Siyasi Kesreti Toplamak

Özkan Öztürk*

Türklerin İslam’la tanışma süreçlerinde bi’l-kuvve olarak taşıdıkları imkânlar ile vahdet-i vücut metafizik-kozmolojik yorumunu benimsemeleri sonucunda tarih sahnesinde önlerine açılan sayfalar üzerinde uzun uzun düşünmek gerekir. Kendini ilâhî olan ile irtibatlı gören ve özellikle de eylediklerini Tanrı adına eyleyen bir inancın, göçebe ölçekten âleme kıvam verici, operatif, inşacı, icracı kudret ve zihniyete nasıl ulaştığı, cevabı aranılacak sorulardandır. Aşıkpaşazâde’nin “göçer evli” olarak tanımlandığını aktardığı ve Acem hükümdarlarının stratejik oyuncular olarak kullandığı Oğuz boylarının,1 devlet kurucu aktöre nasıl dönüştüğünün cevabı öncelikle Türklerin pastoral iktidar biçimlerine yönelik tecrübelerinde ve düzen fikri merkezli varlık kavrayışlarında aranmalıdır. Türkler nizamın hayat, niza ve çatışmanın ölüm ve yok oluş olduğunu tabiatta tecrübe edip, tarihsel birikimleriyle de onaylamışlardı.

Bu sebeple hem İslamlaşma öncesi dönemde hem de inşa ettikleri İslam yorumunda tedavülde olan ana kavramlar, hep birlik/vahdet fikrinin yörüngesinde dolaşıp durmuştur. Türkler bir örgütlenme biçimi olarak bilfiil icra ettikleri birlik pratiğini, İslam’la buluştuktan sonra yeni bir temelde teorize etme imkânını da yakaladılar. Özellikle Osmanlı siyasi organizasyonu için tasavvuf, buna nazari olanaklar sunmuştur. Öte yandan şunu da belirtmeliyiz ki, Türklerin zihniyet dünyası daha çok pratik merkezlidir. Yani Türk düşüncesi karakteri açısından teorik ve verili bir bütünün pratiğe aktarılmasından çok, yaşam pratiklerinden teori çıkartmış bir millet olarak değerlendirilebilecek bir topluluktur. Teorinin pratiğinden çok, pratiğin teorisini yapmışlardır. Oğuz Türkmenlerinin İslam yorumu kendi yaşam pratiklerinin tesirleri ile doludur. Kurdukları devletlere bunu taşımışlar, girdikleri yeni dünyadaki tercihlerine de bunu yansıtmışlardır. Örneğin Hanefiliğin dahi bahsedilen bu pratiklikle ilişkili bir tercih olarak seçildiği düşünülebilir.

Türklerin geçirdikleri uzun tarih aralığını ve tecrübelerini atlayıp Osmanoğulları’na geldiğimizde devlet geleneği ve siyaset anlayışında kurucu gücün ve meşruiyet sağlayıcı argümanların büyük bir kısmının tasavvuf geleneğinden beslendiği, hatta vahdet-i vücut düşüncesi üzerinden devşirildiği söylenebilir. Türklerin Tanrı-âlem tasavvurundan hareketle, Allah adına ve insan için siyaset yapan bir millet oluşları göz önünde bulundurulduğunda kozmoloji (nizam-ı âlem) ve antropolojiden beslenen (nizam-ı insan) yaklaşımlarının ele alınması zaruret teşkil eder. Türkler, âlem ve siyaset algıları ile tasavvuf yorumunun zahir ve bâtın âlemleri telifçi kudretini birleştirerek yeni bir iktidar modeli ortaya çıkartmışlardır. Öte yandan Osmanlı Devleti özellikle 13. yüzyılda telif edilmeye başlanan yeni bir paradigmanın inşasının bir başarısı olarak da görülebilir.

