Hadisin Haber Değerine Yönelik Tartışmalar

peygamber_efendimiz_savin_yon_verici_40_onemli_hadis_i_serifi_1569057437_2932_w702_h336-300x144 Hadisin Haber Değerine Yönelik Tartışmalar

Nakle dayanan ilimlerde en önemli problem her zaman “rivayetler arasındaki uyum” olmuştur. Rivayetler arasındaki uyumsuzluklar/ihtilaflar küçük bile olsa, bazı önemli meselelerde ciddi sorunların ortaya çıkmasına neden olmaktadır. İhtilaflı rivayetler, dinle ilgili olduğunda daha da önem kazanmaktadır. İnsanlar dinî konulardaki ihtilaflardan daha ziyade rahatsız olmaktadır. Bu nedenle, ilk dönemlerde, hadis rivayetleri arasındaki ihtilaflar, muhaddisler kadar fakîhler hatta kelâmcılar tarafından da gündeme getirilmiştir. Kelâmcılar, hadislerin farklı şekillerde rivayet edilmesinden dolayı muhaddisleri kınamışlardır. Ayrıca onlar, bazı varsayım ve ihtimallerden hareketle, bir kısım hadisleri kabul etmemişlerdir. Bu varsayımlardan en önemlisi, hadislerin bazı Câhiliye dönemi âdetlerinin veya o dönemde bilinen sözlerin Peygamber tarafından hikaye edilmesinden ibaret olduğudur.

Buna göre, Hz. Peygamber, “Câhiliye Ehli böyle yapardı veya şöyle söylerdi” diyerek onların bazı durumlarını veya sözlerini nakletmiş; bunları eksik dinleyen veya herhangi bir şekilde eksik nakleden râviler, bu ifadelerin bizatihi Resûlullah (s.a.s.)’in sözleri zan nedilmesine neden olmuşlardır. Hadisleri kabul etmemek için Mu’tezile’nin öne sürdüğü gerekçeleri ve bunları nasıl delillendirdiklerini şu metinde görmek mümkündür:

“Ali’nin fazileti hakkında rivayet ettikleriniz ve Ebû Bekr’in fazileti hakkında rivayet edilenler doğru ise; “Ebû Bekr, Ali’den hayırlıdır” ve “Ali Ebû Bekr”den hayırlıdır denilmesi gerekir ki, bu çelişkidir; halbuki hakta çelişki olmaz. Dolayısıyla, bu çelişki, Peygamber (s.a.s.)’in hadisi o şekilde söylemediğinin veya hiç söylemediğinin delilidir. Çünkü haberler Ebû Bekr’in fazileti ve Ali’nin fazileti hakkında umum sıgasıyla gelince yukarıda açıkladığımızın dışında bir durum söz konusu olamaz. Veya Peygamber (s.a.s.) o sözlerden birisini söylemiş ve o söz sahih olarak nakledilmiştir, diğerini ise söylememiştir. Onu da, raviler uydurmuş, siyerciler icad etmişlerdir.Ancak isnâdlar denk ve muhaddisler de bu isnâdları birbirine yakın buldular ise, hangisinin uydurma olduğunun bilinmesi de bizim için mümkün değildir. Çünkü, bu hadisler içinde, karşı tarafı kabule mecbur bırakacak kadar sahih bir hadis yoktur. Veya Peygamber (s.a.s.), bu rivayetlerden bir çoğunu söylemiştir, ancak maksadı ve hadislerin mânası o anda meclisde hazır olanlar tarafından bilinmekteydi; hatta, herkes, o hadisler içinde umum ve husus bildirenleri anlıyorlardı. Lâkin, râviler, seleften, hadisin mânasının tevilini nakletmeden “mücerred” nakletmişler ve umum ifade eden lâfızlarla rivayet etmişlerdir. Dinleyenler de, hadislerin ilk asıllarını ve nasıl söylendiklerini bilmedikleri için, hadisleri karşılaştırdıklarında, çelişkili olduğunu zannetmişlerdir.”211

Bu ifadelerden da anlaşılacağı üzere, Mu’tezile’nin maksadı öncelikli olarak itikâdî konulardır. Çünkü yukarıdaki metinde söz konusu edilen iki ihtimal, yalnızca itikadî açıdan dile getirilmektedir. Onların asıl maksatları, mu’araza ve münakaşa esnasında, iki tarafın da naklî deliller getirmesi durumunda, şayet naklî deliller karşı tarafı ilzam edici değilse, bu delillerin her ikisinin birlikte geçersiz olduğunu (tesâkutu edilleyn) vurgulamaktır. Aksi halde Hz. Ali’nin faziletini bildiren naslarla, Hz. Ebû Bekr’in faziletini anlatan naslar arasında, -biri diğerini nakz etmediği halde- çelişki bulunduğunun iddia edilmesi tasavvur edilemezdi.Mu’tezile, hadislerin delil olmasını isnâdın güvenilir ve lâfızların da değiştirilmemiş olması şartına bağlamıştır. Nitekim bu konuda “Hadisin aslı (kitap) ve mahreci (râvisi) sahih olmalı; lâfızlarında ziyade ve eksiklik bulunmamalıdır”212 demişlerdir. Onlara göre, haberlerin kesin ilim ifade etmesi için, mütevâtir nakledilmesinin yanında, hadisin mânasının da, ancak bir şekilde anlaşılmaya müsait olması gerekmektedir.213 Hadisin anlamında hata bulunduğu kanaatine vardıkları zaman, hadis metninin hatalı nakledilmiş olabileceği ihtimali üzerinde durmuşlardır. Bu durumda hadisi ya rivâyetler arasında ihtilaf bulunduğu gerekçesiyle, ya da rivâyet esnasında hata yapılmış olabileceğini farz ederek reddetmişlerdir.

A. Rivâyetler Arasındaki Zahirî İhtilaflar

Hadislerde bulunan ihtilaflar ilk sahâbe neslinden itibaren çözümlenmeye, izah edilmeye çalışılmıştır. Çünkü, Resûlullah (s.a.s.)’in birbiri ile çelişen sözler söylemeyeceği aşikârdır. Muhaddisler, rivayet menheci ile, fakîhler ise dirâyet menheci ile bu ihtilaflı gözüken rivayetler için çeşitli çözüm yolları geliştirmişlerdir. Kelâmcılar ihtilaf kavramını daha farklı kullanmışlardır. Onlar, aklî delillerin ihtilaf etmesi, çelişmesi durumunda önemini kaybettiği gibi, ihtilaflı rivayetlerin de önemsiz olduğunu, hiç bir değeri bulunmadığını öne sürmüşlerdir. Kelâmcılar, ihtilaf kavramının kapsamını da çok geniş tutmuşlardır. Onlara göre, hadislerin lâfızlarının farklı olması bile, hadiste bir vehen/zayıflık bulunduğunun delilidir.214

a. Muhaddislerin ve fakîhlerin ihtilaflı rivayetlere yaklaşımı

İhtilaf ve tenâkuz kelimeleri klasik usul metinlerinde birlikte ve eş anlamlı olarak kullanılmıştır. Ancak İbn Kuteybe ve Tahâvî’nin eserleri incelendiğinde bu iki terimi farklı anlamlarda kullandıkları görülmektedir. Bu sebeple biz de çalışmamızda böyle bir ayırımı tercih ettik. Hadis lâfızlarındaki bazı farklılık ve zahirî çelişkileri “ihtilaf”; hadislerde zıtlık ve çelişki bulunduğu iddiasını da “mantıkî tenâkuz” olarak nitelendirdik. Hadisin ihtilaflı olması, yani bir konudaki rivâyetlerin farklılık arzetmesi, bazan aynı olayın anlatımında farklı lâfızların kullanılması ve kavlî hadis lerin değişik şekillerde nakledilmesi şeklinde olabilir. Bu da, çoğu kez hadisin mâna ile rivâyet edilmesi, ihtisar ve idrâc gibi rivâyetle alâkalı sebeplerin tabiî bir sonucudur. Bazan da anlatılan olayın teaddüdü, bir ifadenin farklı kişileri veya durumları anlatması gibi muhtemel durumlar söz konusudur.215

Bu nedenle bu gibi hususların, her zaman bir rivâyet hatası gibi görülmesi doğru değildir. Sözlü veya yazılı nakledilen haberlerde bir kısım farklılıkların (ihtilaflar) bulunması normaldir. Ancak ahkâm hadislerindeki nesh durumu hariç, hadisler arasında çözümlenemeyen bir “tenâkuz” bulunmamaktadır.216 Eğer hadisler arasında yorumlanamayan bir çelişki bulunur ve müteârız iki rivayetten birini tercih etmek mümkün olmazsa, iki hadis de geçersiz kabul edilir217 ve hadisler hakkında “tevakkuf”218 edilir. Hadislerin ihtilaflı olduğunun iddia edilebilmesi için, iki rivayetin de sübûtunun aynı derecede sahih olması ve isnâdların birbirine denk olması gerekir, aksi halde bir ihtilaftan bahsedilmesi uygun olmaz.219 Ancak aralarında gerçek bir muârazanın bulunduğu hadislerin de yok denecek kadar az olduğu unutulmamalıdır.220 Hz. Peygamber’in sözleri arasında ihtilaf ve tezat bulunmaz. Çünkü Allah Teâlâ, Hz. Peygamber’in insanlara bildirdiği hususlarda ihtilaflı şeyler söylemeyeceğini “Eğer o Allah’tan başkasından gelseydi, onda bir çok ihtilaflar bulacaklardı”221 âyetiyle garanti altına almıştır.222

Bu İlâhî teyidin onun sünneti için de geçerli olduğunu kabul eden Tahâvî, Resûlullah’ın lisanından, birbirine muhalif sözlerin çıkmasını kabul etmemekte ve “böyle bir şey mümkün değildir”223 demektedir. Ona göre, eğer hadisler arasında bir ihtilaf varsa, bu Hz. Peygamber’den değil onun fiillerini bize nakleden sahâbîler tarafından yapılmış bir hatadan kaynaklanmaktadır.224 Şayet hadislerin bütün rivayetleri, bir konudaki farklı rivayetler biraraya getirilirse Tahâvî’nin ifadesiyle “Resûlullah’tan rivayet ettiğimiz hadisler birbirlerini tasdik eder. İhtilaf böylece giderilir.”225 Nitekim bir hadiste, “Euzu bi kelimâtillahi’t-tâmme…” duasını yatmadan önce okuyan kişinin sabaha kadar akrep sokmasından emin olacağı”226; bir başka rivayette ise “seyahat esnasında bir yerde konaklayan kişinin oradan ayrılıncaya kadar, akrep sokmasından emin olacağı”227 bildirilmiştir. Tahâvî, bu iki rivayet arasında ihtilaf olmadığnı belirtir ve “Ebû Hureyre hadisinin hükmü mukim için Havle’nin rivayet ettiği hadisin hükmü ise seferî içindir. Nasıl ki seferde namaz gibi bazı hükümler hafifletiliyorsa… burada da seferde olan için süre uzun tutulmuştur”228 diyerek hadisler arasındaki ihtilaf problemini haml metodu ile çözümlemiştir.

Hadisler arasındaki ihtilafların giderilmesi, hadisin sıhhati için gerekli görülmüştür. Bedrüddîn el-Aynî (ö.855/1451) ihtilaflı olduğu öne sürülen bir hadis hakkında “Bu hadisin ifadesi ne ilk tahsis edilen umumdur; ne de ilk tafsil edilen mücmeldir”229 diyerek, ihtilaflı gözüken hadis metinlerinin yorumundaki en önemli kaideyi zikretmektedir. Muhaddisler, rivayetler arasındaki çelişkilerin hadisin sıhhatine engel teşkil ettiğini kabul etmektedirler. Bu nedenle, bazı muarızların, öne sürdükleri çelişki iddialarının cevaplândırılmasına özen göstermişlerdir.230 Böyle bir çelişki iddiası hakkında Tahâvî, “Bu haberlerin sıhhatinin ve bir kısmının diğerine zıt olmadığının ortaya çıkması” için bu tür haberlerin arasını telif ettiğini söylemiştir.231

İbn Kuteybe tevil edilmesi mümkün olmayan haberleri rivayet ettikleri için selef âlimlerini kınamış; müşkil hadislerin yorumları ile birlikte rivayet edilmesi gerektiğini öne sürmüştür.232 Ayrıca yine o, ihtilaflı rivâyetlerin Kur’an ile sabit bir hükmü iptal edemeyeceğini söylemiştir.233 O, kelâmî yaklaşımın öne çıktığı aynı zamanda son eserlerinden birisi olan el-İhtilâf fi’l-lafz ‘da bir konudaki haberlerin ihtilaflı ve bir olay hakkında- ki şahitliklerin çelişkili olması durumunda değerini kaybedeceğini söylemektedir.234 Te’vîlu muhtelifi’l-hadîs ‘te kelâmcıların ihtilaflı oldukları gerekçesiyle tenkit ettikleri rivayetleri yorumlamadaki gayreti dikkate alınırsa, İbn Kuteybe’nin, ciddi delillere dayanmadan hadislerin ihtilaflı olduğunun iddia edilmesine karşı olduğu; ancak, hadislerin itikadî konularda delil kabul edilmesi için de, rivayetlerin ihtilafsız, metinlerin delâletlerinin kesin olması gerektiğini savunduğu söylenebilir. Nitekim o, rivâyetler arasında ihtilaf bulunduğu ve râvileri de hadisin mânasını anlayamayan bedevîler olduğu gerekçesiyle, Allah Teâlâ’nın sıfatlarıyla ilgili bir rivayeti kabul etmemiştir.235

b. Mu’tezile’nin ihtilaflı rivayetlere yaklaşımı

Hadislerdeki rivayet farklılıkları ve zahirî çelişkiler, Sünnetin hücciyetine yöneltilen önemli eleştirilerden birisidir. Bu ihtilaflar hadisin lafzında veya mânasında veya hem lâfız hem de mânasında birlikte bulunabilir. Rivayetler arasındaki ihtilaflar, fıkhî mezheplerin teşekkülünün sebeplerinden ve fakîhler arasındaki tartışmaların da önemli âmillerindendir. Fakîhlerin “ihtilafu’l- hadîs” konusuna yaklaşımı yanında, ayrıca Mu’tezile kelâmcıları ve benzeri metodları kullanan bir takım fırkalar da mezhebî görüşlerine uygun olmayan hadisleri ve kendilerine muhalif olan muhaddisleri tenkit maksadıyla hadisler arasındaki ihtilafları söz konusu etmişlerdir.236 Kelâmcılar, hadisler arasındaki ihtilafları daha ziyade muhaddisleri itham etmek maksadıyla gündeme getirmişlerdir.237 Onlar, hadisler arasındaki ihtilafların, müslümanlar arasındaki ayrılıkların sebebi olduğunu ve bazı bâtıl fırkaların, İslâm aleyhine delil olarak bu hadisleri kullandığını ileri sürerek, muhaddisleri eleştirmişlerdir.238 Halbuki, rivayet konusunda hadisçilere itimad edilmesi gerektiğini, Mu’tezile kelâmcıları da kabul etmektedir. Nitekim, Şiâ’nın iddialarına karşı fakîhleri ve muhaddisleri delil göstermişler ve Şiîleri muhaddislerin rivayet ettiği haberlere itimat etmedikleri için kınamışlardır.239

