bir Mesele Olarak İslam 2, İstanbul:Dergâh Yayınları, 2016, ss. 280-281.

^[30] Karpat, Türkiye’de Toplumsal Dönüşüm: Kırsal Göç, Gecekondu ve Kentleşme, A. Sönmez (Çev.), İstanbul, Timaş Yayınları, 2016, s. 169-170-

^[31] World Values Survey, https: // www.worldvaluessurvey.org/WVSDocu- mentationWV7.jsp (Erişim tarihi: 10.03.2024), 2022, ss. 159-160.

^[32] World Values Survey, https;//www.worldvaluessurvey.org/WVSDocu- mentationWV7.jsp (Erişim tarihi: 10.03.2024), 2022, ss. 507-509)*

^[33] Karataş, Tarikatlara Yönelmenin Sosyo-Kültürel Temelleri, (Yayımlanma­mış Doktora Tezi), İstanbul, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitü­sü, 2004, ss. 161-165; Yalçınkaya, Cerrah, “Tarikat/Cemaat Mensuplarının Gözünden Katılım Sebepleri ve Tarikat/Cemaat Ortamları”, E-Makalat: Mezhep Araştırmaları Dergisi, 16(2) 736-765,2023, ss. 753-757-

^[34] Çömez Polat, Tekdemir, “Sosyal Medyada Müslüman Kimlik Algısı: İs­lâmî Fenomenler ve Twitter Örneği”, Medya ve Din Arattırmaları Der­gisi, 3(2), 165-180, 2020, s. 168.

^[35] Dereli, “Dini Kimliklerin Siber Uzamda Akışkanlaşması”, İnsan ve Top­lum Dergisi, 9(1), 85-115, 2019, s. 99-

^[36] Dereli, “Dini Kimliklerin Siber Uzamda Akışkanlaşması”, İnsan ve Top­lum Dergisi, 9(1), 85-115,2019, s. 104.

^[37] Habermas, Kamusallığın Yeni Bir Yapısal Dönüşümü ve Müzakereci Demokrasi, T. Bora (Çev.), İstanbul, İletişim Yayınlan, 2023, ss. 44-45.

Kaynakça

Akın, M. H. (2023). “Demokrat Parti Döneminde Din ve Devlet İliş­kileri”. 100. Yılında Türkiye Cumhuriyetinde Siyasi, Sosyal ve Ekonomik Hayat (1950-1960). M. S- Bilgin (Der.), Ankara: Atatürk Araştırma Merkezi Yayınlan.

Akseki, A. H. (1951a). “Din Tedrisatı ve Dini Müesseseler Hakkında Rapor II”. Sebîlürreşâd. 5(101), 4-6.

Akseki, A. H. (1951b). “Din Tedrisatı ve Dini Müesseseler Hakkında Rapor III”. Sebîlürreşâd. 5(102), 19-20.

Altıntaş, R. (2008). “Kıhçzade Hakkı ve Projesi”. Eskiyeni Dergisi. (8), 93’102.

Ateş, S. (2018). Türkiye’de Din Politikaları ve Din-Siyaset İlişkisi. İs­tanbul: Ötüken Yayınlan.

Berkes, N. (2008). Türkiye’de Çağdaşlaşma. A. Kuyaş (Çev.). İstan­bul: Yapı ve Kredi Yayınları.

Comte, A. (1964). “Pozitif Felsefe Dersleri”. Sosyoloji Dergisi. 2(19- 20), 213-258.

Cumhuriyet Halk Partisi 7. Büyük Kurultayı Tutanakları. (1948). Ankara: Ulus Basımevi.

Çaha, Ö. (2007). Aşkın Devletten Sivil Toplunla. 3. Baskı, İstanbul: Plato Film Yayınlan.

Çömez Polat, F., Tekdemir, G. (2020). “Sosyal Medyada Müslüman Kimlik Algısı: İslami Fenomenler ve Twitter Örneği”. Medya ve Din Araştırmaları Dergisi. 3(2), 165-180.

Dereli, M. D. (2019). “Dini Kimliklerin Siber Uzamda Akışkanlaşma­sı”. İnsan ve Toplum Dergisi. 9(1), 85-115.