İbn Sînâ felsefesinin Gazzâlî elinden geçmiş birikimi, Fahreddin er-Râzî kelamı ve İbnü’l-Arabî teosofisini harmanlayan bu paradigmada nazari-amelî ve akli-kalbî yönelişler birbiri ile çatışmadan ve birbirini çoğaltacak şekilde sistemleşmişti. Farklı bilgi ufuklarının dahi vahdet içerisinde birbirini yok etmeden var olacakları, ortak bir nazari dil inşa edilmişti. Osmanlı’nın kuruluş döneminden itibaren kuvvetli irtibatlar kurduğu İbnü’l-Arabî, Sadreddîn Konevî üzerinden gelerek Dâvûd-ı Kayserî gibi öncülerle intikal eden nazari tasavvuf birikimi de bu bütünün en önemli ayağı idi. Ekberî tasavvufi birikim, Osmanlı Devleti’nin tesisi, varlığı ve bekası ile ilişkili düşünülmüştür. Aynı zamanda devlet yorumunun teorik dayanakları açısından da Ekberî gelenek kurucu ve besleyici bir fikir kaynağı olmuştur. İbnü’l-Arabî’ye atfedilen eş-Şeceretü’n-Numaniyye adlı eser ve yine başta Sadreddin Konevî’ye atfedilen olmak üzere buna yapılan şerhler, Osmanlı Devleti’nin manevi silsilesinin Şeyhu’l-Ekber ile ilişkili görüldüğünün göstergeleridir. Daha sonra bu bakış açısı üzerinden yürüyen Sarı Abdullah Efendi ve İsmail Hakkı Bursevî’nin yorumları da Ekberî külliyattan tevarüs edecektir.

Osmanlı’nın kuruluş dönemi ile ilgili sufilerin yazdığı siyaset içerikli eserlerde Osmanlı’nın siyasi meşruiyetini sağlayan nazari ve hukuki düzen ekseninin yanında, tasavvufi ve manevi temelli bir kozmoloji devreye girer. Bu yaklaşıma göre, âlem bir vahdet çekirdeğinden türemiş, bir birlikten oluşmuştur. Çokluk/kesret ancak bu birliğin/vahdet mertebelerdeki görünümünden ibarettir. Mertebeler ise mutlak birliğin tecellileri, ilâhî isimlerin yansımalarıdır. İlâhî isim ve fiillerin mevcutlar üzerinde kendilerini yetkin olarak ancak insanda izhar eder. İnsan, Hak ile âlem arasında varlık mertebelerini kuşatan bir vasıtadır. İlâhî isimlerin tezahürü açısından nizamın ilk kurulacağı yer de insani gerçeklik alanıdır. Bu alanda, insan öncelikle kendi mülkünde halife olarak ruhuyla beden mülkünde devletini ikame eder. Bu yetkinlik eğer ilâhî isimlerin külli ve âlemin cüzi tüm hakikatlerini kendinde toplamak şeklinde tekamül ederse bu insan, halifetullah, insan-ı kâmil, kutub gibi adlarla anılır ve bütün âlemler onun devleti olur. Bütün ilâhî isimlerle saltanat sürer ve Hakk’ın mutlak halifesi olmakla âlemde mutlak tasarrufa yetkili olur. Maddi mülkteki yöneticilere de hükümdarlık bahsi geçen manevi yöneticiler (ricâlul-gayb) eliyle verilir.

Devlet-i Âl-i Osmân’ın menşeine dair menkıbeler incelendiğinde sufilerin teorik çerçevesini çizdikleri ve kozmolojik hiyerarşinin belirlediği bu yönetim sistemi anlayışı daha net belirginleşir. Bu menkıbeler tarihî, dinî, epik kodları devreye sokarak hafıza, şuur ve tasavvur dünyasına vurgu yaparak yeni bir devlet yorumu inşa etmişlerdir. Bu menkıbeler temelde iki şeye vurgu yapar. İlki siyasi gücün maşeri muhayyilede meşruiyetini sağlayan seçilmişlik ve ilâhî bir hak edişe işaret eden kuvvetli kodlara sahip bir soy kütüğüdür. İkincisi ise manevi bir vazife ile yetkilendirilmiş ve bu anlamda nefes-i evliyâ ile desteklenmiş ve mutlak olarak değil, ancak vekaleten icra edilen egemenlik anlayışıdır. Sufilere göre, Osmanlı Devleti sadece tarihin maddi şartları çerçevesinde değil, Hakk’ın âlemin tedbirine yetkili kıldığı bir insan-ı kâmilin veya peygamber soyundan gelen bir seyyid ya da şerifin işareti/izni ile kurulmuştur.