Câhız, Şiâ’nın bazı iddialarını cevaplândırırken, onlara hadisçilerin naklettiği haberlere başvurulmasını öneriyor ve şöyle diyor: “Hadisleri nakledenlere ve ashâbu’l-hadise başvurunuz. Tartıştığımız konularda onlarda kafi haberler vardır; kapalı olan konularda da yine onların, yeterli bilgileri vardır.”240 Mu’tezile kelâmcılarının hadisçiler hakkında söylediği bu sözler, oldukça önemlidir. Her şeyden önce, iki muhalif fırkanın aralarındaki tartışmalar esnasında, muhaddisleri referans göstermesi, muhaddislerin metodunun o dönemdeki itibarını göstermesi açısından önemlidir. Nitekim Hayyât da mülhid İbnü’r-Râvendî’ye karşı yazdığı el-İntisâr ve’r-redd ala İbni’r-Râvendî adlı reddiyede Câhız gibi, zaman zaman muhaddisleri referans göstermekten çekinmemiştir.241 Hadisler arasındaki ihtilafları gündeme getiren Mu’tezile’nin konuya yaklaşımı ise tamamen aklî ve ahlâkîdir. Onlar, “muzdarib olanda yakîni mâna yoktur” kaidesine binaen bu iddiayı ileri sürmüşlerdir.242

Mu’tezile bilginleri ihtilaflı haberleri, “Peygamber’den bu hadisi rivâyeti nasıl caiz görüyorsunuz? Halbuki siz, ondan şu hadisi rivâyet ediyorsunuz.”243 diyerek reddetmişlerdir. Ayrıca “Bu tenakuz ve ihtilaftır. Müslümanlar bunlar sebebiyle tefrikaya düşerler, kaderîler ve kaderi kabul edenler bu rivâyetlerle ihticac ederler” diyerek ahlâkî endişelerini de zaman zaman dile getirmişlerdir.244 Bu sebeplerle de ihtilaflı hadislerin, delil olamayacağını öne sürmüşlerdir.245 Mu’tezile, “bir şey ya vardır ya yoktur”, “olumsuzluk ile olumluluk ne birleşebilir ne de ikisi birden ortadan kalkar” ve “bir cisim bir anda iki yerde bulunamaz” gibi aklî kaziyyelerle tezat teşkil ettiği kanaatinde oldukları için ihtilaflı ve çelişik zannettikleri hadisleri reddetmişlerdir.246 Mu’tezile’ye göre, “Aklî deliller arasında uyuşma (tearüf), sem’î deliller arasında da uygunluk bulunmaz ise, itidal kaybolur, söz bâtıl olur.”247

Mu’tezileye göre, rivayetle bilinen meselelerde, nakledilen haberler güvenilirlilik açısından denk ve birbirine aykırı bilgiler ihtiva ediyor ise, aynı konuda nakledilen şiir ve mesellere bakılır, onlarda da iki rivayetten birini tercih ettirecek bilgi yok ise, bu iki iddia “hüccetü’l-akl”da müsavi olur.248 Onların “hüccetü’l-akl” ile kastetdikleri ise aklî ilkelerdir. Aklî ilkelerin birisi de çelişmezlik ilkesidir. Dolayısıyla, onların çelişki konusuna bu kadar önem vermeleri, tamamen o dönemdeki kültürel ve ilmî ortam ile ilgilidir ve aklî bir yaklaşımdır. Nitekim, yukarıda iktibas ettiğimiz ifadelerinde görüldüğü gibi, onlar haber rivayeti ile şiir ve mesellerin rivayetini ve bilgi değerini hemen hemen aynı derecede görmektedir- ler.itekim Câhız’ın ihtilaflı haberlerin kabul edilmemesine gerekçe olarak zikrettiği “İhtilaflı haberler ise birbirlerini iterler, biri diğerinin hükmünü nefyeden ve denk olan haberlerin ise açıklama özelliği ve (birini diğerine tercih ettirecek) üstünlüğü yoktur”249 ifadesinde de bu yaklaşımı görmek mümkündür.

Netice olarak, çelişkili haberlerin hükmünü de şöyle beyan etmişlerdir: “Teâruz eden şer’î naslar delil olmaz. Çünkü teâruz ve temânu şerî delilleri sanki hiç yokmuş durumuna düşürür ve yalnızca akıl delili kalır.”250 Nitekim bu konuda Câhız da şöyle der:

“Muâraza kelimesi, “muvâzene” ve “mukâyele” kelimelerinin (müşâreket mânasında) benzeridir. Onlar bizim haberlerimize denk, mahrec ve tarîkında benzer haberler getirirse bize muâraza etmiş, müsavi olmuş ve mukabele etmiş, böylece bizim delilimizle denklik sağlamış olurlar. Bu durumda karşılıklı birbirimizin delilini saf dışı bırakmış oluruz.”251

İhtilaflı haberleri delil kabul etmeyen Mu’tezile kelâmcıları, bazan söz konusu ihtilafları çözümlemeyi tercih etmişlerdir. Ancak genel usûllerine uygun olarak ihtilafları çözümleme konusunda da aklî bir yöntem benimsemişlerdir. Onlara göre, ihtilaflı rivayetlerin “kıyas” ile ortasının alınması gerekir. Buna göre, farklı rivayetlerin en ağır ve en hafif hüküm bildirenleri bırakılarak, ikisinin ortasını anlatan haber tercih edilir.252 Bu çözüm her ne kadar akla uygun gibi gözüküyorsa da her meseleye uygulanması mümkün değildir. Ayrıca haberlerin mümkünse yine haberlerle açıklanması daha isabetli bir yaklaşımdır. Ancak muahhar dönem Mu’tezile âlimleri müteârız hadislerin durumu ve tevilindeki metodlar hakkında Sünnî usûlcüler gibi tafsilatlı açıklamalar yapmayı, bu çerçevede ihtilaflı rivayetleri cem veya tercih etmeyi uygun bulmuşlardır.253 Muhaddisler, mücerred farklı lâfızlarla rivayeti (ihtilaf), bir red sebebi olarak gören Mu’tezile’nin iddialarını kabul etmemiştir.

Muhaddisler, hadislerdeki ihtilafların çoğu zaman yanlış anlamadan veya hadislerin farklı meselelerle ilgili olmasından kaynaklandığını söylemişler ve ilgili eserlerde bu hadislerin tevilini yapmışlardır. Müşkilü’l-hadis konusundaki kitapların önemli bir bölümü bu gibi itirazları cevaplandırmaya ayrılmıştır.254 Mu’tezile kelâmcıları, ihtilaflı rivayetleri kabul etmemelerine karşın, uygulanan ve meşhur olan sünnetlere önem vermişler, bazı haberleri ise şaz oldukları gerekçesiyle reddetmişlerdir. Bu nedenle “(Halk arasında) bilinmeyen sözler kabul edilmez, kıymetsizdir” demişlerdir.255 Ayrıca “uygulanan hükümleri” (el-ahkâmu’l-müsta’mele) de haberin sıhhati için bir delil kabul etmişlerdir.256 Mu’tezile kelâmcıları hali hazırdaki uygulamalara önem vermişler, sağ el ile sol el arasında fazilet açısından bir fark bulunmadığını anlatmak için, fakîhlerimiz ve halk yüzüklerini sol eline takıyor gerekçesini öne sürmüşler ve “Şâz bir rivayetten dolayı herkesin uyguladığı açık bir hükmü terketmeyiz” demişlerdir.257 Hatta Câhız, mütevâtir haberleri kabul etmeyenlerin, şâz haberleri kabul etmek zorunda kalacağını söylemekte ve onları kınamaktadır.258

Ona göre şaz hadis, meşhur olmayan her hadistir. O, bu konuda şöyle söyler:

“Hadisi sika râvi kendisi gibi sika râviden rivayet ederse, -ancak bu rivâyet meşhur (müstefîz) ve yaygın olandan nakledilmiş meşhur ve yaygın bir haber olmazsahadis şazz olur. Hadisi muhaddislerin zayıf kabul ettikleri iki veya üç râvi rivayet ederse, nakledenler zayıf olduğu için hadis zayıf olur. Bu hadise şazz denilmez. Çünkü hadis üç vecihten gelmiştir.”259

Ma’rûf sünnetin önemini Hayyât da şöyle ifade etmektedir: “Resûlullah’dan ümmetin çoğunluğunun naklettiği, maruf sünnetler vardır. Kim, onun maruf sünnetine aykırı bir haber rivayet ederse o kişinin yalancı olduğu bilinir, sözü reddedilir. Maruf ve meşhur sünnet onun görüşünün bâtıl olduğuna şahitlik eder.”260 Ancak uygulamada bu hassasiyeti gösterememişler -rivayet ilimleriyle ciddi mânada ilgilenmedikleri için- zaman zaman zayıf ve uydurma haberler ile istişhad etmişler ve bu tür haberleri tenkitsiz nakletmişlerdir.261

Bu arada Nazzâm’a nispet edilen bir görüşe göre, o, uykunun abdesti bozduğunu kabul etmemiştir. Nazzâm’ın bu hususu ispat etmek için uyguladığı istidlâl tarzı da oldukça ilgi çekicidir. Ona göre, uyku abdesti bozmamaktadır; ancak insanlar sabah kalktıklarında uyku mahmurluğundan kurtulmak ve temizlenmek için abdest almaktadırlar. Zamanla bu duruma alışılmış ve abdestin uykudan dolayı alındığı zannedilmiştir. Yine ona göre, cumâ günü alınan gusül abdesti de böyledir; insanlar, dinî bir hususiyeti olduğu için değil, temizlenmek için âdetleri icabı gusül yapmaktadırlar.262 Bu istidlalde, onun olayları, sosyal ve kültürel yönden açıklama gayretini müşahade etmekteyiz. Hatta Nazzâm bunlara o kadar önem vermektedir ki, yukarıdaki örneklerde olduğu gibi sahih hadislerle sabit dinî hükümleri bile263 örf, âdet ve alışkanlık neticesinde ortaya çıkmış meseleler olarak izah etmek istemektedir.

B. Rivâyet Esnasında Hata İhtimali

Resûlullah (s.a.s.)’in sünnetini kabul etmemek, onun hücciyetini inkâr etmek mümkün olmadığı için, çeşitli sebeplerle kabul edilmek istenmeyen hadisler hakkında teorik bir izah öne sürülmüştür. Buna göre, hadisi gerçekten Peygamber (s.a.s.) söylemiştir; ancak raviler bazı hatalar yapmışlar ve hadisin gerçek mânası değişmiştir. Bu hatalar, eksik tespit, rivayet esnasında bazı önemli lâfızları hazf etme veya aynı mânaya geldiği zannedilen kelimeler ile değiştirme; hadislerin anlaşılmasını temin eden karîneleri nakletmeme ve Resûlullah (s.a.s.)’in başkalarından naklettiği sözleri onun sözü zannetme gibi hususlardır. Gerçekten de hadisin eksik tespit edilmesi bazan hadisin mânasının yanlış anlaşılmasına neden olur. Bu nedenle Hz. Peygamber, sohbet meclisine yeni birisi gelince sözünü tekrar ederdi.264 Bu duruma “Zina ile doğan çocuk, üç kişinin en kötüsüdür”265 ve “Tüccar günahkârdır”266 hadisleri örnek olarak gösterilmiştir. Hz. Peygamber bu hadislerinde, aldatan tüccarı ve annesine söğen zina çocuğunu kastetmiştir.267 Râviler ise hadisi eksik dinlemişler ve eksik rivayet ettikleri için de söz konusu hadisler müşkil zannedilmiştir.268

Hz. Peygamber, bazan de başkalarının sözlerini nakletmiştir. Ancak onu dinleyenler, o sözü, Hz. Peygamber’in sözü zannetmişler veya eksik dinledikleri için, başka birinden naklettiğini duyamamışlardır. Haddi zatında Hz. Peygamber, o sözü başkasından hikaye tarikıyla söylemiş- tir.269 Daha sonra hadis nakledilirken, sanki Resûlullah (s.a.s.)’in hadisiymiş gibi nakledilmiştir. Gerçekte ona ait olmayan bu sözün, Hz. Peygamber’in diğer hadisleriyle çelişmesi ile hata ortaya çıkmaktadır. Bu durumun gerçekleştiğini gösteren -bir kaç sayılı örnek dışında- örnek bulunmadığı halde, nedense kadim ve muahhar dönem Mu’tezile âlimleri bu hususun üzerinde çok durmuşlardır. Muhtemelen, onlar çeşitli sebeplerden dolayı, kabul etmekten çekindikleri ve Resûlullah (s.a.s.)’e yakıştıramadıkları bazı hadisleri inkâr için, bu ihtimali sürekli gündemde tutmuşldır. Nitekim Câhız, kabul etmek istemediği hadisleri tenkit ederken, bazan bu gerekçeyi öne sürmüştür:

“Peygamber (s.a.s.), eğer bu sözü söylemiş ise, halkın sözlerini anlatmak (hikaye) maksadıyla söylemiştir. Muhtemelen, bu sözün, o zaman bilinen bir mânası vardı. İnsanlar, bu haberin anlaşılmasını sağlayan gerekçeyi zikretmeden, haberin tazammunlarını anmadan, yalnızca haberi rivayet etmişlerdir. Belki de, bu hadisi dinleyen kişi, sonunu duymuş, ilk kısmını duymamıştır. Belki de, Peygamber (s.a.s.), ashâbından, aralarında o konuda birşeyler geçmiş bulunan bazı insanları kastederek (o sözü söylemiştir). Bütün bu ihtimaller, uygun, reddedilmeyen, mümkün ve karşılaşılan durumlardır.”270

Mu’tezile usûlcüleri, başkalarından hikaye edildiği halde, Hz. Peygamber’in söylediği zannedilen hadislere örnek olarak “Uğursuzluk üç şeydedir: Ev, binek hayvanı ve kadın”271 ve “Mevtâ, ailesinin kendisine ağlaması sebebiyle kabirde azap ediliyor”272 hadislerini göstermişlerdir.273 İlk hadiste, bu sözün Câhiliye Araplarınıa ait olduğunu söyleyen Hz. Aişe’dir. İkinci hadis ise, farklı şekillerde de yorumlanmıştır.274 Hadis tarihinde yalnızca sayılı bir kaç örneği olan bu ihtimalin ciddi bir şüphe gibi üzerinde durulmasının sebeplerinden birisi, kanaatimizce, Mu’tezile gibi bazı mezheplerin usûllerine aykırı olduğu için kabul etmediği hadislerin sayısının yüzlerle ifade edilmesidir. Aklı başında hiç kimse, bu kadar hadisi uydurmak için insanların seleften halefe ittifak ettiklerini iddia edemez. Nitekim ünlü Mu’tezile usûlcüsü Ebü’l-Hüseyn el-Basrî, kaderi ispat eden ve Allah Teâlâ’nın haberî sıfatlarını bildiren yüzlerce hadisin hepsinin de uydurma olmasının imkânsız olduğunu itiraf etmektedir.275 İşte onlar, bu hadislerin nasıl ortaya çıktığını izah etmek maksadıyla ihtimale dayanan teoriler ortaya atmışlardır.