Habermas, J. (2023). Kamusallığın Yeni Bir Yapısal Dönüşümü ve Mü­zakereci Demokrasi. T. Bora (Çev.) . İstanbul: İletişim Yayınlan.

Hanioğlu, Ş. (1991). Bir Siyasal Örgüt Olarak Osmanlı İttihad ve Te­rakki Cemiyeti ve Jön Türklük 1. İstanbul: İletişim Yayınlan.

İnalcık, H. (2016). Osmanlı Tarihinde İslamiyet ve Devlet. İstanbul: İş Bankası Kültür Yayınlan.

İnan, A. A. (1988). Medeni Bilgiler ve M. Kemal Atatürk’ün El Yazı­ları. 2. Baskı, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi.

Kara, İ. (2008). Cumhuriyet Türkiyesi’nde Bir Mesele Olarak İslam. İstanbul: Dergâh Yayınlan.

Kara, İ. (2016). Cumhuriyet Türkiyesi’nde Bir Mesele Olarak İslam 2. İstanbul: Dergâh Yayınlan.

Karataş, G. (2004). Tarikatlara Yönelmenin Sosyo-Kültürel Temel­leri. (Yayımlanmamış Doktora Tezi). İstanbul: Marmara Üni­versitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.

Karpat, K (2016). Türkiye’de Toplumsal Dönüşüm: Kırsal Göç, Gecekondu ve Kentleşme. 2. Baskı. A. Sönmez (Çev.). İstanbul: Timaş Yayınlan.

Korlaelçi, M. (1994). “Pozitivizmin Türkiye’ye Girişi”. Erciyes Üniver­sitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. (2), 209-220.

Korlaelçi, M. (2011). “Pozitivist Düşüncenin İthali”. Tanzimat ve Meç* rutiyetin Birikimi. M. Ö. Alkan (Der.). İstanbul: İletişim Ya­yınlan, ss. 214-222.

Kurşun, Z. (2019). “Şeyh Said”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansik­lopedisi. EK-2. Ankara: Diyanet Vakfı Yayınlan, ss. 560-562.

Mardin, Ş. (1994). Jön Türklerin Siyasi Fikirleri. İstanbul: İletişim Yayınlan.

Onaran, B. (2018). Padişahı Devirmek: Osmanlı’da Islahat Çağın* da Düzen ve Muhalefet: Kuleli (1859), Meslek (1867). İstan­bul: İletişim Yayınlan.

Sarıkaya, S. (2016). “Türklerin İslamlaşma Süreçlerinde Mezheple­rin ve Tarikatların Yeri”. Yeni Türkiye Dergisi. (82), 637-650.

Şimşek, S. (2002). Bir İdeolojik Seferberlik Deneyimi: Halkevleri 1932-1951. İstanbul: Boğaziçi Üniversitesi Yayınevi.

Tavukçuoğlu, M. (1996). “Cumhuriyet Döneminde Din Derslerinin İl­kokul Programındaki Yeri”. Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakül­tesi Dergisi. 6(6), 147-167.

TBMM Tutanak Dergisi. IX. Dönem. Cilt: 9.109. Birleşim (6.8.1951).

Toprak, H. (2019). Mihrap Minber ve Devleti Tek Parti Döneminde Diyanet İşleri Başkanlığı. İstanbul: Küre Yayınlan.

Turan, O. (2005). Türkiye’de Manevi Buhran: Din ve Laiklik. 2. Bas­kı. İstanbul: Ötüken Yayınları.

World Values Survey (2022). Results by Country 2017-2022. https:// www.worldvaluessurvey.org/WVSDocumentationWV7.j sp (Eri­şim tarihi: 10.03.2024).

Yalçınkaya, Z., Cerrah, L. (2023). “Tarikat/Cemaat Mensuplarının Gözünden Katılım Sebepleri ve Tarikat/Cemaat Ortamları”. E-Makalat: Mezhep Araştırmaları Dergisi. 16(2) 736-765.

Yücekök, A. N. (1971). Türkiye’de Örgütlenmiş Dinin Sosyo-Ekonomik Ta­bam. Ankara: Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Yayınlan.

Zorbay, T. (2016). Demokrat Parti Dönemi Din ve Devlet İlişkileri. (Yayımlanmamış Doktora Tezi). Ankara: Ankara Üniversitesi Türk İnkılap Tarihi Enstitüsü.