Yani devlet, âlemin gerçek yöneticileri olan kutbiyyet makamının tedbiri üzere, bir anlamda yerde değil, gökte kurulmuş olup bütün devlet de akıl ve kalp yetkinliğine sahip rical ile (tedbîr-ı hükemâ-ı ilâhiyye) düzenlenmiş ve devlet işleri onlara danışılarak (müşâvere-i ulü’l-elbâb) görülmektedir. Dolayısıyla devlet öncelikli olarak maddi bir kudretin neticesi değil, ilâhî bir tecellinin tercihi sonucudur. Devletin hem kuruluşu (erkân-ı devlet) hem de bekasını sağlayan durum (ahvâl-ı saltanat) bu tecelliye mazhar olmaya bağlıdır. Padişahlar da bu şekilde zahir ve bâtından kuvvetlerle desteklenmişlerdir. Yani devletin bekasının garantisi olan nefes-i evliya onlarla birlikte olmuş ve onlar da bu nefesin varlık tecellisine tabi olmuşlardır.2

Köklerini Hacı Bektaş Veli velayetnamelerinde bulan ve Bursevî’nin Tuhfe-i Hasekiyye’sinden ve Üsküdarlı Haşim Baba’nın Ankâ-yı Maşrık’ına kadar birçok sufi metinde yer alan bu yaklaşıma göre, devletin kuruluş ve bekasını sağlayan iktidar tevdi edici menşe ve kaynaklar kutbiyyet düşüncesi ile ilişkilidir. Osman Gazi’ye devlet bazen Hacı Bektaş Velî elinden, bazen Şeyh Edebali ve Ahi Evran tarafından âlem-i misaldeki bir mecliste verilirken,3 bazen de Osman Gazi’nin “Hz. Seyyid’in (Ebu’l-Vefâ) silsile-i şerîfesine teşebbüs edip ol âlî dergâhdan inâyet-i samedânî yetişmek sebebiyle serîr-i saltanata ve tâc-ı kerâmete vâsıl olduğu”4 beyan edilir. Bazen de Kumral Bâbâ gazaya giderken, Hızır kendisine kıyamete kadar devam edecek bir devlet ihsan edildiğini Osman Gazi’ye müjdelemesini emreder.5 Osman Gazi’den sonra da devletin bekasının manevi rical eliyle sağlandığına işaret eden yorumlara rastlanmaktadır. Mesela Orhan Gazi, Vefâiyye ile irtibatı olan Geyikli Baba’nın ruhaniyyeti ile ve nişan olarak Bursa sarayının Bâbüs-saâde’si önüne diktiği bir kavak ağacının işareti ile devlet bulmuştur.6

Osmanlı tarihi boyunca yenilenen bu tür yorumlar şaşırtıcı derecede çoktur. Bu bakış açıları belki sosyolojik bir okuma ile sufilerin kendilerini iktidarın kaynağı olarak görmeleri ve iktidara kendi konumlarını hatırlatarak maddi otoritenin gönlünü almak ve iktidarında sufi zümreler eliyle halk tabanında kendi meşruiyetlerini sağlamaları şeklinde veya siyasi ve manevi iktidar alanlarının, yani maddi sultanlar ile manevi sultanların karşılıklı olarak birbirini meşrulaştırması olarak da görülebilir. Fakat belirtmek gerekir ki, bu tür yorumlara olanak veren doğrudan farklı iktidar alanlarının çatışmasından çok, vahdet-i vücut metafizik sisteminin sunduğu imkânlardır.