Ebü’l-Hüseyn el-Basrî, bu ihtimalleri şöyle sıralar:

“Bunları rivayet eden sahâbîlerin bir kısmının hadislerde yanılmış olması ve hata yapması mümkündür. Veya Peygamber (s.a.s.), o sözleri başkalarından nakletmiştir, onu dinleyen râvi de Hz. Peyamber’in kendi sözü zannetmiştir. Veya râvi, hadisin doğru anlaşılmasını sağlayan sebebi zikretmemiştir. Veya hadisin hükmünün bilinmesini sağlayan (karîne) daha önce geçmiştir, râvi onu duymamıştır.”276

Câhız da rivayetlerin bir çoğunun, gerekçeler ve deliller zikredilmeden “mücerred” nakledilmiş olmasından yakınmakta ve “Eğer olayları, sebepleri ve delilleri ile birlikte rivayet etseydiler, işler daha kolaylaşırdı” demektedir.277 O, sebebi anlatmadan, delili zikretmeden, yalnızca “lafzın zahirinin” dikkate alınmasından şikayetçi olmaktadır.278 Câhız’ın bu sözlerinden, genel kanaatin aksine, hadislerin lâfızlarına ihtimam gösterilerek nakledildiğini anlamaktayız. Câhız, aşırı bulduğu bu titizliği, kınamakta ve hadislerin sahâbîler tarafından anlaşıldığı halde, sonraki nesillerin -anlamayı kolaylaştıran karîneler bilinmediği için- hadisleri doğru anlayamadıklarından yakınmaktadır. Halbuki sözlü rivayetlerde, bu karîneler, sebepler ve deliller hoca tarafından açıklandığından, bu mahzur asgariye inmiş olmaktadır. Ancak, hadisin kitaptan okunması durumunda, karînelerden mücerred bu metinleri anlamak oldukça zorlaşmaktadır.

Hadis metinlerini daha ziyade, kitaplardan nakleden Câhız gibi Mu’tezile imamları için, bu yanlış anlama, ciddi bir mesele olduğundan, bunu bütün hadis rivayetine teşmil etmiş olmalıdırlar. Yine, hadisin gerçek mânasının bilinmesini temin eden bazı karîneler nakledilmemiş olabilir. Ayrıca, hadisin “kelâmın sılası” kabilinden olduğu, bir başka deyişle, Hz. Peygamber’in sözün gelişi böyle söylediği iddia edilmiştir. Hz. Peygamber’in bu ifadesi, o anda mecliste hazır bulunanlar tarafından sözün siyak ve sibakı bilindiği veya anlamayı kolaylaştıran karîneler hâzırûn tarafından görüldüğü veya bilindiği için doğru anlaşılmıştır; ancak bu hadisin rivayet edilmesi durumunda bu karîneler ortadan kalkmakta, böylece de hadis yanlış anlaşılmaktadır. Nitekim Câhız,bir hadis hakkında, “Peygamber (s.a.s.), bunu kesinlikle söylememiştir. Eğer söylemişse kelamın sılâsı (sözün gelişi) veya bir başkasından nakil suretinde (hikaye) söylemiştir”279 demektedir.

Meselâ, “Dehre sövmeyin; dehr, Allah’tır”280 şeklinde rivayet edilen hadisi Abdurrahmân b. Mehdî (ö.198/814), şöyle açıklamıştır: Câhiliye döneminde insanlar, “Bizi ancak dehr/zaman helâk eder”281 derlerdi. Halk böyle söyleyince, Resûlullah (s.a.s.), “Bu, Allah’tır” buyurdu. Hz. Peygamber, bu sözüyle, asırları helak eden Allah Azze ve Celle’dir, demek istemiştir. Ancak onu dinleyen, “Bu Allah’tır” sözünün, “dehr”in yerine kullanıldığını zannetti ve hadisi “Dehre sövmeyin; dehr, Allah’tır” şeklinde hatalı olarak rivayet etti. Câhız, Abdurrahman b. Mehdî’den naklettiği bu izahın, hadis hakkındaki en güzel açıklama olduğunu söylemektedir.282 Anlamayı zorlaştıran karînenin hazfı, bazan bir hadisteki kelimeyi, eş anlamlısı olduğu zannedilen başka bir kelime ile değiştirmek şeklinde olur. Meselâ, Resûlullah (s.a.s.), şair Hassân (r.a)’a, “Söyle, Ruhulkudus, seninledir”283 buyurmuştur.

Rûhulkudus’ün, Cibrîl’in adı olmasına bakan bazı râviler, hadisi, “Cibrîl” seninledir şeklinde de rivayet etmişlerdir.284 Halbuki, Ruhulkudus, başka anlamlarda da kullanılmıştır. Bu nedenle de Câhız, hadisin, “Allah, seni korumaktadır; O’nun yardımı seninledir” şeklinde anlaşılmasının daha uygun olduğunu öne sürmüştür.285 Yukarıda zikredilen ihtimallerin bütün haber-i vâhidler için nazarî açıdan mümkün olduğunu kabul etmekle birlikte, bu ihtimallerin imkân dahilinde olduğunu öne sürerek sabit haberleri kabul etmem aşırı bir şüpheciliktir. Ayrıca bir delili bulunmadığı zaman, bu tür zihnî spekülasyonların ve ihtimallerin ilmî düşünce açısından hiç bir değeri de yoktur. Kelâmcıların ifadesiyle bir şey ya “imkân-ı aklî” (aklen mümkün olma) veya “imkân-ı vukû’î” (gerçek âlemde mümkün olma) açısından ele alınabilir.286 Gerçekleştiği hakkında delil bulunmayan bir şeyin, yalnızca aklî açıdan mümkünlüğü tartışılabilir ki, bu imkânın da tarihî olaylar konusunda ilmî bir değeri yoktur.287

Muteber delillerle teâruz iddiası da çoğu zaman tartışmalı ve ihtilaflı konularda olmaktadır. Kaldı ki, ashâb-ı kirâm döneminde anlaşılması mümkün bu tür durumların, sahâbîler tarafından tespit edilmesine önem verildiği bilinmektedir. Nitekim, yukarıda zikredilen örnekler de sahâbîlerin tespit ve tenkitleri ile bilinmektedir. Bu durumda yapılması gereken, hadisleri bu tür genelllemelere daya-an iddialar ile reddetmek değil, her bir rivayeti araştırarak gerçeği bulmaya çalışmaktır. Hadis tarihi incelendiğinde hadisçilerin bu tür iddiaların farkında olduğu ve rivayet esnasında, bu ihtimalleri her zaman dikkate aldıkları ve yukarıda sıralanan sebeplerle bazı rivayetleri tenkit ettikleri ve kabul etmedikleri görülmektedir.

Bu tenkitlerin rivayet esnasında yapılması önemlidir, daha sonraki dönemlerde yapılan tenkitler, çoğu zaman bir kısım ihtimallerin dile getirilmesinden öteye geçemeyecektir. Çünkü hadis ilmi, rivâyete dayanan bir ilimdir. Muahhar dönemlerde ise, hadisin rivayetleri karşılaştırmalı bir şekilde incelenerek bazı rivayetlerdeki hataların tespit edilmesi mümkün olduğu gibi, raviler hakkında geçmişte yapılmış değerlendirmeler yeniden gözden geçirilerek dikkatlerden kaçan hususlar tespit edilebilir. Kaldı ki, bu karşılaştırmalarla bile hadislerin sübûtu hakkında nihaî hükümler vermek kolay değildir. Ancak, hadisi anlamak ve yorumlamak için bu mukayeselerin vazgeçilmez öneme sahip olduğu da unutulmama)lıdır.

İnceleyin:  Resul'e İtaat Allah'a İtaattir

C.Hadisin Kur’an’la Uyumu: Kur’an’a Arz*

İslâm hukukçuları hadislerin ihtiva ettiği fıkhî hükümleri belirleme, kelâmcılar ve muhaddisler ise sıhhatini tespit maksadıyla hadisin Kur’ân’la karşılaştırılması (arz) üzerinde durmuşlardır. Fıkıh bilginlerinin konuya yaklaşımı “anlama”, hadisçilerin ve kelâmcıların yaklaşımı ise “bilgi” eksenlidir. Hadislerin doğru anlaşılması, isabetli yorumlanması için Kur’ân’la karşılaştırılması usûlü Hz. Peygamber döneminden itibaren uygulanmıştır. Ancak sübûtu hakkında karar verilmesi maksadıyla hadisin Kur’ân’la karşılaştırılması tartışmalı bir meseledir. Zira bir haberin sübûtunu tespit ile muhtevasının anlaşılması ayrı ayrı meselelerdir. Hadisleri daha iyi anlamak için Kur’ân ile karşılaştırmanın faydası, hatta zarureti açıktır. Lâkin rivâyet kuralları hakkıyla yerine getirilerek nakledilen haberlerin, genel ilkelere aykırı olduğu gerekçesiyle reddedilmesi ise tartışmaya açık bir husustur. Bu kısımda, “Hadisin sübûtunu tespitte Kur’an’a arz edilmesi gerekli midir?” sorusunun cevabı aranacaktır.289

Hadislerin Kur’ân ile karşılaştırılmasını gerekli görenler, hadisin sıhhatini ve hücciyetini Kur’ân’a uygunluk şartına bağlamak istemişlerdir. Bunlar “sahih sünneti” belirleme amacıyla “sübûtu kat’i” olan ve “ilm-i yakîn” ifade eden Kur’ân âyetleriyle, ekseriyeti itibarıyla “sübûtu zannî” olan hadisleri sınamak ve kontrol etmek gerektiğini söylemişlerdir.290 Mesela Mu’tezile’nin önde gelen bilginlerinden Kâdî Abdülcebbâr, yanılması mümkün bir râvinin haberiyle (haber-i vâhid) Kur’ân’a itiraz edilemeyeceğini söyleyerek, bu duruma işaret etmiştir.291 Hadisin sübutunu tespit için Kur’ân ile karşılaştırmayı gerekli görenler ya hadisin Kur’ân’ın umumuna veya ruhuna aykırı olduğunu iddia etmişler ya da hadisin belirli bir âyet ile çeliştiğini öne sürmüşlerdir.

Her iki durumda da Kur’ân’ın değişmeden geldiği, hadislerin bir çoğunun ise âhâd haberler olduğu; bu nedenle de hatalı ya da eksik nakledilmiş olabilecekleri kaziyyesinden hareket edilerek, söz konusu hataların Kur’ân ile tashîh edilmesi arzu edilmiştir. Nitekim çağdaş bilginlerden Muhammed Gazalî, ısrarla bu ilk husus üzerinde durmakta ve hadislerin sübûtunu tespit ederken, “Kur’ân’a vukufiyetle kazanılan meleke”nin292 ve “Kur’ân’ın ruhu”nun293 esas alınması gerektiğini öne sürmektedir.Ona göre “vahiyle çelişen bir hükmün hadiste varid olması mümkün olmadığı için”294 bir hadisin Kur’ân ile çelişmesi, onun illetli ve şazz olduğunu gösterir.295 İlletin ve şazın tanımında muhaddislerin bu tür bir kıstası kullanmadıklarını296, Muhammed Gazali’nin bu terimleri klasik ıstılahın dışına çıkardığını hatırlatmak gerekir.

a. Hadisleri Kur’ân ile karşılaştırmanın tarihçesi

Hadisi, Kur’ân ile tashîh etme isteği oldukça eskidir. Haricîler’in bir kısmı Kur’ân’ı yeterli görmüşler ve “Bize Allah’ın Kitab’ı yeter” demişler dir.297 Onlar, şer’î hükümlerin ancak Kur’ân’da bulunduğu takdirde delil olabileceğini iddia etmiş; recmi ve mestler üzerine meshi bu sebeple kabul etmemişlerdir.298 Bu görüşleri nedeniyle hadislerin Kur’ân’a arz edilmesi ile ilgili rivayetin Haricîler tarafından uydurulduğu ileri sürülmüştür.299 Şâfiî sünneti inkâr edenler içinde bir grubun, sünnetin kabulü için Kur’ân’a muvafık olma şartını ileri sürdüğünü nakletmiştir.300 Şayet bahsi geçenler, Haricîler ise, bu durumda onların, hadislerin sübûtunu tespit maksadıyla Kur’ân ile karşılaştırma metodunu ilk uygulayanlar olduğu söylenebilir. Tabiîn bilginlerinden Şa’bî (ö.104/722) “Peygamber’in Ehl-i beyt’ini sevin ama Rafizi olmayın; Kur’an’la amel edin ama Haricî (harurî) olmayın” demiştir.301 Onun bu ifadesi, tabiîn döneminde “yalnızca Kur’an’la amel etme” iddiasını Haricîlerin bayraklaştırdığını ortaya koymaktadır. Muahhar dönem Haricî bilginleri ise bu metodu benimsediklerini açıkca ifade etmişlerdir.302

Mu’tezile kelâmcıları da Kur’ân’a aykırı hadislerin kabul edilemeyeceğini ileri sürmüşlerdir.303 Meselâ ünlü Mu’tezile kelâmcısı Ebû Ali el-Cübbâî (ö.303/916), isnâdı sahih olsa da Kur’ân ile çelişen hadisin kabul edilmeyeceğini söylemektedir.304 Keza “Kötü laflar etmek (el-bezâu) ve süslü konuşmak (beyân) nifâkın kısımlarındandır. Haya ve az konuşma da imanın şu’belerinden ikisidir”305 hadisi hakkında Câhız (ö.255/869), “Kur’ân, beyân’a teşvik etmişken Resûlullah’ın (s.a.s.) az konuşmaya teşvik etmiş olmasından Allah’a sığınırız. Ayrıca Resûlullah’ın (s.a.s.) kötü söz söylemekle beyânı birlikte anmasından da Allah’a sığınırız”306 diyerek, “arz metodunun” bir örneğini ortaya koymuştur. Hicrî üçüncü asırda İslâm bilginleri arasında arz konusundaki tartışmalar hızlanmıştır. Bu dönemde İmâm Şâfiî (ö.204/819) ile İsâ b. Ebân’ın (ö.221/836) “arz” metodu hakkında tartıştıkları nakledilmiştir. Muhammed b. el-Hasen eş-Şeybânî’nin talebesi ve Basra kadısı olan İsâ b. Ebân307, haber-i vâhidlerin Kur’ân’a arz edilmesi gerektiğini öne sürmüştür.308

Ona göre haber-i vâhidleri nakleden râvilerin isabet etmesi kadar hata yapması da mümkündür. Halbuki hadisin Kur’ân’a muhalif olamaya cağı açıktır. Bu durumda haberlerin sıhhatinden ancak Kur’ân’a “arz” ile tamamen emin olunabilir.309 Râzî ise Şâfiî’nin konuyla ilgili görüşünü, “Hadisin sıhhatinin şartları ancak, hadisin Kur’ân’a uygun olmasıyla gerçekleşir”310 şeklinde nakletmektedir. Bu durumda Şâfiî’nin, hadisin sıhhati için gerekli görülen şartlar içinde açıkca “Kur’ân’a uygunluk” zikredilmese de hadislerin sahih kabul edilmesi için ileri sürülen şartlara hakkıyla riâyet edilmesiyle “Kur’ân’a uygunluk” gerçekleşir, kanaatinde olduğu söylenebilir. Bir başka deyişle Şâfiî, haberlerin rivayeti esnasında her tabakadaki râviler tarafından karşılaştırmanın zaten yapıldığını, bu şekilde sıhhati belirlenmiş bir hadisi ayrıca Kur’ân’a arz etmenin gerekli olmadığını söylemek istemiştir.311

Konunun içtihadî yanının ağır basması sebebiyle, rivâyetlerin hatasız nakledilebilmesi için objektif ilkeler belirlediklerinden emin olan muhaddisler “Kur’ân’la çelişme” iddiasını hadislerin reddi için başlı başına bir delil kabul etmemişlerdir. Muhaddisler, herhangi bir kişinin Kur’ân’ın zâhirinden anladığı ile Resûlullah’ın sünneti reddedilseydi, bu şekilde sünnetin çoğu reddedilir ve sünnet fonksiyonsuz hâle gelirdi düşüncesiyle “arz” metodunu reddetmişlerdir.312 Hatta bazı muhaddisler, tabiînin ileri gelenlerinden Mekhûl’ün (ö.118/736) dile getirdiği gibi “Kur’ân’ın sünnete olan ihtiyacı, sünnetin Kur’ân’a olan ihtiyacından daha fazladır” görüşünü benimsemişlerdir.313 Çünkü Kur’an açıklanan, sünnet ise açıklayandır. Açıklayıcı olan aynı zamanda açıkladığı metindeki bilgileri de ihtiva eder. Muhaddisler, hadislerin Kur’ân ile karşılaştırılmasını nazarî olarak kabul etmedikleri gibi, uygulamada, hadis metinleriyle ilgili tenkitlerinde de bu metottan istifade etmemişlerdir. Nitekim ünlü hadis bilgini Müslim (ö.261/874) hadis metinlerindeki illetleri incelediği Kitâbu’t-Temyîz adlı eserinde “Kur’ân’la çelişme”yi bir illet olarak zikretmemiştir.314

Keza Ehl-i hadis’in önde gelen isimlerinden İbn Kuteybe (ö.276/889) kelâmcıların öne sürdüğü “bazı hadis lerin Kur’ân’a aykırı olduğu” iddiasını kabul etmeyerek bu iddiaları tenkit etmiştir.315 Hanefî fakîhi Ebû Ca’fer et-Tahâvî ise (ö.321/933) hadislerin açıklanması ve anlaşılmasında Kur’ân’dan delil getirmeye ve karşılaştırmalar yapmaya önem vermiş ve bir çok yerde hadisleri rivâyet ve metin olarak değer- lendirdikten sonra “Kur’ân’ın zâhirî anlamı da bunu gösteriyor” diyerek tercih ettiği görüşü âyetlerle desteklemeye özen göstermiştir.316 Buna rağmen o, “mücerred Kur’ân’a aykırılığı” hadisin red gerekçelerinden birisi olarak kabul etmemiş; Kur’ân’a aykırı olduğu için tenkid edilen bir çok hadisi müdafaa etmiş ve reddetmek yerine yorumlamayı tercih etmiştir.317 Keza Mâlikî fakîhi, muhaddis İbn Abdilberr de (ö.463/1070) et-Temhîd adlı eserinde, hadislerin illetlerini incelerken “Kur’ân’a muâraza”yı zikretmemiştir.318

b. Karşılaştırma/arz hakkındaki rivâyetler

Hadislerin Kur’ân’la karşılaştırılmasının gerekli olduğunu ileri sürenler, görüşlerini bir kısım rivâyetlerle desteklemişlerdir. Hanefî mezhebinin önde gelen fakîhlerinden Kâdî Ebû Yûsuf’un (ö.182/798), mürsel olarak naklettiği bir hadiste, Yahudilerin Hz. Musa, Hristiyanların da Hz. İsâ hakkında yalan ve mübalağalı sözler söylediği anlatılmakta ve Resûlullah’ın (s.a.s.) şöyle buyurduğu rivâyet edilmektedir:

“Benim sözlerim yayılacaktır. Size benden bir hadis gelirse, Allah’ın Kitâbı’na uygun düşeni ben söylemişimdir. Uygun olmayanı ise söylememişimdir.”319

Bu hadis Abdullah b. Ömer’den mevsûl olarak da nakledilmiştir320, ancak isnâdı zayıftır. Bu hadisin isnâdında Ebû Hâdır Abdulmelik b. Abdirabbih vardır ki bu râvi “münkerü’l-hadîs”tir.321 Şâfiî ise, aynı hadisi şu şekilde rivâyet etmiştir:

“Benden size gelen hadisleri Allah’ın Kitabı’na arz edin; uygun ol nı ben söylemişimdir, aykırı olanı ise söylememişimdir.”322

İmam Şâfiî, bu hadisi, rivâyetine itibar edilen hiç bir râvinin nakletmediğini, isnâdının da munkatı olduğunu, söyleyerek tenkit etmiştir.323 Hadisin İbn Abdilberr’in (ö.463/1071) naklettiği başka bir rivayetinde ise Resûlullah (s.a.s.)’in şöyle söylediği nakledilmiştir:

“Bana nisbet edilen her şeyi, Allah’ın Kitabına arz ediniz; ona uyarsa ben söylemişimdir, ona aykırı ise ben söylememişimdir. Ben, ancak Allah’ın Kitabı’na muvafık olurum; zira Allah, beni, onunla hidâyete erdirmiştir.”324

İbn Abdilberr, bu haberin isnadını sahih kabul etmemiş; Kur’ân-ı Kerim’de Resûlullah (s.a.s.)’e itaat etmeyi emreden âyetlerin mutlak oldu- ğunu, bir kısım bid’atçıların iddia ettiği gibi, “Resûlullah’ın, sadece Allah’ın Kitâbı’na uygun düşen sözlerine ittiba edin” buyurulmadığını söyleyerek, bu metodu benimseyenlere kendi metotlarıyla cevap vermiştir.325 Bu konudaki rivâyetlerin en meşhurlarından birisi de, şu haberdir:

Sevbân (r.a) Resûlullah’ın (s.a.s.) şöyle buyurduğunu rivâyet etmiştir: “Dikkat edin! İslâm’ın karşısına musibetler, hezimetler çıkacaktır”. Orada bulunanlar “O zaman biz ne yaparız, ya Resûlallah!” dediler. Bunun üzerine Resûlullah “Sözlerimi, Kitab’la karşılaştırın. Kitab’a uygun olan benim sözümdür, ben söylemişimdir” buyurdu.”326

Bu rivâyetin isnâdı tenkid edilmiş, isnâddaki Yezid b. Rebî’a’nın metrûk bir râvi olduğu, münker hadisler rivâyet ettiği söylenmiştir.327 Bu zat özellikle “Ebu’l-Eş’as, an Sevbân” tarîkıyla rivâyet ettiği haberlerde aşırı “ihtilât”la (karıştırma) suçlanmıştır.328 Ancak Yezid b. Rebi’a’nın aynı zamanda bir fakîh olması329, fukaha arasında böyle bir hadisin maruf olduğunu göstermektedir. Kâdı Ebû Yûsuf, yukarıda kendisinden nakledilen hadisi, şaz rivâyetlerden sakındırmak, fakîhler arasında bilinen rivâyetlere itibar edilmesi gerektiğini vurgulamak maksadıyla naklettiğini ifade etmiştir. Ona göre, “Çoğunluğun kabul ettiği, fakîhlerin bildiği, Kur’ân ve Sünnet’e uygun rivâyetlerin kabul edilmesi gereklidir”. Bu nedenle o, “Rivâyet olarak nakledilse de Kur’ân’a uygun düşmeyen hadis, Resûlullah (s.a.s.)’in sözü değildir”330 kanaatindedir. Arz metoduna delil olarak öne sürülen hadislerden birisi de Ebû Hureyre’nin (r.a) Resûlullah’tan (s.a.s.) rivâyet ettiği şu hadistir:

“Size benden ihtilaflı hadisler nakledilecektir. Allah’ın Kitabı’na ve (sahih) sünnetlerime uygun olanlar, benim sözlerimdir. Allah’ın Kitabı’na ve sünnetime muhalif olanlar ise benim sözüm değildir.”331

Bu hadisin isnâdında Sâlih b. Mûsa b. İshâk el-Kûfî vardır. Hakkında “münkerü’l-hadîs”, “leyse bi şey” ve “hadisleri yazılmaz” denilmiştir. Özellikle sika râvilerden hiç kimsenin mütabaât etmediği münker hadisler nakletmiştir, hadisleriyle ihticac edilmez, metrûku’l-hadîs bir râvidir.332 Hadisin metnine gelince, görüldüğü gibi bu haberde Kur’ân ve sahîh sünnetle yalnızca “ihtilaflı” hadislerin karşılaştırılması istenmiştir ki, bu zaten hadisçilerin kabul ettiği bir metoddur. Bilindiği gibi hadislerin ihtilaflı olması durumunda tercih sebeplerinden birisi de, hadisin Kur’ân’a ve meşhur sünnete uygunluğudur.333 Hadisin Kur’ân’a arz edilmesine delil olarak ileri sürülen bu rivâyetlerin hiç birinin gerek isnâd gerek metin yönünden “arz” meselesine delil olamayacağı anlaşılmaktadır. İlk üç rivâyetin isnâdı munkatıdır; dördüncü ve beşinci hadislerin isnâdları ise oldukça zayıftır. Bu sebeple anılan hadislerin “arz metoduna” delil olması uygun değildir. Hadisçiler, arz konusunda sıhhat şartlarını taşıyan bir hadis bulunmadığı için “arz metodunu” reddetmişlerdir. Nitekim muhaddis İbn Hacer “arz” hakkındaki hadislerin bütün tarîklerinin tenkid edildiğini ifade etmiştir.334 Ayrıca Fîrûzâbâdî ve Sağânî gibi âlimler arz ile ilgili hiç bir hadisin sabit olmadığını öne sürmüşler ve “Sizden birini koltuğuna yaslanmış, benim emrettiğim veya nehyettiğim hususlardan birisi kendisine ulaştığı halde; ‘bilmiyorum biz Allah’ın Kitabı’nda bulduğumuz (hükme) uyarız’, derken bulmayayım.” hadisinin de bunu teyit ettiğini söylemişlerdir.335

Hatta arz metodunu benimseyenler bile bu konudaki hadislerin zayıf olduğunu itiraf etmişlerdir. Meselâ, Hanefî âlimlerinden Leknevî (ö.1304/1889), hadislerin Kur’ân ile karşılaştırılmasının lüzumuna inandığı halde, arz konusundaki rivayetlerin zayıf olduğunu ifade etmektedir.336 Ahmed Muhammed Şâkir de “arz hakkında sahih veya hasen bir hadis yoktur; bu konuda bir çok lafız nakledilmiştir, ancak bunlar ya mevzû’ veya ihticac ve istişhâda uygun olmayan son derece zayıf haberlerdir” demiştir.337 Ayrıca yukarıdaki metinlerde görüldüğü gibi dördüncü ve beşinci hadislerde yalnızca doğrunun yanlışa karıştığı fitne zamanlarında ve ihtilaflı rivayetler arasında tercih zarureti olduğu durumlarda hadisin Kur’an’la karşılaştırılması emredilmiştir.

c. Arz metodunun uygulamadaki örnekleri

Arz hakkındaki rivayetler uydurma ve zayıf olmakla birlikte bu metodun değişik şekillerde uygulandığı görülmektedir. Muhaddisler, hadisleri ayetlerle birlikte naklederek hadis ile Kur’an arasındaki ilgiyi göstermeye gayret etmişlerdir. Ayrıca hadisler arasındaki ihtilafların tercihinde Kur’an’a uygunluk kriterinden yararlanmışlardır. Fakihler ise fıkhi hü- kümlerinstinbatında Kur’an ve Sünnet’i birlikte değerlendirme zaruretiyle her iki delil arasındaki münasebet üzerinde önemle durmuşlardır. Kelamcılar ise temel itikadi konularda Kur’an’ı esas almışlardır. Bundan hareketle itikadi fırkaların bir kısmı, Kur’an’a aykırı olduğu gerekçesiyle kendi görüşlerine uymayan bazı hadisleri reddetmişlerdir.