Vahdet-i vücut merkezli siyaset yorumuna göre, varlığın ilkeleri ilâhî isimlerdir. Bu ilkeler, siyasi varlık alanını da koşullayan temel ilkeler olarak belirlenmiştir. Bu yaklaşım metafizik ve siyaset alanları arasındaki ilişkiyi göstermekten çok, enteresan bir şekilde siyasi alanın ilâhî isimlerin tecellileri üzerinden nasıl ontolojikleştirildiğini de gösterir. Vahdet-i vücutun bu konudaki kurucu vurgusu, her ilimin en üst ve kuşatıcı ilkesinin ilâhî isimler olduğu şeklindedir. Siyaseti ortaya çıkaran fiiller alanı ve bu alanın ilkeleri olan şeyler de ilâhî/fiilî isimlerin varlık ve zuhurları olarak değerlendirilmiştir. Klasik tasnifteki amelî felsefenin konusu olan siyaset ilmi için siyasetin mevzusu insanın fiilleridir. Oysa ki, sufi siyaset yaklaşımında siyaset ilâhî isimlerin fiillerinin konusu olarak insanın fiiller alanını ele alır. Bu yönüyle siyaset doğrudan ontolojinin bir görünümüdür. Siyaset ilmi, insanın medeni tabiatı gereği ortaya çıkan ilişkileri konu edinirken “siyasi varlık alanının Tanrı’ya ilişkin nisbetlerini bilmek” gayesi ile siyaseti ilm-i ilâhînin/metafiziğin içinde değerlendirir.

Sufiler, ilâhî isimler ve onların tecellisinden ibaret olan âlem hakkındaki değerlendirmelerin siyaset alanı için de geçerli olduğunu düşünmüşlerdir. Özellikle İbnü’l-Arabî’nin et-Tedbirâtü’l-İlâhiyye ve Sarı Abdullah Efendi’nin et-Tedbîrün-Neş’eteyn’inde inşa edilen bu yaklaşımı, İsmail Hakkı Bursevî muhtelif birçok eseri ile zirveye çıkarmıştır. Buna göre devlet ve toplum da ilâhî isimlerin yansıdığı bir alandır. Vahdetin yansıması olan ilâhî isimler dört varlık alanında, dört hiyerarşik düzen inşa ederler. Her varlık alanının taşıdığı hükümler de varlıkta zuhur edenin tek bir hakikat oluşu sebebiyle aynıdır. Bu varlık alanlarından ilki ilâhî isimlerdir. Bu isimler arasında kuşatıcılık ve toplayıcılık nispeti hangisinde ise o isim bütün diğer isimlerin sultanı kabul edilmiştir. Bu isme ism-i azam adı verilir.

Bu ismin ne olduğu hakkındaki tartışmaları bir kenara bırakarak, Allah isminin toplayıcılığı ve sultanlığının taşıdığı değere işaret etmemiz gerekir. Allah ismi diğer isimlerdeki kesreti toplayan bir vahdet noktası olarak değerlendirilmiştir. Tıpkı bunun gibi ikinci âlem olan âlem-i misal de kutup bütün sair velayet mertebelerinin hakikatini kendinde toplar. Üçüncüsü olan âlem-i mülkte toplayıcı hakikat, sultan veya padişahtır. Devletin vahdet noktasıdır, devlet denen varlık alanında zati hakikati temsil eder. Sonuncu varlık alanı olan âlem-i insanda ise bu vahdet noktası ruhtur. Yani ilâhî isimlerde Allah, zahir ve bâtın bütün âlemde kutup, âlem-i mülkte padişah, âlem-i insanda ise ruh; toplayıcı hakikattir. Bu öznelerin her biri kendi mertebesinde sultanlık hükmünü taşırlar ve ancak bu tecelli ile sultanlık, kapsayıcılık, kuşatıcılık ve tabi olunan olma gibi nispetler varlığa ilişir.