Sözün kısası bu metod çok farklı maksatlarla geniş bir alanda uygulanmıştır.

1. Muhaddislerin uygulamasında arz

Hz. Peygamber, bazı sözlerinin bitiminde Kur’ân’dan âyet okuyarak, Kur’ân-Sünnet alâkasını ve bütünlüğünü göstermek istemiştir.338 Bazı sahâbîler de rivâyet ettikleri hadislere Kur’ân âyetleriyle istişhad ederek, bu alâka ve bütünlüğe dikkat çekmişlerdir.339 Selef âlimleri, Hz. Peygamber’den bir hadis duydukları zaman hemen peşine onu tasdik eden bir âyeti de zikrederlerdi.340 Hatta bazı âlimler “Sahîh hadisin lafzını veya lafzının bir kısmını veyahut manasının bir kısmını Kur’ân’da arayın, bulursunuz” diyerek Kur’an-Sünnet bütünlüğüne işaret etmişlerdir.341

Bu düşünceden hareket eden bir kısım İslâm bilginleri hadislerin manasını içeren veya hadislere işaret eden âyetleri tespite önem vermişlerdir. Meselâ Mağrib âlimlerinden Abdüsselâm b. Abdurrahmân b. Berrecân (ö.530/1136), Sahîh-i Müslim’in hadislerinin Kur’ân’daki benzerlerini Kitâbu’l-İrşâd adlı bir eserde göstermiştir.342 Muhaddislerin hadisin sıhhatini belirlemek için üzerinde ısrarla dur- duğu hususlardan birisi, hadisin rivâyetleri arasında çelişki bulunmamsıdır. Bunu belirlemek için onlar, bir hadisin muhtelif rivâyetlerinin biraraya getirilmesi gerektiğini ifade etmişlerdir. Ayrıca onlar, ihtilaflı rivâyetlerden birisini tercih etmek için hadisleri konuyla ilgili âyetlerle karşılaştırmışlardır. Meselâ, “O sizi onlara karşı muzaffer kıldıktan sonra, Mekke’nin bir semtinde (batn), onların ellerini sizden, sizin ellerinizi de onlardan çekendir.”343

Bu âyet-i kerimenin nüzûl sebebi hakkında sahâbîlerden iki haber nakledilmiştir. Enes’den (r.a) nakledilen birinci habere göre Hz. Peygamber, Mekke’ye iki fersâh kadar uzaklıktaki Ten’îm mevkiinde sabah namazı kılarken, Mekkeli seksen müşrik, Hz. Peygamber ve ashâbına saldırmış; Resûlullah (s.a.s.) bu kişileri yakalamış, sonra da serbest bırakmıştır. Bunun üzerine bu âyet nâzil olmuştur.344 Misver b. Mahreme (r.a) ve tabiînden Mervân b. Hakem’den nakledilen ikinci habere göre ise anılan âyet Hudeybiye sulhunden sonra Kızıldeniz sahilindeki “Sîfu’l-bahr” mıntıkasında toplanan Ebû Basîr ve arkadaşlarıyla ilgili anlaşma maddesinin iptal edilmesi için Mekkelilerce yapılan talebin, Hz. Peygamber tarafından kabul edilmesi üzerine indirilmiştir.345 Tahâvî’ye göre birinci haberde, olayın Ten’îm mevkiinde geçtiği belirtilmiştir. Ten’îm âyette geçen “Mekke’nin bir semti” (batn Mekke) ifadesiyle uyuşmaktadır. “Sîfu’l-bahr” ise bilindiği gibi Mekke’de değildir.

Böylece âyetin nüzûl sebebinin birinci rivayet olduğu anlaşılmaktadır.346 Hadiste bildirilen kesin bilginin âyetteki bilgiyle çelişkisine örnek olarak gösterilmesi mümkün olan bu misalde, yukarıda izah edildiği gibi, âyetle çeliştiği görünen rivayet aynı zamanda diğer rivayetle de çelişmektedir. Hadisin farklı rivâyetleri arasında ihtilaf bulunduğunda Kur’ân metnine uygun rivayetin tercih edileceği ilkesinden hareket edilerek birinci rivayet tercih edilmiştir.347

2. Fakihlerin uygulamasında arz

Fakihler, hadisleri her zaman âyet-i kerimelerle birlikte değerlendirmişlerdir. Hadisler, fakîhler tarafından, âyetlerle karşılaştırılarak fıkhî bir hüküm çıkarılmaya çalışılır. Bu durumda ya âyetteki ya da hadisteki bilgi, içtihada açık, delaleti zannî bir bilgidir. Fakîhlerin âyetle hadisi karşılaştırmalarının sonuçları da bir “içtihat” neticesinde ortaya çıktığı için, diğer müçtehitleri bağlayıcı değildir. Nitekim âyetlerle çeliştiği gerekçesiyle bazı hadisler, fakîhler tarafından delil olarak dikkate alınmamış348; lâkin diğer müçtehitler, hadislerle âyetler arasında bir çelişkinin asla söz konusu olamayacağını söyleyerek aynı hadisi farklı şekilde yorumlayarak delil kabul etmişlerdir.349 Hatta âyetlerle açıkca çeliştiği iddia edilerek neshe karar verilen bazı durumlarda bile müçtehit fakîhler arasında farklı tutumlar bulunduğu görülmektedir.350 Bu durum genelde hadis veya âyetin delâletinin kesin olmamasından kaynaklanmaktadır.

Delâleti zannî olan nasslardan da fakîhler içtihat neticesinde farklı hükümler istinbat etmektedirler. Hadis metninin delâletinin tespiti, anlama ile ilgilidir. Hadisin sıhhati ise, hadisin sübûtu ile ilgili bir niteliktir. Fakîhler, hadisleri amel açısından merdud ve makbul hadis şeklinde ikiye ayırmışlardır. Meselâ Serahsî (ö.490/1097) makbul hadisi, “amelde hüccet olan hadis” şeklinde tanımlamıştır.351 Hanefîler Kur’ân ve meşhur sünnete muhalif haber-i vâhidi “amel konusunda munkatı” olduğu gerekçesiyle “manen munkatı” kabul etmişlerdir. Hanefîlere göre manevi inkıta, dört şekilde gerçekleşir. Birincisi, hadisin Kur’ân’a aykırı olmasıdır. İkincisi, hadisin meşhur sünnete muhalif olmasıdır. Üçüncüsü, hadisin “umumi belva”ya muhalif şaz bir hadis olmasıdır. Dördüncüsü ise, ilk dönemden itibaren âlimlerin hadisi dikkate almamasıdır. Bu da sahâbîler arasında bir meselede ihtilaf edildiği halde, hadisin bahsi geçen konuda delil olarak nakledilmemesiyle anlaşılır.352

Hanefîler, Kur’ân’a ve meşhur sünnete aykırı bir hüküm ihtiva ettiğinde haber-i vâhidi, mânayla rivâyet edilerek anlamı değiştirilmiş olabileceği ihtimaline binaen, “amelde delil” kabul etmemişlerdir.353 Fakîhlerin hadisle ameli terketmeleri, hadiste gizli bir kusur/illet bulunduğu ihtimalini hatıra getirse de, bu durum her zaman hadisin Hz. Peygamber’e (s.a.s.) nispetinin sahih olmadığı anlamına gelmez. Hanefîler, hadis metninin yalnızca Kur’ân ile karşılaştırmasını değil, meşhur hadislerle karşılaştırılmasını da gerekli görmüşlerdir. Hatta onlar, öncelikle hadisin bütün rivâyetlerinin biraraya getirilmesi, daha sonra benzer hadislerin dikkate alınarak Resûlullah’ın uygulamalarındaki genel esasların ortaya konulması gerektiği üzerinde durmuşlar; bununla birlikte Kur’ân ile karşılaştırmayı da ihmal etmemişlerdir. Ancak bütün bunlar ihtiyatlı bir üslûpla yapılmış; kesin ifadeler kullanmaktan sakınılmıştır. Nitekim Hanefî fakîhlerinden Tahâvî, Resûlullah (s.a.s.)’in, ünlü münafık Abdullah b. Übey b. Selûl’ün cenâze namazını kıldığını bildiren rivâyetleri tenkid etmiş “cenaze namazını kılmadığını bildiren” rivayeti tercih etme sebebi olarak da Allah Teâlâ’nın Peygamberi’ni “Onlardan vefat eden birinin namazını ebediyyen kılma”354 âyetiyle uyarmasını göstermiştir. Resûlullah’ın (s.a.s.) Allah’ın nehyettiği bir şeyi yapması imkansızdır.

Tahâvî’ye göre namaz kıldığını bildiren rivayetler bazı ravilerin yanılgısıdır (vehm).355 Görüldüğü gibi Tahâvî, ilgili âyeti delil getirerek, konuyla ilgili hadisler arasında bir tercih yapmaktadır. Ona göre, böyle bir rivâyetin kabul edilmesi Hz. Peygamber’in ismetiyle bağdaşmaz. O, söz konusu haberi, Hz. Peygamber’in benzeri durumlardaki diğer uygulamaları ile de karşılaştırmakta, Hz. Peygamber’in borçlunun356, ganimet malından çalan357 ve intihar eden358 kişilerin cenaze namazlarını kılmadığını bunlardan daha kötü bir durumda olan münafığın namazını da evleviyetle kılmayacağını söylemektedir.359

Neticede, Tahâvî, cenaze namazının kılındığı hakkındaki rivâyeti, hadisin cenaze namazını kılmadığını bildiren farklı rivâyetlerini, Hz. Peygamber’in aynı konudaki benzer uygulamalarını ve ilgili âyet-i kerimeyi dikkate alarak “Bu rivayetlerde, Hz. Peygamber’in onun namazını kılmadığı, ona şahitlik etmediği ve daha önceden de (cenazesine) gelmediğine delil vardır. Resûlullah’ın fiillerine en uygun olan da budur”360 diyerek reddetmiştir. Arz metodunun uygulaması olarak gösterilen Hz. Aîşe’nin bazı sahabîlerin rivâyetlerine yaptığı istidrâklar, hadisin sübûtuna yönelik tenkitler değildir. Hz. Âişe’den nakledilen söz konusu örnekler incelendiğinde, bunların bir kısmında, “fetva” maksadıyla âyetleri serdettiği; diğer bir kısmında ise hadisin bildiği mahfuz şeklini naklederek, rivâyetten kaynaklanan hataları düzelttiği görülmektedir. Hz. Âişe, âyet-i kerimeleri hadisleri reddetmek için delil olarak ileri sürmemekte, yalnızca kendi fikrini teyid etmek gayesiyle âyet-i kerimeleri nakletmektedir. Şu hâdise buna güzel bir örnektir:

İki kişi Hz. Âişe’nin yanına gelerek Ebû Hüreyre’nin Resûlullah’dan (s.a.s.) “Uğursuzluğun kadın, binek ve evde olduğunu” rivâyet ettiğini söylediler. Bunun üzerine Hz. Âişe “Kur’ân’ı Ebu’l-Kâsım’a indiren Allah’a yemin ederim ki o böyle söylememiştir. Allah’ın Peygamber’i “Câ hiliye döneminde insanlar uğursuzluğun kadın, ev ve binekte olduğunu söylüyorlardı” buyurmuştur” dedi ve “Yerde ve nefislerinizde vuku bulan bütün musibetler, bizim onu yaratmamızdan önce mutlaka bir kitapta yazılmıştır”361 âyetini okudu.362

Hz. Âişe burada önce hadisin eksik ezberlendiğini söyleyerek, râviyi tenkid etmekte, daha sonra da hadisin doğru şeklini nakletmektedir. Âyet-i kerimeyi ise ilk rivâyeti reddetmek için değil, naklettiği hadisteki fikri desteklemek maksadıyla okumaktadır. Hz. Âişe’den “arz metodu”na delil olarak nakledilen rivâyetlerin bir kısmı bu örnekteki gibidir.363 “Arz metodu”na delil olarak zikredilen diğer rivâyetler ise, daha ziyade Hz. Âişe’nin bir “fetva”sı niteliğindedir. Bu rivâyetlerde, Hz. Âişe kendisine sorulan bazı konuları, doğrudan âyetlerle cevaplandırmıştır ki, bu cevap onun o meseledeki içtihadı olarak değerlendirilmelidir. Meselâ;

Mesrûk’tan nakledildiğine göre, Mesrûk “Ey anneciğim! Muhammed Rabbini gördü mü?” diye sormuş; bunun üzerine Âişe (r.anha) “Söy lediğin şeyden tüylerim ürperdi. Kim sana Muhammed Rabbini gördü diye bir söz naklederse yalan söylemiştir” dedi ve peşinden “Gözler onu idrâk edemez, O gözleri idrâk eder. Allah, latif ve habîrdir”364 âyetini okudu; daha sonra da “ancak o, Cibrîl’i iki defa asli şeklinde görmüştür” diye ilave etti.365

Görüldüğü üzere Hz. Aişe burada belirli bir konu ile ilgili görüşlerini açıklamakla yetinmiştir. Onun bu ifadelerine dayanarak konuyla ilgili hadisleri tenkit etmek mümkündür, ancak reddedilmesi gerektiğini iddia etmek isabetli değildir. Nitekim Davudoğlu da burada aynı kanaati paylaşmakta ve “Hz. Âişe Resûlullah’tan (s.a.s.) bir hadis rivâyet ederek onun Rabbi’ni görmediğini ispat etmemiştir. Eğer böyle bir hadis olsaydı onu mutlaka söylerdi. Bu babda söyledikleri kendi içtihadından ibarettir”366 demektedir. Hz. Âişe’nin yukarıdaki görüşleri içtihat niteliğindedir. Bu sebepledir ki onun söz konusu içtihadına katılmayan sahabîler ve delil olarak ileri sürdükleri âyet ve hadisler de bulunmaktadır.367 Hz. Âişe’nin anlamadığı hadisleri, Peygamber’den (s.a.s.) dinlediği zaman da âyet-i kerimeleri zikrederek, âyetle hadis arasındaki münasebeti araştırdığı bilinmektedir. İbn Ebî Müleyke’den rivayet edildiğine göre “Hz. Peygamber’in hanımı Hz. Aişe (r.a) bilmediği bir şeyi duyduğunda onu öğreninceye kadar araştırırdı.

Bir gün Hz. Peygamber “Kim hesaba çekilirse azap olunur” buyurdu. Aişe (r.a) “Dedim ki, Allah Teâlâ şöyle buyurmuyor mu? “İşte böylesi kolay bir hesaba çekilir.”368 Bunun üzerine Hz. Peygamber “Bu arzdır, kim inceden inceye hesaba çekilirse helak olur” buyurdu.369 Görüldüğü gibi Hz. Aişe burada, hadisi daha iyi anlamak için Kur’ân’la karşılaştırmıştır. İbn Hacer de “Bu hadiste, Sünnet’e Kur’ân’la mukabele etmenin caiz olduğuna delil vardır” demiştir.370 İbn Hacer’in burada “arz” yerine “mukabele” kelimesini tercih etmesi de, “karşılaştırma”yı anlama mânasında değerlendirdiğini hatıra getirmektedir.

3. Kelâmcıların uygulamasında arz

Muhaddisler ve kelâmcılar, rivâyetleri daha çok sübût açısından ele almışlar, hadislerin bilgi değeri üzerinde durmuşlardır. Hadisin ifade ettiği bilginin delâlet ettiği mânalar üzerinde derinlemesine tahlilleri ise bir önceki bölümde işaret ettiğimiz gibi daha çok fakîhler, zaman zaman da dil bilginleri yapmışlardır. Kelâmcılar, hadis metinleri, mâna ile rivâyet edilmiş olabilir düşüncesiyle hadis metinlerini tahlilden kaçınmışlar, daha ziyade âyet-i kerimeler üzerinde durmayı tercih etmişlerdir. Kelâmcılar, hadis metinleriyle sübût ve delâletinin kesinliği açısından ilgilenmişler; hadisin kesin sübutunu belirlemek için râvilerin belirli sayıda olması (tevâtür) veya hadisin kesin delillerle çelişmemesi gerektiğini öne sürmüşlerdir. Muhaddisler ise, hadislerin sıhhati için belirledikleri esasların yeterli olduğu kanaatindedirler.

Bu nedenle onlar arz metodunu benimsememişlerdir. Muhaddisler, sahih hadisler için böyle bir karşılaştırmayı uygun bulmamışlar; ancak zayıf ve metrûk rivâyetlerin Kur’ân’la çelişkisini, uydurma alâmeti kabul etmişlerdir. Nitekim İbn Kuteybe, sarık üzerine mesh edilmesiyle ilgili hadisler için “Başın ön kısmına mesh edilmesi, Kur’ân’la sabit bir hükümdür; lafzı ihtilaflı bir hadis sebebiyle (muhtelef), bu hüküm kaldırılamaz”371 diyerek bu hususa işaret etmiştir. Zayıf veya uydurma olma ihtimali bulunan hadisler, sahih bir aslı olabileceği düşünülerek Kur’ân’la karşılaştırılmış, uygun olanlar için “isnâdı zayıftır fakat mânası doğrudur” denilmiştir. Bunun örneklerini “mevzu’ât” kitaplarında görmek mümkündür. Bazı âlimler, haber-i vâhidlerin itikadî konulardaki hücciyetini, onların Kur’ân’a ve diğer kesin delillere uygun olması şartına bağlamışlardır. Fakat hadislerin mutlak mânada kabul ve reddi için anılan delillerle karşılaştırılması istenmemiş, teabbüdî naslarda haber-i vâhidlerin delil olduğu, böyle bir karşılaştırma gereği duyulmadan kabul edilmiştir. el-Hatîb el-Bağdâdî, haber-i vâhidlerin itikadi konularda delil olması için, akılla, muhkem Kur’ân hükümleriyle, meşhur ve amelî sünnetle tezat teşkil etmemesi gerektiğini öne sürmüştür.372

Ebû Hanîfe de itikadî konulardaki hadislerin Kur’ân’a uygunluğuna önem vermiştir. O, hadisin Kur’ân’a aykırı olamayacağını, Allah’ın Peygamberi’nin, Allah’ın Kitabı’na muhalefet edemeye ceğini, râviler Kur’ân’a muhalif bir haber nakletmişlerse bu haberi reddetmenin Hz. Peygamber’i reddetmek anlamına gelmeyeceğini söylemekte ve “mü’min zina edince başından gömleği çıkarıldığı gibi imanı da çıkarılır”373 hadisini, âyet-i kerimelere374 aykırı olduğu gerekçesiyle kabul etmemektedir.375 Ancak o, Kur’ân’a arz konusunda çok ihtiyatlı davranmakta ve kendisine sorulan aynı mânadaki başka bir hadis hakkında şöyle demektedir: “Aah, içki içen kimsenin kırk gün ve kırk gece kıldığı namazı kabul etmez”376 sözünün tefsirini bilmiyorum. Söyleyenlerin, bu sözü, hakikate (adl) aykırı bir şekilde tefsir ettiklerini bilmedikçe de onları yalanlamam.”377

İnceleyin:  Hadisleri Kabul Etmeyen Şüphecilerin Vesveselerine Reddiye

Bu ifadede açıkca görüldüğü gibi hadisi değil, hadis hakkındaki açıklamaları kabul etmemekte, hadisi Kur’ân’a aykırı olduğu gerekçesiyle reddetme konusunda acele etmemektedir. Kelâmcılar, yukarıda işaret edildiği gibi, hadisin sübûtunu belirlemek için, hadisin kesin delillere aykırı olmaması gerektiğini ifade etmişlerdir. Buna dayanarak bazı fırkalar, özellikle de itikâdî konulardaki bir kısım hadisleri Kur’ân’a aykırı olduğu gerekçesiyle reddetmişlerdir.378 Özellikle Mu’tezile kelâmcıları, kesin delillerle tespit ettiklerini öne sürdükleri Kur’ânî ilke ve prensiplere aykırı buldukları hadisleri kabul etmemişlerdir. Meselâ, Mu’tezile bilginleri kabir azabını kabul etmedikleri için bu konudaki hadisleri de Kur’ân’a aykırı olduğu gerekçesiyle reddetmişlerdir. Hz. Peygamber, Bedir’de öldürülen müşriklere seslenmiş ve “Muhakkak ki onlar sizin işittiğiniz gibi işitiyorlar” buyurmuştur.379

Bu hadisin “…sen kabirde bulunanlara sesini duyuramazsın”380 ve “…muhakkak ki sen ölülere duyuramazsın”381 meâlindeki âyetlerle çeliştiği ileri sürülmüştür.382 Konuya bir başka örnek; Mu’tezile bilginleri, “Hz. Peygamber’e büyü yapıldı ve Zû Ervân kuyusuna konuldu”383 şeklindeki rivâyetin doğru olmadığını iddia etmişlerdir. Zira Mu’tezile, sihrin tesirini kabul etmemekte ve Hz. Peygamber’e sihir yapılmasını onun ismetiyle bağdaştıramamaktadır. Onlara göre sihir şeytanın işlerindendir. “Ona ne önünden ne de ardından bâtıl yaklaşamaz”384 meâlindeki âyette geçen “bâtıl” kelimesiyle de şeytan kastedilmiştir. O halde, âyette anlatıldığı gibi, şeytan ve şeytanın işi olan sihir Hz. Peygamber’e tesir edemez; Allah Teâlâ onu bütün bunlardan korumuştur.385 Burada da görüldüğü gibi Mu’tezile kelâmcıları, sihri kabul etmedikleri için, sihrin bütün çeşitleriyle şeytanın işi olduğunu öne sürmüşler ve bu ilkeye dayanarak ko-uyla ilgili sahih rivâyetleri reddetmişlerdir. Hadislerin Kur’ân ile çeliştiği için reddedilmesinin iki önemli sebebi vardır. Birincisi, yukarıda işaret ettiğimiz, önyargılı tutumdur.

İkincisi ise, hatalı anlamadır. Bir önceki bölümde ifade edildiği gibi, hadislerin Kur’ân ile karşılaştırılması gerçekte, bir anlama problemidir. Yanlış anlama neticesinde bazı hadislerin Kur’ân ile çeliştiği öne sürülmüştür. Meselâ, “Benim kabrim ile minberim arası, cennet bahçelerinden bir bahçedir”386 hadisi “Cennetü’l-me’vâ da onun (sidretü’l-münteha) yanındadır”387 âyetiyle çeliştiği için tenkit edilmiştir. Halbuki hadisteki ifade mecazdır. Hadiste Hz. Peygamber’in kabri ile minberi arasının aynıyla bir cennet bahçesi olduğu değil, burada kılınan namazın ve yapılan zikrin insanları cennete götüreceği anlatılmak istenmiştir.388 Hadisin sübûtuna yönelik karşılaştırmalar incelendiğinde, Kur’ân ile çeliştiği öne sürülen hadisler ya isnâd açısından zayıftır ya da hadisle âyet arasında yorum farklılığından kaynaklanan zahirî bir çelişki söz konusudur. Hadislerin sübûtuna yönelik tenkitlerin gerçekte hadisleri anlama ile ilgili bir eksiklikten kaynaklandığı söylenebilir.

Hadislerin Kur’ân’a arz edilmesi, nasları anlama ve yorumlama açısından önemlidir. Çoğu zaman nasları farklı şekillerde anlamak ve yorumlamak mümkün olduğu için, bu tür karşılaştırmalarda gerçekte nasla sabit bilgi değil, naslardan anlaşılan mânalar mukayese edilmiş olmaktadır. Bu nedenle denilebilir ki, hadisin Kur’ân’a aykırı olduğunu söyleyenler, gerçekte hadisin akla aykırı olduğunu iddia etmektedirler.389 Bu kişiler, aslında kendilerinin Kur’ân’dan anladığı mâna ile hadisten anladıkları mânanın çeliştiğini öne sürmüş olmaktadırlar. Dolayısıyla denilebilir ki, hadislerin sübûtunu tespit maksadıyla yapılan karşılaştırmalar, neticede ancak hadisin farklı bir yorumu olmaktadır.

d. Değerlendirme

Teknik olarak sıhhat şartlarını kendinde toplamakla birlikte Kur’ân’a aykırı gibi görünen bir haber, haber-i vâhid de olsa, iyice araştırılmadan inkâr edilmemelidir. Zira Resûlullah’tan (s.a.s.) sübûtu sahîh hiç bir hadis, bazan zahiren bir ihtilaf var gibi görünse de, gerçekte Kur’ân’a muhalif değildir.390 Yanlış anlamadan kaynaklanan sayılı örnekler dışında, sahih hadislerin Kur’ân ile çelişkisini göstermek mümkün değildir. Zahiren Kur’ân ile çelişkili gibi görünen rivâyetler de uygun bir şekilde izah edilmiştir. Hanefiler Kur’ân’la çelişkili görünen rivâyetlerin bir kısmının nesh olduğunu; diğer mezhep imâmları ise takyid ve tahsis kabilinden olduğunu öne sürmüşlerdir.391 Hadisin Kur’ân’a arz edilmesi, bir çok açıdan subjektif bir değerlendirmedir.392 Muhaddisler ise, hadis tenkidini subjektiflikten kurtarmak için çaba sarfetmişler, bu bağlamda hadislerin sıhhatini tespit için standart kriterler belirlemeye önem vermişlerdir.

Bu sebeple onlar, subjektif değerlendirmelere yol açan “arz metodu”nu kabul etmemişlerdir. Ayrıca bir takım fırkaların, görüşlerine uygun olmayan hadisleri reddedebilmek için “hadisi Kur’ân’a arz” yaklaşımını benimsemesi, hadisçileri “arz konusundaki haberleri, zındıklar ve Hâricîler uydurmuştur” kanaatine sevk etmiştir.393 Sahih bir hadisin, Kur’ân’a dayandığı, ona aykırı olmaması gerektiği açıktır. Ancak hadisle âyet arasındaki münasebet belli bir bilgi ve kültür seviyesi ne sahip insan aklı tarafından her zaman anlaşılmayabilir. Bu itibarla hadis usûlüne uygun olarak Hz. Peygamber’in söylediği bilinen bir hadisi geçerli saymak gayesiyle Kur’ân’a arzetmek yersizdir; çünkü bu nitelikteki hadis, kendi başına hüccettir.394 Arap dili, çok geniş ve zengin bir dildir. Bir peygamberden başkasının onu bütün yönleriyle bilmesi ve kavraması mümkün değildir. Dolayısıyla Arapça’nın en mükemmel örneği olan Kur’ân’ı en iyi anlayan da yine Hz. Peygamber’dir.395 Onun Kur’ân’ı anlamadaki tecrübesinin bir benzeri yoktur ve olmayacaktır da. Binaenaleyh Hz. Peygamber’in Kur’ân’dan bizim anlamadığımız bazı derin hakikatleri ve ince mânaları anlamış olması mümkündür. Bu nedenle onun bu aşkın tecrübesinin neticesi olan hadislerinin, Kur’ân ile uygunluğunun anlaşılması her zaman mümkün olmayabilir.396

Bu konuyu tabiîn fakîhlerinden müfessir Sa’îd b. Cübeyr’in (ö.95/713) yaklaşımı gâyet iyi özetlemektedir. Sa’îd b. Cübeyr kendisine “rivâyet ettiğin hadis Allah’ın Kitab’ına aykırı” diyen bir adama “Bana bak! Ben sana Resûlullah’tan hadis rivâyet ediyorum, sen onu Allah’ın Kitabı’na arz ediyorsun. Allah Resûlü, Allah’ın Kitabı’nı senden çok daha iyi bilir”397 şeklinde karşılık vermiştir. Hadisin Kur’ân’la karşılaştırılması, hadisin anlaşılması (fıkh) ve yorumlanması (tevil) için bir zarurettir. Nitekim islâm bilginleri hadisleri yorumlarken veya muhtemel yorumlardan birini tercih ederken Kur’ân’a uygunluk ilkesine riayet etmişlerdir.398 Ancak hadisin sıhhatinin belirlenmesi ve delil kabul edilmesi için Kur’ân’a arzedilmesinin, genel ve temel bir esas olarak ileri sürülmesi kanaatimizce isabetli değildir.399 Hadisin sıhhatinin tesbiti için bu kriterin, nihaî bir esas gibi kullanılması, hatalı bir yaklaşımdır. Çünkü her ilim dalının konusu, gayesi ve bunlara uygun olarak metodu farklıdır.