Bu noktada diğer mertebelerdeki durumu bir tarafa bırakıp, devlet mertebesinde kendini açan vahdet kriteri olarak padişahın konumuna bakmamız gerekir. Maddi âlemde siyasi ilişkiler ağının en üstünde padişah/sultan bulunmaktadır. Mertebesinin hükmü ism-i a‘zâm mertebesinin nispetlerini kendinde barındırır. Siyasi alanda tüm zıtlıkları, muhtelif makam ve mansıpları kendinde barındıran da sultandır. Allah isminin diğer isimleri toplaması gibi bütün devlet mertebelerini ve siyasi bütün münasebetleri kendinde toplar. Bütün mertebelerin varlığı, sultanla gerçekleşir. İlâhî isimlerin (esma), uluhiyetle (müsemma) varlık bulması gibi tebaanın (raiyye) bütün ilişkileri de sultan mertebesiyle münasebetlerine göre belirlenir.7 Yani sultan, aslında maddi âlemdeki kurucu özne olarak bir tertip kriteridir.

Öte yandan devlet görevlilerine dair her bir mertebe sultana dair bir bilgi taşır ve sultan o hakikat üzere ancak o mertebenin verdiği bilgi ile bilinir. Dolayısı ile vezir, şeyhülislam, kadı vs. bütün mertebeler sultanın birer ismi gibi düşünülmüştür. Onların bulundukları bütün mertebeler sultanın mertebesinin ve isimlerinin zuhurundan ibarettirler. Her mertebe kendi bulunduğu konum itibarı ile sultana has bir niteliğin hükmünü icra eder. Bu yaklaşımın bir gereği olarak muhakkik bir sufi, ism-i a‘zâm ile sair isimler arasındaki ilişkiye dair marifeti sebebiyle bütün devlet mertebelerinin padişahın bir zuhuru olduğunu bilir ve her bir mertebeye padişaha ettiği tazimi gösterir.8 Bu bakış açısı, âlemdeki kesrete yönelik vahdet müşahedesinin, devlet hiyerarşisinde görülen benzer bir tavrıdır.

Vahdet-i vücut merkezli bir yaklaşımla her bir devlet mertebesi bir ilâhî ismin yansıması ve zuhuru olarak değerlendirilmiştir. Vezaret kendi içinde el-Müdebbir ismi ile tezahür ederken, vezirin kethüdası el-Mufassıl ismi ile vezaret mertebesindeki tedbiri tafsil eder. Böylece cüzi işler kethüda ile çözümlenirken külli işleri vezir tedbir eder.9 Kadılık ise ilâhî isimlerin fiillerinden kabul edilmiştir. Nitekim kaza doğrudan Hakk’a nispet edilen bir fiildir.10 Rumeli ve Anadolu Emîrü’l-ümerâları ilâhî isimlerden el-Kavî ve el-Metîn isimlerinin mazharıdırlar.11 Yeniçerilik makamı ise vezaret mertebesinden zuhur eden hususi bir tecelli taşır. Yeniçeri ağası özel bir yönden vekil-i mutlak olan vezirin el-Celîl ismine mazhardır.12 Enderun ehli uluhiyette zatı müşahede eden ve O’nu tespih ve takdis eden melekleri temsil eder. Darusaaade ağasının ilâhî isimlerden mertebesi er-Râzî ismidir.13 Nakību’l-eşrâflık mertebesi ise melikler, vezirler ve vekiller gibi ilâhî isimlerin külli mazharı değildir. Bu yüzden devlet mertebesinde bir ilâhî ismin küllî tezahürü olarak yer almazlar. İrtibatlarının nesep ve ırk üzerinden olması sebebiyle onlarda Muhammed ismi zahir olmuştur.14

Osmanlı devlet ve toplum yapısı hakkında vahdet ve kesret merkezli yorumun zirvesi Bursevî’nin zikrettiğimiz yaklaşımlarında görülmektedir. Ona göre padişahtan en küçük ferdine kadar herkes vahdet ve kesretin ilâhî isimler düzenindeki görünümünün bir yansımasıdır. Buna göre fırıncı el-Nâfî‘ isminin, koku satan (attar) terazi ehli olduğu için el-Adl isminin mazharıdır. Müftüler, âlimler el-Alîm isminin mazharıdır ve tedris ve talim fiilleri Hakk’ın “Ve Âdem’e isimlerin hepsini öğretti.”15 ayetinde geçekleşen fiilinin yansımasıdır. Kadılar “Şüphesiz Rabbin aralarında hüküm verecektir.”16 ayetindeki kaza fiilinin tahakkukudur. Müezzinler “Allah, esenlik yurduna çağırır.”17 ayetinin, imamlar ise hadiste geçen, “Allah kulunun dilinden Allah kendisine hamt edeni işitti, dedi.”18 ifadesinin, şeyhler ise “Hayır! Allah, dilediğini temize çıkarır.”19 ayetinin tezahüründen ibarettir. Pazarlardaki alıcı ve satıcılar ise “Şüphesiz Allah, müminlerden satın almıştır.”20 ayetindeki Hakk’ın satın alma fiilinin yeryüzündeki yansımasıdır.21 Nitekim Osmanlı şehirlerinin her biri de bir ilâhî ismin tecellisi olarak değerlendirilmiştir.22