Nakli ilimlerde ilk yerine getirilmesi gereken husus naklin sıhhatidir. Dirayet yönü ne kadar önemli olsa da, ona öncelik tanınması durumunda nakli ilmler akli ilimlere dönüşür. Hadislerin akıl yönüyle incelenmesi ise, muhaddisten ziyade müçtehidin vazife sidir. Bu açıdan hadisçinin müçtehidin yanındaki konumu, eczacının doktorun yanındaki konumu gibidir.400 Kısaca, sahih hadisin Kur’ân’a arzı, hadisçilerin kesinlikle kabul etmediği bir metoddur. Yukarıda gö-rüldüğü gibi, bu tutumlarının haklı gerekçeleri de vardır. Fakîhler ve muhaddisler gerçekte birbirini tamamlayan iki farklı açıdan konuya yaklaşmışlardır; muhaddisler, rivayeti/asl korumayı, fakîhler ise muhtevayı/özü korumayı esas almışlardır. İlk anda aralarında bir ihtilaf var gibi görünse de, netice itibarıyla her iki grubun da sünneti muhafaza etme kaygısıyla hareket ettiğini kabul etmek gerekir.

Ayhan Tekineş – Bilgi Kaynağı Olarak Hadis,s.54,88

Dipnotlar:

211 Câhız, el-Osmâniyye, s. 137, 138.

212 Câhız, el-Osmâniyye, s. 158.

213 Câhız, el-Osmâniyye, s. 148.

214 Câhız, el-Osmâniyye, s. 145.

215 Hadisler arasındaki ihtilafların sebepleri için bk. Çakan, Hadîslerde Görülen İhtilaflar; s.109-148.

216 İbnü’s-Salâh, Mukaddime, s. 143.

217 Tahâvî, Müşkil, I, 269.

218 İki hadisin teâruzu durumunda her ikisinin de hükmünün geçersiz (tesâkut) olduğuna hükmedilmez; aksine tevakkuf edilir. Çünkü daha sonra, farklı durumların ortaya çıkmasıyla hadislerin tevil edilmesi ve teâruzun giderilmesi mümkündür bk. Sehâvî, Fethu’l muğîs, III, 73.

219 Tahâvî, Müşkil, III, 388.

220 Aralarında çözümlenemeyen teâruz bulunduğu gerekçesiyle metinleri “muzdarib” kabul edilen hadislere hadis usûl kitaplarında verilen örnekler de bazı âlimler tarafından gerçek bir “ızdırâb” olmadıkları gerekçesiyle tenkit edilmiştir bk. Suyûtî, Tedrîb, I, 266, 267.

221 en-Nisâ (4), 82.

222 Tahâvî, Müşkil, I, 159.

223 Tahâvî, Müşkil, I, 11.

224 Tahâvî, Müşkil, II, 90.

225 Tahâvî, Müşkil, I, 165

226 Ahmed b. Hanbel, II, 290; aynı konudaki farklı rivayetler için ayrıca bk. Tahâvî, Müşkil, I, 18-26.

227 Müslim, Zikr, 54, 55; Tirmizî, De’avât, 40; Ahmed b. Hanbel, VI, 377, 378.

228 Tahâvî, Müşkil, I, 29.

229 Aynî, Umdetü’l-kârî, XV, 413.

230 bk. Tahâvî, Müşkil, VII, 105.

231 Tahâvî, Müşkil, VII, 443.

232 İbn Kuteybe, Te’vîl, s. 180.

233 bk. İbn Kuteybe, Te’vîl, s. 142, 143.

234 İbn Kuteybe, el-İhtilâf fi’l-lafz, s. 45.

235 bk. İbn Kuteybe, Te’vîl, s. 145.

236 İbn Kuteybe’nin,Te’vîl ‘de yüz yedi babtan kırk birinde hadislerdeki “tenâkuz” iddialarını cevaplandırmış olması; Tahâvî’nin Şerhu Müşkili’l-âsâr ‘da daha ziyade ihtilaf ve tenâkuz iddialarını cevaplandırması, o dönemde hadislere yöneltilen en önemli işkâl iddiasının ih-tilaf ve çelişki olduğunu göstermektedir. Ve bu iddiaların, ifade ediliş biçiminden, daha çok kelâmcılar başta olmak kaydıyla akılcılar tarafından dile getirildiği de anlaşılmaktadır.
237 Çakan, Hadîslerde Görülen İhtilaflar, s. 83.

238 İbn Kuteybe, Te’vîl, s. 95.

239 Câhız, el-Osmâniyye, s. 170, 171.

240 Câhız, el-Osmâniyye, s. 151.

241 bk. Hayyât, el-İntisâr, s. 203,

242 Câhız, Makâletü’l-Osmâniyye, s. 32.

243 Tahâvî, Müşkil, II, 93.

244 İbn Kuteybe, Te’vîl, s. 95.

245 Câhız, el-Osmâniyye, s. 3, 4.

246 Bu kaziyyelerin tenkiti için bk. Fahruddîn er-Râzî, Kelâm’a Giriş (el-Muhassal), s. 22-28.

247 Câhız, el-Osmâniyye, s. 134.

248 Câhız, el-Osmâniyye, s. 4.

249 Câhız, el-Cevâbât ve istihkâku’l-imâme, s. 290, 291

250 Ebu’l-Hüseyn, el-Mu’temed, II, 685.

251 Câhız, Hucecü’n-nübüvve, s. 251.

252 Câhız, Makâletü’l-Osmâniyye, s. 20, 21.

253 bk. Ebu’l-Hüseyn, el-Mu’temed, II, 672 vd.

254 Tahâvî’nin Şerhu Müşkilü’-âsâr ‘ında en çok üzerinde durulan konu hadisler arasındaki ihtilaf ve çelişkilerin çözümlenmesidir. İbn Kuteybe de Te’vîl ‘de kırk bir yerde hadisleri “mütenâkız”, dört yerde “ihtilaflı” ve altı yerde de “kendi içinde çelişik” olduğu için tenkit
edildiğini örnekleriyle açıklamıştır. Bu da Te’vîl ‘in yarısından fazlasının bu çeşit itirazların cevaplarını içerdiğini göstermektedir.

255 Câhız, Makâletü’l-Osmâniyye, s. 33. 0Q

256 Câhız, el-Bursân, s. 340.

257 Câhız, el-Bursân, s. 341.

258 Câhız, el-Osmâniyye, s. 82.

259 Câhız, el-Osmâniyye, s. 115, 116.

260 Hayyât, el-İntisâr, s. 203.

261 bk. Câhız, Hayevân, II, 258, 259, 354.

262 İbn Kuteybe, Te’vîl, s. 38.

263 Uykunun abdesti bozduğuna delil olarak nakledilen hadisler için bk. Muvattâ, Tahâret,10; Tirmizî, Tahâret, 57; Ebû Dâvud, Tahâret, 79; cuma günü gusul abdesti almanın sünnet olduğuna dair haberler için bk. Buhârî, Cumu’a, 2,3, 5, 6; Ezân, 161; Müslim,Müsâfirîn, 26; Cumu’a, 1, 2.

264 Ebu’l-Hüseyn, el-Mu’temed, II, 550, 551.

265 Ahmed b. Hanbel, II, 311; Ebû Dâvud, Itk, 12.

266 bk. Ahmed b. Hanbel, III, 428, 444; krş. Tirmizî, Büyû, 4; İbn Mâce, Ticârât, 3.

267 Ebu’l-Hüseyn, el-Mu’temed, II, 550, 551.

268 Buna benzer bir durum da Ka’bu’l-Ahbâr için söz konusudur. O, naklettiği sözleri uydurmamıştır; o, muhtemelen, ben kitapta böyle buldum, “Tevrat’ta böyle yazılıdır” gibi ifadelerle sözlerini nakletmiştir, ancak bu ifadeler râviler tarafından hazf edilmiş ve bütün o sözlerin Ka’bu’l-Ahbâr’a ait olduğu zannedilmiştir. bk. Câhız, Hayevân, IV, 202, 203.

269 Ebu’l-Hüseyn, el-Mu’temed, II, 641, 642, 643.

270 Câhız, Hayevân, I, 305.
271 Buhârî, Cihâd, 47; Ahmed b. Hanbel, II, 126.

272 Buhârî, Cenâiz, 32, 33; Megâzî, 8; Müslim, Cenâiz, 18, 19, 22.

273 Ebu’l-Hüseyn, el-Mu’temed, II, 550, 551.

274 Hadisin farklı tevilleri için bk. İbn Kuteybe, Te’vîl, s. 160 vd.

275 Ebu’l-Hüseyn, el-Mu’temed, II, 550.

276 Ebu’l-Hüseyn, el-Mu’temed, II, 550.

277 Câhız, Hayevân, I, 339.

278 Câhız, Hayevân, I, 339.

279 Câhız, Hayevân, II, 184.

280 Ahmed b. Hanbel, V, 299, 311.

281 el-Câsiye (45), 24.

282 Câhız, Hayevân , I, 340.

283 Buhârî, Salât, 68; Müslim, Fedâilü’s-sahâbe, 151, 152.

284 Buharî, Edeb, 91.

285 Câhız, Hayevân, I, 340.

286 krş. Cüveynî, el-Burhân, I, 108.

287 Modernistler tarafından sünnete yöneltilen tenkitlerde de hep bu ihtimale dayalı akıl yürütme metodunun kullanıldığı görülmektedir. Nitekim Ebû Reyye, hadisleri tenkit ederken, hadis metninin gerçekte, İsrâiliyyât olabileceği, mâna ile rivayet edilmiş olabileceği gibi ihtimalleri dile getirmektedir. bk. Ebû Reyye, Muhammedi Sünnet, s. 89-128;163-195.

288.Bu kısım daha önce neşrettiğimiz “Hadisin Sübutunu Tespitte Kur’an ile Karşılaştırma Meselesi” (İlam Araştırma Dergisi, cilt. 2, sayı. 2, İstanbul 1997) adlı makalemizin özetidir.

289 Hadisleri Kur’ân ile karşılaştırma konusundaki çalışmalar için bk. Yıldırım, Suat, “Hadis- leri Kur’ânla Karşılaştırma Meselesinin Kaynakları”, Prof. M. Tayyib Okiç Armağanı, Ankara 1978, s. 105-114; ayrıca yazarın bu konuda şu kitabına da bakılabilir: Peygamberimi- zin Kur’ân’ı Tefsiri, İstanbul 1983, s.91-96; ayrıca bk. Çakın, Kamil, “Hadisin Kur’ân’a arzı Meselesi”, (A.U.İ..F.D., sayı. XXXIV, yıl. 1993, s. 237-262 ); Polat, Salâhaddin,“Hadislerin Kur’ân’a Arzının Problemleri”, Sünnetin Dindeki Yeri , İstanbul 1997, s. 177- 185; Koçkuzu, Ali Osman, “Hadislerin Kur’ân’a Arzının Problemleri” adlı tebliğe katkı yazısı, Sünnetin Dindeki Yeri, İstanbul 1997, s. 194-204.

290 Sıhhatini tespit maksadıyla sünnetin Kur’ân’la karşılaştırılması gerektiğine inanan çağdaş bilginlerden İzzüddîn Belîk’in bu konuda ileri sürdüğü gerekçeler için bk. a.mlf., Mevâzînü’l-Kur’ân ve’s-sünne li’l-ehâdîsi’s-sahîha ve’d-da’îfe ve’l-mevdû’a, s. 29 vd.; bu eserde
Kur’ân’a aykırı olduğu gerekçesiyle reddedilen hadislere örnek için bk. a.mlf., a.g.e., s. 69- 125. Bu eserin tenkidi için bk. Sâlim Alî el-Behnesâvî, es-Sünnetü’l-müfterâ aleyha, s. 346 vd.

291 Kâdî Abdülcebbâr, el-Muhtasar fî usûli’d-dîn I, 191.

292 Muhammed Gazalî, Fakihlere ve Muhaddislere Göre Nebevî Sünnet, s. 103.

293 Muhammed Gazalî, Fakihlere ve Muhaddislere Göre Nebevî Sünnet, s. 81.

294 Muhammed Gazalî, Fakihlere ve Muhaddislere Göre Nebevî Sünnet, s. 77.

295 Muhammed Gazalî, Fakihlere ve Muhaddislere Göre Nebevî Sünnet, s. 31.

296 Usul bilginlerinin illet ve şaz hakkındaki tanımları için bk. Tekineş, “İlelü’l-Hadis” mad.,DİA.; Ayrıca hadislerdeki illetlerin incelendiği ilel kitaplarında bu terimin hangi tür hatalar/vehimler hakkında kullanıldığı için bk. İbn Ebî Hâtim, İlelü’l-hadîs, Beyrut 1985.

297 Şemsüddîn ez-Zehebî, Tezkiretü’l-huffâz, I, 3.

298 el-Bağdâdî, Abdülkâhir b. Tâhir, Usûlu’d-dîn, s. 19; Şehristânî, el-Milel ve’n-nihal, I, 164.

299 İbn Abdilberr, Ebû Ömer Yûsuf, Câmi’u beyâni’l-ilm ve fadlih, II, 191.

300 Muhammed b. İdrîs eş-Şâfiî, Cimâ’u’l-ilm, s. 11 vd.

301 Yahyâ b. Ma’în, et-Târîh, III, 248.

302 Haricîlerin İbâdıyye koluna mensup çağdaş bilginlerden Muhammed b. Yûsuf Attafeyyiş el-Hafsî (ö.1332/1914), arz metodunu savunmakta ve mezhep ilkelerine uygun olmayan bazı hadisleri de, Kur’ân ile çeliştiği için reddetmektedir. Bilgi ve örnekler için bk. a.mlf., Vefâu’d-dımâne bi edâi’l-emâne fî fenni’l-hadîs, I, 36 vd.

303 Ebu’l-Hüseyn el-Basrî, el-Mu’temed fî usûli’l-fık, II, 642.

304 Ahmed b. Yahyâ İbnü’l-Murtezâ, el-Münye ve’l-emel, s. 69.

305 Hadis için bk. Ahmed b. Hanbel, Müsned, V, 269; Tirmizî, hadisin “hasen garîb” olduğunu söylemiş ve hadiste zikredilen “beyân”ı şu şekilde açıklamıştır: “Allah’ın razı olmadığı şekilde insanları övmek maksadıyla uzatarak, süsleyerek söz söylemekte ustalaşmış ha- tipler gibi çok söz söylemektir”. “Birr”, 78.