İlâhî isimlerdeki düzenin Osmanlı devlet ve toplumuna yansımasına bir başka örnek olarak ise devlet adamlarının isimlerinin, resmî ve diplomatik yazışma metinlerinde kendilerinde zuhur eden ilâhî isimlere göre zikredilmesini verebiliriz. Bu yazışmaların nasıl yapılacağı ve hangi devlet mertebesi için hangi lakap ve sıfatların kullanılacağı, hangi ifadelerle devlet ricaline dua edileceği bizzat devlet tarafından kanunnamelerle belirlenmesi benzer bir yaklaşımdan kaynaklansa gerektir. Özellikle elkâb kanunnamelerinde devlet ricalinin sıfatlarının zikredildiği yerlerde sıklıkla Allah’ın el-Melik ismine vurgu yapılması ve buna ek olarak el-Melikü’l-A‘lâ, el-Melikü’l-Allâm, el-Melikü’l-Mennân, el-Melikü’l-Müte‘âl, el-Melikü’l-Mu‘în, el-Melikü’l-Velî, el-Melikü’l-İbâd, el-Melikü’s-Samed, el-Melikü’l-Alîm, el-Melikü’l-Melikât, el-Melikü’l-Latîf gibi sıfatların kullanılması devlet mertebelerinin istinat ettikleri ilâhî isimler hakkında bilgi vermektedir. Öte yandan elkâb nizamnamelerinde bu bakış açısı nedeniyle bazı devlet ricali hakkında kullanılacak lakaplar ve sıfatlar zikredildikten sonra “ismine muvafık esmaulllah yazıla…” ifadesinin kullanılması bahsettiğimiz yaklaşımları göstermesi bakımından dikkate şayandır.23

Osmanlı siyaset ve toplum algısında siyaseti ontolojiye bağlayan dikişleri sökmek gerçekten zordur. Bu bağlar görmezden gelindiğinde Osmanlı siyaset teorisini ve buradaki sufi düşünüşün izlerini anlamak neredeyse imkânsız gözükmektedir. Sonuç olarak denilebilir ki, Türklerin İslam öncesi devlet yorumu bir tarafa bırakılırsa vahdet-i vücut düşüncesi merkezli yaklaşımların, özellikle ontolojik bakış açısını merkeze alan yorumların İbnü’l-Arabî ile devreye girdiği, Osmanlı Devleti’nin kuruluşuna yönelik menkıbe geleneğinde geliştiği, üretilip yaygın bir kabule dönüştüğü, Sarı Abdullah Efendi ve İsmail Hakkı Bursevî ile ilmî düzeyde izah edilip sistemleştirildiği söylenebilir. Belli ki bu konuda kat edilmesi gereken epey yolumuz daha vardır. Nitekim vahdet-i vücut merkezli devlet ve siyaset yorumlarının nüfuz ettiği mimariden usul ve erkâna, teşrifattan kılık kıyafete birçok sair alanlar hâlâ görünür kılınmayı beklemektedir.

sabahülkesi dergisi,sayı:51

—————

* Yrd. Doç. Dr. , Namık Kemal Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Felsefe ve Din Bilimleri
1 Âşık Paşazade, Osmanoğulları’nın Tarihi, çev. Kemal Yavuz, M. A. Yekta Saraç, İstanbul: Koç Kültür Sanat Tanıtım, 2003, s. 321-322
2 Bursevî, Tuhfe-i Hasekiyye, s. 638. Bursevî, Tuhfe-i Recebiyye, vr. 67b-68a. Sufi yaklaşımda kutb-sultan ilişkilerine hakkındaki yaklaşıma örnek olarak “Kanûnî’nin gayp erenleri ile arkadaş olduğu” yorumu için bkz. Eyyubî, Menâkıb-ı Sultan Süleymân: (Risâle-i Pâdişâhnâme), yay. haz. Mehmet Akkuş, Ankara: Kültür Bakanlığı, 1991, s. 82
3 Bursevî, Tuhfe-i Recebiyye, vr. 80a-80b., Şeyh Hâşim Baba el-Üsküdârî, Ankâ-yı Maşrık, Süleymâniye Kütüphanesi, Tercüman, nr. 104, vr. 10b-13a. Menâkıb-ı Tâcü’l-Ârifîn, Beyazıt Devlet Kütüphânesi, Veliyyüddîn Efendi, nr. 3695, s. 2a-4a
4 Menâkıb-ı Tâcü’l-Ârifîn, Beyazıt Devlet Kütüphânesi, Veliyyüddîn Efendi, nr. 3695, s. 2a-4a
5 Müneccimbaşı Ahmed bin Lütfullah, Sahâifü’l-Ahbâr fî Vekâyiü’l-A’sâr, İstanbul: Matbaa-i Âmire, III, 1283, s. 267.; Müneccimbaşı Ahmed bin Lütfullah. Câmiu’d-Düvel, 1299-1481 Osmanlı Devri Kısmı, yay. Ahmet Ağırakça. İstanbul: İnsan Yay., 1995, s. 56-57.;Kemal Paşazâde, Tevârih-i Âl-i Osmân, I, nşr. Şerafettin Turan. 2. bs, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yay., 1970, 1991, s. 88-89
6 Âşıkpaşazâde, Tevârih-i Âl-i Osmân’dan Âşıkpaşazâde Târihi, s. 46
7 Bursevî, Tuhfe-i Recebiyye, Süleymâniye Kütüphanesi, Esad Efendi Bölümü, nr. 1374, vr. 39b, 83b
8 Bkz. Mustafa Rakım Efendi, Tasavvuf Sözlüğü: Istılâhât-ı İnsân-ı Kâmil, haz: İhsan Kara, İstanbul: İnsan Yayınları, 2008, s. 176-178
9 Bkz. Bursevî, Tuhfe-i Recebiyye, s.94b, 95b
10 “Onlar buluttan gölgeler içinde Allah’ın gelmesini mi bekliyorlar?” Bakara suresi, 2:210., “Bu, ayırım günüdür.” Mürselât suresi, 77/38, bkz. Bursevî, Tuhfe-i Hasekiyye, s. 839
11 Bursevî, Tuhfe-i Recebiyye, s. 91b
12 Bursevî, Tuhfe-i Hasekiyye, s. 878. Tuhfe-i İsmâiliyye, İstanbul: Basîret Gazetesi Matbaası, 1292, s. 101
13 Bursevî, Tuhfe-i Hasekiyye, s. 636, 904–906
14 Bursevî, Tuhfe-i Recebiyye, vr. 93a
15 Bakara suresi, 2:31
16 Yûnus suresi, 10:93
17 Yûnus suresi, 10:25
18 Buhârî, Ezan, 83
19 Nîsâ suresi, 4:49
20 Tevbe suresi, 9:111
21 Bursevî, Şerhü’l-Usûli’l-Âşere, s. 8-10
22 Konu hakkında daha geniş bir değerlendirme için bkz. Özkan Öztürk, Siyaset ve Tasavvuf: Osmanlı Siyasi Düşüncesinde Tasavvufun Tezahürleri, İstanbul: Dergâh Yayınları, 2015, s. 539-549
23 Bkz. Elkâb-ı Ber Haseb-i Mekâdîr-i Nâs, Süleymâniye Kütüphanesi, Esat Efendi, nr. 2363, vr. 70b-77b