306 Ebû Osmân Amr b. Bahr el-Câhız, el-Beyân ve’t-tebyîn, I, 174, 175.

307 Hakkında bilgi için bk. Zehebî, Siyeru a’lâmi’n-nübelâ, X, 440.

308 Fahruddîn er-Râzî, el-Mahsûl fî ilmi’l-usûli’l-fıkh, IV, 438.

309 Ebu’l-Hüseyn el-Basrî, el-Mu’temed, II, 643.

310 Râzî, el-Mahsûl, IV, 438.

311 Ebu’l-Hüseyn, el-Mu’temed, II, 643.

312 bk. İbn Kayyim el-Cevziyye, et-Turuku’l-hükmiyye, s. 82.

313 Muhammed b. Nasr el-Mervezî (ö.294/907), es-Sünne, s. 33. Hatta Yahyâ b. Ebî Kesîr (ö.129/747) “Resûlullah’ın (s.a.s.) sünneti, Kur’ân’a hâkimdir (kâdı); Kur’ân ise sünnete hâkim değildir” demiştir. Dârimî (ö.255/869), onun bu sözünü “Sünnet Allah’ın Kitab’ına
hükmedicidir (kâdıyetün)” şeklinde bab başlığına alarak kendisinin de söz konusu görüşe katıldığını ima etmiştir, bk. Dârimî, “Mukaddime”49. Muhaddislerin çoğunluğu “sünnet Kur’ân’a hâkimdir” ifadesini, “(anlaşılması ve ahkâmın tatbiki açısından) Kur’ân’ın sünnete
daha çok ihtiyacının olması” şeklinde yorumlamışlardır. bk. İbn Kuteybe, Te’vîlü muhtelifi’l- hadîs, s. 136; a.mlf., el-İhtilâf fi’l-lafz, s. 31.

314 bk. Müslim b. el-Haccâc, Kitâbu’t-Temyîz (nşr. Muhammed Mustafâ el-A’zamî), Riyâd 1982.

315 İbn Kuteybe’nin Te’vîl’ inde hadisleri red sebebi olarak “Kur’ân’a muhalefet”, 17 babda zikredilmiştir, bk. İbn Kuteybe, Te’vîl’, hadis no. 1, 5, 15, 16, 17, 28, 43, 44, 44 (iki tane), 47, 48, 50, 51, 63, 84, 87, 94.

316 Tahâvî, Müşkil, VII, 205 vd.

317 bk. Tahâvî, Müşkil, II, 82.

318 bk. Muhammed b. Ya’îş, Medresetü’l-İmâmi’l-Hâfız Ebî Ömer İbni Abdilberr fi’l-hadîs ve’l-fıkh, I, 420-422.

319 Ebû Yûsuf, er-Reddu ala Siyeri’l-Evzâ’î, s. 24, 25.

320 Nureddin el-Heysemî, Mecma’u’z-zevâid ve menbe’u’l-fevâid, I, 170.

321 Heysemî, Mecma’u’z-zevâid , I, 170; bk. İbn Hacer, Lisânu’l-mîzân, IV, 67, 67.

322 Şâfiî, er-Risâle, s. 224;

323 Şâfiî, er-Risâle, s. 225; Ona göre, bu konuda itibar edilmesi gereken Süfyân b. Uyeyne’nin naklettiği şu hadistir: “Sizden birini koltuğuna yaslanmış, benim emrettiğim veya nehyettiğim hususlardan birisi kendisine arz edilince, bilmiyorum; ‘biz Allah’ın Kita- bı’nda bulduğumuz (hükme) uyarız’, derken bulmayayım”. a.mlf., er-Risâle, s. 225, 226;89, 90; Tirmizî, İlm, 10; Ebû Dâvud, İmâra, 33; Sünne, 5; Ahmed b. Hanbel, II, 367, 483.

324 İbn Abdilberr, Câmi’u beyâni’l-ilm, II, 191; bu rivayetin tenkidi için ayrıca bk. Yıldırım, a.g.m., s. 105 vd.

325 İbn Abdilberr, Câmi’u beyâni’l-ilm, II, 190.

326 Taberânî, Mu’cem, II, 94; ayrıca bk. Heysemî, Mecma’u’z-zevâid I, 170; Ali el-Müttakî, Kenzu’l-ummâl, I, 179.

327 İbn Hacer el-Askalânî, Lisânu’l-mîzân, VI, 286.

328 İbn Ebî Hâtim, Kitâbu’l-Cerh ve’t-ta’dîl, IX, 261; Zehebî, Mîzânu’l-i’tidâl fî nakdi’r-ricâl, VII, 239.; İbn Hacer, Lisânu’l-mîzân, aynı yer.

329 İbn Hacer, Lisânu’l-mîzân , aynı yer.; bk. Zehebî, Mîzânu’l-i’tidâl, VII, 239.

330 Ebû Yûsuf, er-Reddu ala Siyeri’l-Evzâ’î, s. 31.

331 el-Hatîb el-Bağdâdî, el-Kifâye fî ilmi’r-rivâye, s. 470. el-Hatîb el-Bağdâdî’nin naklettiği seneddeki râvilerin çoğunluğu Kûfelidir. Râvileri arasında İbn Cerîr et-Taberî’nin ve Kâdı Ahmed b. Kâmil’in bulunması, Kûfe çevresinde ve fakîhler arasında bu haberin ma’rûf olduğunu göstermektedir. Ayrıca bk. Alî b. Ömer ed-Dârekutnî Sünen, IV, 208. Dârekutnî hadisin senedindeki Sâlih b. Mûsa için “zayıf bir râvidir; hadisiyle ihticac edilmez” demiştir, bk. a.mlf., aynı yer.

332 Zehebî, Mîzânu’l-i’tidâl, III, 414, 415; İbn Hacer, Tehzîbu’t-Tehzîb, IV, 404, 405.

333 Bilgi için bk. Muhammed b. Mûsa el-Hâzimî, el-İ’tibâr fi’n-nâsih ve’l-mensûh mine’l-âsâr, s. 79, 80.

334 İsmail b. Muhammed el-Aclûnî, Keşfu’l-hafâ, I, 86.

335 Muhammed Abdülhayy el-Leknevî, Zaferü’l-emânî bi şerhi Muhtasarı’s-Seyyid eş-Şerîf el- Cürcânî, s. 463; bu konuda bilgi için ayrıca bk. Küçük, Raşit, “Kur’ân-Sünnet İlişkisi ve Birlikteliği”, Sünnetin Dindeki Yeri , s. 126-164, İstanbul 1997, s.147, 148.

336 Leknevî, Zaferü’l-emânî, s. 466.

337 bk. Şâfiî, er-Risâle, s. 224 (4 nolu dipnot).

338 bk. Küçük, “Kur’ân-Sünnet ilişkisi ve Birlikteliği”, 143, 144.

339 bk. Yıldırım, Peygamberimizin Kur’anı Tefsiri, s. 88-90.

340 İbn Kayyim el-Cevziyye, İ’lâmü’l-muvakki’în an Rabbi’l-alemîn, II, 313.

341 Muhammed Abdülhayy el-Kettânî, et-Terâtîbu’l-idâriyye, III, 24.

342 Maalesef bu eser günümüze ulaşmamıştır. Bu konuda bilgi için bk. Kettânî, et-Terâtîbu’l- idâriyye, III, 24-26.

343 el-Feth (48), 24.

344 Müslim, “Cihâd”, 133; Tirmizî, “Tefsîru’l-Kur’ân”, 49; Ahmed b. Hanbel, III, 124, 290.

345 Buhârî, “Şurût”, 15; Ahmed b. Hanbel, IV, 328.

346 Tahâvî, Müşkil, I, 54; İbn Hacer de Buhârî’deki Misver hadisi hakkında “bu haberin zahirinden âyetin Ebû Basîr’in durumuyla ilgili olduğu anlaşılsa da bu şüphelidir. Âyet-i kerime, Müslim’in Seleme b. Ekvâ ve Enes’den tahriç ettiği gibi, Hz. Peygamber’i öldür- mek isteyen bir topluluğun yakalanması üzerine indirilmiştir” değerlendirmesini yapmak- tadır bk. İbn Hacer, Feth, XI, 184, 185.

347 Hâzimî, el-İ’tibâr, s. 79, 80.

348 Kur’ân’la çeliştiği için reddedilen hadislere örnek olarak bk. Muhammed b. Ahmed es- Serahsî, Usûl, I, 365, 366; Hâzimî, el-İ’tibâr, s.100-106

349 bk. Hâzimî, el-İ’tibâr, s. 106-109.

350 bk. Meselâ, “Mirasçı için vasiyyet yoktur” (Ahmed b. Hanbel, IV, 186, 238) hadisi, vasiyet âyetiyle [el-Bakara (2), 180] çeliştiği iddiasıyla eleştirilmiştir. Bazı âlimler vasiyet âyetinin söz konusu hadisle neshedildiğini ileri sürerek aralarında bir çelişki bulunmadığını belirtmişlerdir. bk. İbn Kuteybe, Te’vîl, s. 129. Sünnetin Kur’ân’ı nesh etmesini caiz görmeyenler ise, miras âyetleriyle zımnen nesh edilmiş olan “mirasçı için vasiyyet yoktur” hükmünü Peygamber (s.a.s.)’in söz konusu ifadesiyle beyân ettiğini öne sürmüşlerdir. bk. Muhammed b. Nasr el-Mervezî, es-Sünne, s. 72.

351 Serahsî, Usûl, I, 364.

352 Serahsî, Usûl, I, 364 vd.

353 bk. Serahsî, Usûl, I, 364, 365.

354 et-Tevbe (8), 84.

355 Tahâvî, Müşkil, I, 73.

356 Müslim, Ferâiz, 14.

357 İbn Mâce, Cihâd, 34.

358 Müslim, Cenâiz, 107.

359 Tahâvî, Müşkil, I, 76, 77 (bab, 9).

360 Tahâvî, Müşkil, I, 75.

361 el-Hadîd (57), 22.

362 Ahmed b. Hanbel, VI, 150, 240. Suyûtî, ‘Aynu’l-isâbe, s. 69,70.

363 Buna benzeyen diğer üç örnek için bk. Suyûtî, Aynu’l-isâbe, hadis no, 11,12; 42;47.

364 el-En’âm (6), 50.

365 Suyûtî, Aynu’l-isâbe, s. 67, 68; Bu kabil iki ayrı örnek için de bk. aynı eser hadis no. 34; 40.

366 Davudoğlu, Sahih-i Müslim Tercüme ve Şerhi, II, 653.

367 Bu konudaki ihtilaflar için bk. Davudoğlu, Sahih-i Müslim Tercüme ve Şerhi, II, 647-657.

368 el-İnşikâk (84), 8.

369 Buhârî, “İlim”, 37.

370 İbn Hacer, Fethu’l-bârî bi şerhi Sahîhi’l-Buhârî, I, 301.

371 İbn Kuteybe, a.g.e., s. 167.

372 el-Hatîb el-Bağdâdî, el-Kifâye, s. 472.

373 Ebû Dâvud, “Sünne”, 15; Tirmizî, “İmân”, 11.

374 en-Nûr (24), 2; en-Nisâ (4), 16.

375 Ebû Hanîfe Nu’man b. Sâbit, el-Âlim ve’l-müte’allim, s. 24, 25.

376 Tirmizî, “Eşribe”, 1; Ahmed b. Hanbel, II, 176; V, 171.

377 Ebû Hanîfe, el-Âlim ve’l-müte’allim, s. 25.

378 Meselâ bir hadiste “Kim rızkının genişlemesini ve ömrünün uzamasını arzu ederse, akrabalarını ziyaret etsin” buyurulmuştur (Buhârî, “Edeb”, 12). Bu hadiste bildirilen hükmü “Her ümmetin bir eceli vardır. Ecelleri gelince ne bir an geriye atabilirler ne de bir an ileriye alabi-
lirler” [el-A’râf (7), 34] âyetinin “nakz” ettiği öne sürülmüştür. Hadisin yorumu için bk. İbn Kuteybe, a.g.e., s. 134. Başka örnekler için ayrıca bk. İbn Kayyim, a.g.e., s. 83.

379 Buhârî, “Megâzi”, 8, 12.

380 Fâtır (35), 22.

381 er-Rûm (30), 52.

382 İbn Kuteybe, Te’vîl, s. 106; başka bir örnek için bk. a.mlf., Te’vîl, s. 90.

383 Buhârî, “Bed’u’l-halk”, 11; “Tıbb”, 47.

384 Fussılet (41), 42.

385 Bu iddia ve cevabı için bk. İbn Kuteybe, Te’vîl, s. 120.

386 Buhârî, “Fadlü’s-salât fî mescidi Mekke ve’l-Medîne”, 5.

387 en-Necm (53), 14.

388 İbn Kuteybe, Te’vîl, s. 90, 91.

389 krş. Sâlim Alî el-Behnesâvî, es-Sünnetü’l-müfterâ aleyha, s. 348.

390 İbn Kayyim, a.g.e., s. 82, 83; Abdulganî Abdulhâlik, Hücciyyetü’s-sünne, s. 495, 497.

391 bk. Muhammed b. Ali eş-Şevkânî, İrşâdu’l-fuhûl, I, 232.

392 bk. Polat, “Hadislerin Kur’ân’a Arzının Problemleri”, s.185.

393 Hadisçilerden Abdurrahmân b. Mehdî (ö.198/813) (bk. İbn Abdilberr, ag.e., II, 191) ve Yahyâ b.Ma’în (ö.233/847) bu kanaattedirler, bk. Küçük, a.g.m., s. 147.

394 bk. Yıldırım, a.g.m., s. 108-114.

395 Şâfiî, er-Risâle, s. 42.

396 İbrâhîm Muhammed el-Hûlî, es-Sünnetü beyânen li’l-Kur’ân, s. 78 vd.

397 Dârimî, “Mukkaddime”, 49.

398 Meselâ bk. Tahâvî, Müşkil, II, 113, 206.

399 Bu kanaatteki hadisçiler için bk. Muhammed Uveyda, Muhammed İmâra’nın “es- Sünnetü’n-nebeviyye masdarun li’l-ma’rife” adlı bildirisine yaptığı ta’lîk, (es-Sünnetü’n- nebeviyye ve menhecuha fî binâi’l-ma’rifeti ve’l-hadâra), Ummân 1992, II, 445.

400 Mustafa Sabri, el-Kavlu’l-fasl, s. 52, 53.

Muhammed Ali

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir