Garânîk Safsatası

desen1-702x336-1-300x144 Garânîk Safsatası

Hicretten bir müddet sonra, Mekke’deki atmosfer değiş­mişti. Birkaç senelik gayretin neticesinde tabir caizse güç bela iman dairesine giren Müslümanların çok büyük bir kısmı ar­tık Resûlullah’ın yanından ayrılmış, Peygamberimiz yeniden yalnız kalmış, kendisine ve davetine karşı bilenmiş azılı bir ahaliye karşı âdeta tebliğ mücadelesine sıfırdan ve yeniden başlamak zorunda kalmıştı. Üstüne birde Mekke kabileleri ara­larında anlaşarak Peygamberimizin kabilesi Hâşimoğullarına yönelik çok yönlü boykot karan almış, bu adımla beraber geri­de kalan Müslümanlara yönelik eziyetlerinin şiddetini daha da arttırmışlardı. Hz. Peygamber (s.a.v.), Cenâb-ı Hak’tan gelecek bir vahyin müşrikleri yumuşatıp kendisine yaklaştırmasını ar­tık şiddetle arzu eder olmuştu.

Bu serencam içerisinde bir gün Resûl-i Ekrem, Kâbe’de Necm sûresini okumuş, tilâvet olunan âyet-i kerîmelerin se­cisi, mânâsı, fesâhati, belâgatı velhâsıl pek çok yönü müşrik­lerin dikkatini celbetmişti. Çünkü mezkûr sûrenin muhtevası putlarla ve Câhilî inançlarıyla ilişkiliydi. Okunan âyetlerin çok yönlü tesirine ve hakikatine kapılan müşrikler, sûre sonunda Müslümanlar tarafından yapılan tilâvet secdesine iştirak etti­ler.[152] Fakat kısa bir süre içerisinde bu secdelerini inkâr ettiler ve anlaşılan o ki, inkârlarım meşrulaştıracak bazı mazeretler türetmeye çalıştılar. “Şeytan âyetleri” olarak meşhur Garânîk safsatası işbu inkâr gayretinin tezahürüdür.

Sahih rivayetlerdeki haberlere uymayan asılsız anlatıda, Resûl-i Ekrem’in Necm sûresini okurken putlardan bahseden “Lât, Uzzâ ve üçüncüsü Menât’ı gördünüz değil mi?”153 meâlin- deki âyetlerin ardından “Onlar ulu kuğulardır (el-garânîku’l- ulâ) ve onların şefaati umulur” dediği, müşriklerin de işbu be­yan sebebiyle secdeye iştirak ettikleri aktarılır.154 Söz konusu fasit ziyâdenin sebebinin şeytan olduğu, bu kelimeleri Resûl- lah’a onun söylettiği, lisanına attığı iddia olunmuştur. Tabi bazı kadim eserlerde böylesi nakillerin yer alması bazı kişileri, “acaba böyle bir şey gerçekten zuhur etmiş, Resûl-i Kibriya’nın dilinden bu sözler dökülmüş olabilir mi?” düşüncesine sevk et­miştir. Tam burada usûlî bir kaide olarak belirtmeliyiz ki, bazı tarih ve tefsir metinlerinin bir rivayeti muhtevasına almış ol­ması, herhangi bir rivayete kendiliğinden meşruiyet ve sıhhat kazandırmadığı gibi, o rivayete eserinde yer veren âlimin dahi bu rivayeti tasdik ettiğine delâlet etmez. Bir rivayetin sıhhati herhangi bir eserde yer alıyor olmasıyla değil, ancak sened ve metin tedkikinden geçebiliyor olmasıyla anlaşılır.[155]

Bir âlimin eserine aldığı rivayeti tasdik edip etmediği ise, eserin türü, âlimin sened veya metne yönelik değerlendirmesi vb. unsurlar dikkate alınmadan tespit edilemez. Erken dönem rivayet ağırlıklı eserlerin sahipleri, bu dönemin “cem dönemi” olarak anılmasından da anlaşılacağı üzere, herhangi bir konu ile ilgili olarak kendilerine ulaşan hiçbir rivayeti ihmal etme­den, atlamadan eserlerine almayı, ilmin zâyi olmaması adına mutlak bir gereklilik olarak değerlendirip “yazarken ulaşabil­diğin her şeyi topla, rivayet ederken sıhhatini araştır” ölçü ve hassasiyetle hareket etmişlerdir. Onlar mesailerini ekseriyetle rivayet toplayıp cem işine tahsis ettikleri için, senetleriyle bir­likte eserlerine dâhil ettikleri rivayetlerin sened ve metin tedkikini, bu nakillerin sahihinin sakiminden ayrılması ve nasıl anlaşılması gerektiği meselesini -ekseriyetle- kendilerinden sonraki münekkidlere ve şârihlere havale etmişlerdir.156 Dola­yısıyla meselâ îbn Sa’d’ın Tabakâtı ve İbn Cerîr et-Taberî’nin Câmiu’l-Beyân’ı gibi yoğun rivayet sunan eserlerdeki her riva­yeti, bu âlimlerin tasdikinden geçen birer rivayet olarak gör­mek ciddi bir hatadır. Bu kısa hatırlatmalardan sonra ilgili hâdisenin tarihte gerçekten vuku bulup bulmadığı meselesine dönecek olursak, bu konuda ilk söylenecek söz, Garânîk hâdi­sesinin sikâ râvilerden nakledilmiş hiçbir sahih tarikinin bu­lunmadığıdır.

Garânîk safsatasıyla ilişkili olarak elde bulunan yirmi beş kadar rivayetten hiçbiri Kütüb-i Sitte’de yer almaz. Hatta bazı âlimlerin beyan ettiği üzere, Garânîk hâdisesine dair anlatı hep, zındıkların uydurduğu mevzû rivayetlerden oluşmakta­dır. [157] Öte yandan problem yalnızca rivayetlerin senediyle ala­kalı da değildir. Eldeki rivayetlerin hem diğer nakillerle hem de aklî bazı gerekliliklerle tearuzu da barizdir. Yirmi beş kadar farklı rivayetle ilişkilendirilen anlatıdaki ciddi lafzî farklılıklar, nakilleri muztarib hâle getirmektedir.

İlgili haberlerde muhteva bakımından çözümü imkânsız işkâller de vardır: Öncellikle şeytanın herhangi bir insana fi­ilî bir tesiri ve insanı cebren yönlendirmesinin mümkün ola­mayacağı gerçeği ihlal edilmektedir. Bu hüküm bize âyetlerin bildirdiği, iptal edilemez bir hakikattir.[158] Dolayısıyla şeytanın Peygamberimizin ağzından herhangi bir söz söylemesi yahud onun ağzına kendinden bir söz eklemesi/atması mümkün de­ğildir. Ayrıca ilgili sûrenin başında “O kendiliğinden konuş­maz. Onun konuşması ancak vahiy iledir”[159] meâlinde bir âyet mevcut olduğu hâlde, aynı sûrenin okunduğu bir yerde böyle absürt bir hâdisenin zuhur edeceğini varsaymak hem Allah’ın hem resûlün kendini tekzip etmesini kabul etmekle eş olacak­tır. Üstüne bir de “Lât, Uzzâ ve üçüncüsü Menâfi gördünüz değil mi?”[160] meâlindeki âyetleri okuyan peygamberin, bunun ardın­dan “Onlar ulu garaniktir ve onların şefaati umulur” demesi ve yine devamen “Onlar, sizin ve babalarınızın verdiği boş isim­lerden başkası değildir”[161] meâlindeki okuması, hepsinin üstü­ne yaşanan bu absürtlüğü Müslüman olsun müşrik olsun hiç kimsenin yadırgamadan hep birlikte secdeye gitmelerini kabul etmek, ancak akıl tutulmasıyla izah edilebilir. Aslında mesele­nin, tilâvet olunan sûre akabinde gidilen secdeye iştirak eden fakat ardından “ne yaptık biz?” diye hayıflanan müşriklerin kendilerini aklamak için uydurduğu bir hikâye olduğu açıktır.

“Onlar ulu garânîktir ve onların şefaati umulur” cümlesi­nin ancak müşriklerin dilinden dökülebilecek, onların hafıza­sında meskun bir ifade olduğunun delili, Arapların bu sözü Câ- hiliyye döneminde puflan tavaf ederken kullanmalarıdır. Son olarak şunu da belirtmemiz gerekir: Kelâm-ı kadimde “Eğer  [peygamber], bazı sözler uydurup bize iftira etseydi, elbette onun kuvvetini alır ve şah damarını keserdik. Hiç kimse buna mani olamazdı”[162] meâlindeki âyet açık ve sarih vaziyette mev­cutken, nasıl olur da Resûl-i Ekrem’in ağzından, Allah’a ait ol­mayan bir sözün vahiy diye dökülüp muhatapların bunu böyle dinlediği kabul edilebilir anlamak mümkün değildir. Ve eğer bu kurguda Resûlullah’ın ağzına yerleştirilmeye çabalanan uy­durma hezeyanlar “Allah’a iftira etmek” değilse, anlaşılan o ki Allah’a iftira etmek de mümkün değildir.

***

Hissi Mucizeler

İşbu dönemde yeniden nükseden ve artık iyice yükselişe geçen taleplerin başlıcası hissi mucizedir. Müşriklerin “Bir mu­cize getirse ya”[163] şeklindeki talep ve beyanları, Mekke dönemi­nin orta zamanlarına, müşriklerin yoğun saldırganlığa bürün­düğü vakitlere tekabül etmektedir. Hiçbir tekellüfe ve sekliler dürtülere meyletmeden rahatlıkla ifade edebiliriz ki, Hz. Pey­gamber (s.a.v.)’in hissi mucize gösterdiğini teyid ve tekid eden sayısız nakli malzeme bulunmaktadır. Bu taleplerin çoğalması, hiç mucize görmemekten kaynaklanan makul ve haklı bir ta­lep değüdir. Bilakis böylesi umûmî mucize taleplerinin artma­sı, Hz. Peygamber’in muhtelif mucizelerine şahit olan ferd ve zümrelerin giderek çoğalmasıyla yakından ilişkilidir. Şahit olu­nan hususî, münferit mucizeler, müşriklerin kendilerine sihir yapıldığına kâni olmalarına sebebiyet vermiştir. İşbu sebeple yine Mekkî âyetlerde, müşriklerin peygamberimize “sihirbaz” (sâhir) ithamında bulundukları aktarılır.[164] Gerçi bazı muasır eserlerde Peygamberimize yönelik sâhir ithamının sebebi ola­rak Kur’ân-ı Kerîm gösterilmişse de, Kur’ân söz konusu sihir­bazlık iddiasında ana yahud yegâne sebep değildir. Sihir, bü­yüden farklı olarak müşahede edilebilir hissî alandaki olgular için kullanılan bir tâbirdir. Kur’ân’ın bu kelimeyi, Firavun’un sarayındaki kıssa bağlamındaki kullanımı da bu minvaldedir.[165]

Öte yandan pek çok tarih metninde, sunulan mucize rivayetle­rinin akabinde “Muhammed size sihir yapmış” sözünün müş­rikler tarafından dile getirildiği mahfuzdur.

Müşriklerin tehaddî âyetlerine karşı cevapsız kalmaları, hicret eden Müslümanları teslim alamamaları, boykotun bek­ledikleri neticeyi hâsıl etmemesi hatta müşriklerin dahi vic­danlarını harekete geçirip Müslümanlara şefkat nazarıyla bak­maya vesile olması gibi unsurlar da umûmî mucize talebinin ısrarlı bir hâl almasında, bu talebin Peygamberimizi köşeye sıkıştıracağı düşüncesinin kuvvetlenmesinde etkilidir. “Yalnız­ca Allah’ın kudretinde olduğu teslim edilen fakat nübüvvet id­diasını ispat için peygamberin elinden zuhur eden fiil” olarak tarif edebileceğimiz mucize, Kur’ân-ı Kerîm’de bu lafızla değil ama “âyât, beyyine, sultan, burhan, furkan ve hak” lafızlarıyla karşılık bulur.[166]

Anlaşılıyor ki müşrikler ferd ferd yahud muhtelif küçük gruplar hâlinde şahit oldukları hissî mucizeleri sürekli, kendi­lerinin sihre maruz kaldıklarına yormuş, bu durumun bir sihir olmadığından emin olmak için umûmî olarak şahit olunabile­cek büyük bir mucize talebine yönelmişlerdir. İbn Sa’d eserin­de, risâlet vazifesinin hemen sonrasmda zâhir olan nübüvvet alametleri hususunda 4O’ı aşkın harikulâdeyi nakleder.[167] İşte bu gibi harikulâde hâdiseler müşriklerin sihirlendiklerine, Peygamberimizin aslında bir sihirbaz olduğuna inanmaları­na zemin oluşturan hissî tecrübeleridir. Peygamberimizden herkesin, mümkünse bütün Mekke ahalisinin şahit olabileceği türden mucizeler talep ederken düşünmektedirler ki; onlardan birisi sihirlense öteki kurtulacak, birisi işin arka yüzünü idrak edemese diğeri artık fark edecektir. Bu sebeple “evinin altın­dan olması”[168], “atalarının diriltilip getirilmesi”[169], peygambe­rin gözleri önünde “göğe çıkması”[170] yahud ona “gökten hazine inmesi”[171], kendilerinin görebileceği şekilde bir “melek gelme­si”[172] ve hatta«Allah’ın gelmesi”[173] taleplerinde bulunmuşlar­dır. Bu taleplerin tamamı hemen fark edileceği üzere, hemen herkesin şahit olmasını istedikleri, böylelikle sihir sınırlarım aşacaklarına kâni oldukları tekliflerdir.

Allah Teâlâ Kur’ân’da müşriklere ve dahi Müslümanlara evvela iman, imtihan ve mucizenin hikmetini idrak etmelerine vesile olacak âyetler inzâl etmiş, onların bu hakikatleri düşün­melerini telkin ederek taleplerine ilk cevabı vermiştir. Bu mer­halede altı çizilen ilk husus, herhangi bir peygamberin kendin­den bir güçle böyle hâdiseler meydana getirmeye kudretinin olmadığıdır.[174] Ardından ihtar edilen hakikat ise daha önemli­dir: Eğer ki insanlara, hemen herkesin şahit olup, haklı bir de­lille reddedemeyecekleri umûmî bir mucize sunulursa bu iman ve imtihan hakikatine mugâyir olacaktır.[175] Ve eğer böylesi bir mucize izharına rağmen inkâr tavrı inatla sürerse, bu takdirde o topluluğun helâk edilmesi sünnetullâh gereği kaçınılmazdır.

İnceleyin:  İmam Mâturîdî’den Tarihselci Çıkarmak

“O’na bir melek indirilmeli değil miydi? dediler. Eğer [her­kesin şahit olabileceği şekilde] bir melek indirseydik, [gayba iman ve imtihana yönelik] iş bitirilmiş olurdu, sonra [inatla inkâr edenlerin] kendilerine hiç göz açtırılmazdı.”[176]

Nûh, Âd, Semûd ve Lût peygamberlerin kavimleri ile Fi­ravun ve bağlılarının, hissî mucizelere şahit oldukları hâlde

inkârda diretmelerinin onlara nasıl elim bir akıbet olarak döndüğü âyetlerle bildirilmekte ve böylece bir taraftan şahit olunan mucizelere karşı inkâr ısrarından vazgeçmeleri diğer taraftan da bu talep ve ısrarın nelere mâl olacağı müşriklere ihtar edilmektedir.[177] Tarihî manzara gerçekten doğru olarak takip edilebilirse, şahit olunan pek çok hissî mucizeden son­ra sürekli mucize taleplerini yenileyen, bunu âdeta bir oyun ve peygamberi de kendilerini şaşırtıp eğlendiren bir sihirbaz derekesine indiren müşriklere neden “mucize indirmenin Al­lah’ın kudretinde”[178] olduğu ve sırf onlar istediği için sürekli mucize gösterilmeyeceği yönünde muhtelif âyetlerle ikazda bu­lunulduğu sanıyoruz daha rahat anlaşılacaktır.[179]

Bu bağlamda Kur’ân-ı Azîmüşşân’da mucize gösterilme­yeceğini bildirir bazı âyetlerin, Peygamberimizin hiçbir muci­ze göstermediği anlamında genelleştirilmesi, tarihî rivayetleri topyekûn reddeden sathî ve gayr-i İlmî bir yaklaşımın netice­sidir. Tehaddî ve umûmîlik vasfı olmaksızın, hususî ve mün­ferit pek çok destekleyici mucizenin zuhur ettiği kaynaklarda apaçık yer almaktadır. Mekke döneminin orta zamanlarında vuku bulan birkaç hissî mucizeyi hatırlatarak meseleyi müşahhaslaştıralım. Temas edeceğimiz hissî mucizelerin ilki olarak inşikâk-ı kamer hâdisesini zikredebiliriz. Bu mucizeyi bildirir rivayetler bir kısım çevreler tarafından inkâr edilip, bilhassa modem zamanlardaki pozitivist temayüller sebebiyle böyle bir mucizenin tahakkuk etmediği iddia edildiği için üzerinde bir miktar durmamız da faydalı olacaktır.

Şakku’l-kamer hâdisesi, ayın Peygamberimizin işaretiyle ikiye yarılması olayıdır. Mekke döneminde, risâletin takriben 9. senesinde vuku bulan bu fevkalâde hâdisenin nâkili olan 8 sahabî vardır. Bunlar; Abdullah b. Mes’ûd, Cübeyr b. Mu’tim, Enes b. Mâlik, Abdullah b. Abbas, Ali b. Ebî Tâlib, Abdullah b. Amr, Abdullah b. Ömer ve Huzeyfe ibnü’l-Yemân’dır.[180] Ab­dullah b. Mes’ûd (r.a.), mucizenin canlı şahidi olan isimlerden biridir. Bu bakımdan onun Sahîhayn’da da yer bulan rivayeti, görmezden gelinip geçiştirilebilecek bir rivayet değildir. Mu­cizenin bir diğer habercisi olan Cübeyr b. Mut’im (r.a.), Medi­ne döneminde Müslüman olmuş bir sahabîdir fakat, onun ri­vayetini dikkat çekici kılan husus, bu hâdiseyi müşrik babası Mut’im b. Adiyy’den aktarmasıdır. Bu rivayet, müşriklerin de inşikâk-ı kamer mucizesine tanık ve şahit olduklarım tescil et­mesi bakımından ayrıca önemlidir. Enes b. Mâlik, İbn Abbas ve Cübeyr b. Mut’im rivayetlerinde mucizenin müşriklerin talebi akabinde tahakkuk ettiğine dair ziyâde mevcuttur.

Enes b. Mâlik (r.a.)’m mucizenin tahakkuk ettiği dönem­de küçük bir çocuk olması, onun bu hâdiseyi görmesine mâni olmayacağı gibi, hadîs usûlü bakımından rivayete zaaf yükle­yecek bir kusur olarak da görülemez. Böyle bir hâdisenin ger­çekleşmediğini iddia edenlerin dile getirdiği en önemli argü­manlardan biri “bu mucizenin her kesimden insan tarafından görülmesi gerektiği” iken, diğer taraftan mucizeye bir çocuğun şahit oluşunu yadırgamaları anlaşılması mümkün olmayan te­aruzlardandır.

Tabi mesele yalnız hadîs ve siyer kaynaklarına irca edil­mek zorunda kalman bir durumda değildir. Mâlûm olduğu üzere, Kamer sûresinin “Yaklaştı vakit, yarıldı ay”[181] meâlinde- ki âyetinin şakku’l-kamer mucizesine delâlet ettiği ekser-i mü- fessirînin beyanıdır. Tarih ve hadîs kaynaklarının bu konudaki delâleti bir tarafa, “[müşrikler ne zaman] bir mucize görseler hemen yüz çevirirler ve ‘bu, süregelen bir sihirdir’ derler. Ya­lanladılar, nefislerinin arzularına uydular. Hâlbuki her iş yeri­ni bulacaktır”[182] meâlindeki devam âyetlerinin aklî delâleti de aynı hakikati aşikâr kılmaktadır. Teslim edileceği üzere, eğer ki müşrikler bu âyetlerin inzâline değin gerçekten hiçbir mucize görmemiş olsalardı, o takdirde bu âyetlere karşı ciddi bir ten- kid yöneltmeleri gerekir, “bize henüz hiçbir mucize gösterme­diğin hâlde bizi itham ediyorsun, sen evvela bir mucize göster de sonra biz seni sihir yapmakla itham ediyor muyuz, etmiyor muyuz o zaman gör!” demeleri beklenirdi. Müşriklerin böyle bir tepkisini gösterir herhangi bir kayıt mevcut olmadığı gibi, aksine bu mucizenin peşinden “İbn Ebî Kebşe size sihir yaptı” dedikleri yönünde muhtelif kayıtlar mevcuttur.[183] Dolayısıyla bu mucizeyi inkârda, konuyla alakalı nakledilegelen haber ol­maması yahud bu haberlerin usûlî anlamda itimada şayan olup olmamasından öte, Allah ile âlem arasındaki ilişkinin pozitivist kodlarla inşa edilmesinin sancısı yatmaktadır diyebiliriz.

İnşikâk-ı kamer mucizesinden sonraki bir tarihte, boykot uygulamasını bitiren hâdise de görülen hissî mucizelere dair dikkate değer bir misaldir. Kaynaklarda, boykot anlaşmasının kaleme alınıp Mekke kabileleri tarafından imzalandığı ve bu anlaşmanın kapalı bir mahfazada muhafaza edildiği yer alır. Üç yıl kadar süren boykot uygulamasının bitimi, anlaşmanın yazılı metninin kurtlar tarafindan yenmesi ve yalnız “Allah” lafzının bulunduğu kısımların kaldığını Resûl-i Ekrem’in evve­la amcası sonra diğer insanlara haber vermesiyledir. Anlaşma metni mahfazadan çıkarıldığında durumun Peygamberimizin haber verdiği gibi olduğu görülmüş ve yine “sihir yaptı” denil­miştir.[184]

Pozitivist düşüncenin, batı karşısında mağlup psikolojinin, ampirizm kutsamasının, dinimizi müsteşriklerden öğren­me garabetinin ve daha başkaca problemlerin neticesi olarak süratle yayılan zihniyet değişimi nihayetinde maalesef, pey­gamberliğine inanılan kişinin en küçük bir İlâhî ikrama maz- har olabileceğine dahi inanamamak gibi bir tutarsızlığa evrilmiş, Peygamberimizin küçük büyük hiçbir hissî mucizeyi, az ya da çok hiçbir muhataba göstermediğini savunan bir Müslüman kitle bu sayede peyda olmuştur. Tabi bunu yapabilmek için si­yer, tarih, hadîs, tefsir kaynaklarım topyekûn reddetmek, onun içinse bu metinlerin devr-i risâletten pek sonra yazıldığı söyle­mine sığınmak zorunlu bir yol olmuştur. Bu alicengiz oyununu uzun bir müddet müsteşrikler mayalamış ve ne hazin ki bazı Müslümanların zihinlerinde de bu maya tutmuştur.

Hâlbuki bugün İlmî eserlerin yazılı kaynaklarım ortaya çıkartmaya yönelik esaslı pek çok çalışma, sığınılan bu söy­lemin elle tutulur hiçbir tarafı kalmadığını ortaya koymakta, söz konusu çalışmalar pek çok klasik ve muhalled eserin ya­zdı kaynaklardan istifadeyle kaleme alındığım ispat ederken, en kadim yazılı kaynaklarda da bir şekilde mucize kabulüne tevafuk edildiğini gözler önüne sermektedir. Meselâ günümü­ze erişmediği zannedüen İbn İshâkın Siret’i ile İbn İshâk’tan da evvel yaşamış Mûsâ b. Ukbe’nin (ö. 141/758) Megâzisi bu­lunup neşredildiğinde, bu metinler mucize kabulünü şu veya bu oranda teyid etmekten farklı bir iş yapmadı.[185] Öte yandan Fuat Sezgin’in (ö. 2018) Buhârî’nin Kaynakları çalışması gibi bir kısım çalışmalar, hadîs müdevvenatının kadim yazılı dayanak­larını gözler önüne serdi.[186]

Öyle sanıyorum ki modernizmin İslâmî zihinlerde açtığı en büyük yara, herkesi aynı kefeye koyma, aynı kurallara ve ölçülere tâbi kılma garabetidir. Peygamberi, ‘peygamber de bir beşerdir’ diyerek alelâde bir insana çeviren, onun beşer-üstü olmadığını söylerken haklı olan ama “beşerin üstünü” oldu­ğunu ıskalayan, dolayısıyla meseleye yanlış zaviyeden bakan insanlar çoğaldı. Peygamber de bizim gibi bir insansa, bizden üstün, bizim fevkimizde bir yanı yoksa elbette makul olan mu­cize de göstermemesi, ona mucize atfeden bütün rivayetlerin uydurma, prestij kaygısıyla vaz edilmiş olmasıdır! Peygamberi kendimizle eşitlediğimizde zuhur eden ikinci mühim problem, ona ait her nakli kendimiz üzerinden okumaya çalışmak, “kişi karşısındakini kendisi gibi bilir” ölçüşünce o rivayetleri kendi zaaflarımıza, noksanlarımıza bakıp -fakat böyle yaptığımızın hiç farkında dahi olmadan- reddetmektedir. Çünkü zihnimiz “biz olsak, öylesi bir zamanda, böylesi ahvalde, şöyle menfi, ekstrem, olağanüstü durumların arasında bu kadar cömert, o denli anlayışlı, merhametli, diğerkam olamazdık! Madem o da bizim gibi bir insan, bizden farklı, bize fâikiyeti olan bir yanı yok, zaaflarla malul, beşerî noksanlarla çevrelenmiş, en küçük bir İlâhî ikrama, lütfa, manevî desteğe sahip dahi değil, o takdirde bunlar hep mübalağa, iltifat…” diye düşünmekten kurtulamaz. Bu sebeple “kişi kendini bilmek gibi irfan olmaz” sözü tam bir hakikattir. Eğer kendimizi bilirsek, nâkısamızı, aczimizi, kusurlarımızı kendimize samimiyetle itiraf edebilir­sek, bir peygamberin böylesi nâkısalarla dolu insanlarla aynı kefeye konulamayacağını da pekâlâ bilir, onların beşerin üs­tünü olduklarını ancak böylelikle candan bir tasdik ile teslim edebiliriz.

Bugün, psikoloji (ilmü’n-nefs) ve sosyolojinin (ilm-i üm­ran) peygamber, vahiy ve tebliğ olgularını anlar ve anlatırken insanların düşünce dünyalarına tesir gücü bir hayli fazladır. Bu gücün ardında yatan pozitivist mührü görmeden, nasıl bir kafa karışıklığı yaşadığımızı tespit ve tahlil etmemiz mümkün olmayacaktır. Metafiziği ilim mecramın dışına itmeye çalışan ve ilim olma şanını yalnız tabiat bilimlerine vermeye gayret eden sektiler temayül, öyle ya da böyle peygamber tarihinin, dinler tarihinin, peygamberin ve vahyin zâhirî veçhesini sos­yal Darwinist bir nazarla, meselenin bâtınî veçhesini ise Freud & Jung sarkacında bir yere oturtmak zorunda kalmıştır. Me­selelere bu cendereden bakmak, İslâmî anlayışın zaten daha baştan hasımdır. Tasavvur ve tahayyülü madde ile tahdid eden böylesi bir nazarın sıhhatli bir netice vermesi ve dinî haberler­le barışık ve muvafik olması zaten mümkün değildir.

İnceleyin:  Akıl Bir Şeyin İyi veya Kötü Olduğuna Hükmedebilir mi?

Peygambere bakışa karşı yaşanan böylesi büyük çaplı zih­nî dönüşümü burada ne tam anlamıyla tanımlayabilmek ne tahlil edebilmek ne de tekrar sahih bir zemine çekebilecek izah ve tespitlerde bulunabilmek mümkün. O, ayrı ve uzun soluklu müstakil çalışmaların konusu. Fakat mucizeye, daha genelde siyere bakarken yaşanan krizin temeli tam da buradadır. Elbet­te Peygamberimiz biyolojik anlamda bir beşerdir, bunu kendisi de defaatle beyan ettiği gibi, bu hakikat âyet-i kerimelerle de ih­tar edilmiştir.[187] Ona ontolojik anlamda beşer-üstülük verecek bir düşünce daha en baştan yanlıştır. İfrat ve tefrit arasındaki itidal çizgisi zaten bunun için elzemdir. Biliyoruz ki o (s.a.v.), diğer beşerin muttali olmadığı bir habere, vahye, gaybet per­desinin ötesinde bulunan melek gibi varlıkların müşahedesine muttali kılman bir beşerdir. Artık o nasıl, diğer her insan gibi görülebilir?

Peygamberimizi, kendileri gibi sıradan bir biyolojiye sa­hip yani yemek yiyen, uyuyan, yürüyen, acıkan, üzülen, yarala­nan biri olarak gören, fakat diğer taraftan beşer-üstü beyanlara muhatap olan müşrikler de belli bir süre bu tür bir kafa karışık- lığı yaşadılar.[188] Söz gelimi, Resûlullah’ın devesinin kaybolduğu ve onu aradığı/arattığı bir aralıkta Abdullah b. Übey, yakın bir arkadaşına “Muhammed gaybı bildiğini iddia ediyor fakat de­vesinin nerede olduğunu bilmiyor” demesi bu kafa karışıklığı­nın açık bir tezahürüdür. Peygamberimiz ise onu gördüğünde, “Münafıklardan bir adam ‘Muhammed gaybı bildiğini iddia ediyor fakat daha devesinin nerede olduğunu bilmiyor’ dedi. Andolsun ki, bu sözleri söyleyen kişi yalan söylemiştir. Ben gay- bı bildiğimi iddia etmiyorum, zaten gaybı da bilmiyorum. Fakat Allah bana, onun neler söylediğini ve devemin nerede olduğu­nu bildirdi. [Ben işte böyle, Allah bildirirse ve O’nun bildirdiği kadarını biliyorum]” diyerek, alelâde bir beşer ile beşer-üstü olmanın farkım anlamalarına vesile olacak sözler söylemişti. Peygamberleri beşerin efdâli, üstünü kılan vasıflarını anladığı­mız ölçüde mucizenin neden onların elinde zuhur ettiğini an­lamamız kolaylaşacaktır.

Meselâ, enbiyânın doğru sözlü olduğu (sıdk) hem ismen bazı peygamberler anılarak hem de peygamberlerin tamamı­na şâmil olacak şekilde şümullü ifadelerle beyan edilmiş, vahyi muhataplara iletme noktasmda güvenilir oldukları (emin, teb­liğ) ve takvalı oldukları âyetlerde vurgulanmıştır.[189] Bunları id­rak ettikçe müşrikler Müslüman, Müslümanlar mü’min olmuş, mü’minler de idrakleri derinliğince yakîn kazanmışlardır. Ör­neğin, “Mûsâ’ya, ‘asan ile denize vur’ diye vahyettik. Deniz iki­ye ayrıldı”[190] meâlindeki âyet-i kerîmede Hz. Mûsâ’nın “asan ile denize vur” emrini aldıktan sonra asasıyla denize vurduğu hu- susen ifade edilmez. Âyette, belâgat âlimlerinin “i’câzü’l-hazf diye isimlendirdikleri bir edebî sanata yer verildiği görülür. Çünkü artık muhatap kitle de anlamaya başlamıştır ki, bir pey­gamberin emr-i İlâhî’ye itaatsizliği zaten mevzubahis olamaz. Dolayısıyla Allah’tan bir emir geldiyse, peygamberin ona ittiba edeceği müsellemdir. İşte bu sebeple İlâhî ikramlar yani muci­zeler her beşerde değil, ittiba ve inikasıyla, muhabbet ve haşye­tiyle seçkin olan o kullarda zâhir olmuştur.

Hissî mucizeler temas ettiğimiz iki üç hâdiseyle mukay- yed değildir. Konuyu tamamen hissî mucizelere çevirmek iste­mesek de birkaç çarpıcı misal daha sunarak devam etmemiz münasip olacaktır. Hz. Peygamber*den zuhur eden hârikulâ- deler elbette yalnız Mekke’ye has ve orayla sınırlı da değildir. Medine’deki ikamet süresince muhtelif hârikaların elinde zu­hur ettiğine çok sayıda insanın şahit olduğuna dair muhtelif nakiller mevcuttur. “Kütüğün ağlaması” (hanînü’l-Cîz’) olarak bilinen hâdise, Medine döneminde yaşanan en meşhur, destek­leyici mucizelerden biridir. Bu mucize, Medine’de yani Müslü­man nüfusun artık yükseldiği bir zamanda, bir Cuma namazı için toplanıldığı vakitte zâhir olmuştur. Böylesi bir kalabalığın bulunduğu ortamda, bir kütüğün ağlama sesini, Peygamberi­mizin onu teskin edişini cemaatin tamamı müşahede etmiştir. Şahit olunan mucize, 10’u aşkın sahabî tarafından da rivayet edilmiştir.[191]

Medine döneminde, benzerleri Mekke döneminde Sıkça görülen, su ve yemek gibi az, sadece üç beş kişiye yetecek dere­cedeki şeylerin Fahr-i Kâinat’m eliyle bereketlenmesi türünden mucizeler manevî mütevatir oluşturacak derecede müşahede ve nakledilmiştir. Enes b. Mâlik (r.a.), Resûl-i Ekrem’in bir gün Medine çarşısında Zervâ denilen bir mıntıkada bir kişilik ab- dest suyunu elinden akıtarak bir cemaate abdest aldırdığını gördüğünü, Câbir b. Abdullah el-Ensarî ise Hicretin ikinci se­nesinde gerçekleşen Buvât Gazvesi’nde cemaatin, Resûl-i Ek­rem’in ellerinden akan suyla bütün ihtiyaçlarım karşıladığım belirtmiştir.[192] Yine Câbir (r.a.)’ın naklettiği bir başka rivayette, Resûlullah Hudeybiye günü, elindeki bir ibrikten yaklaşık 1400 kişinin istifade etmesini sağlamıştır.[193] Hicrî 7. yılda gerçekle­şen Hayber Fethi döneminde Müslüman olan isimlerden İmrân b. Husayn (r.a.), iştirak ettiği bir seferde, Resûl-i Ekrem’in, için­de az su bulunan bir tulumu bereketlendirip bütün askerlerin kendi mataralarını su ile doldurmalarını, susuzluklarım gider­melerini, abdest almalarını sağladığım nakletmiştlr.[194]

Câbir b. Abdullah, Enes b. Mâlik, Ebû Eyyûb el-Ensarî, Se- müre b. Cündeb, Abdurrahman b. Ebî Bekir, Seleme b. Ekva, Ebû Hüreyre, Ömer b. Hattâb ve Ali b. Ebî Tâlib gibi sahabîlerden, az miktardaki yemeklerin Habib-i Zîşân’ın eliyle nasıl bereketlendiğine dair rivayetler vardır.[195] Hatta Ebû Eyyûb el-Ensarî’nin rivayet ettiği hâdisede, pek çok kişinin bu mu­cize akabinde Müslüman olduğu da belirtilir. Tabi ki rivayet­ler bunlarla da sınırlı değildir. Bununla beraber Efendimizin pek çok hastaya şifa verdiği, pek çok çürüyen bitkiye can ve mahsul kazandırdığı yönündeki bereketleri de çok sayıda sa- habî tarafından rivayet edilmiştir. Bu bereketler ve ikramlar, tekrar belirtelim ki beşer olmaya muhalif değildir. Sözlerine/ haberlerine iman edildiği iddia olunan bir peygamberin, Al­lah Teâlâ tarafindan en küçük bir ikrama mazhar kılınacağına kâni olamayan, bir yemeği bereketlendirme lütfunun dahi ona verilebileceğini kabullenemeyen zevatın “manevî tevatür” iza­hıyla ikna olması maalesef mümkün değildir. Onlar için ancak Rabbimizden şifa dileyebiliriz.

Melikşah Sezen – Devr-i Risalette İtikadi Meseleler,syf:83-98

Dipnotlar:

152.Buhârî, “Sücûdu’l-Kur’ân”, 1,4,5,6; Müslîm, “Mesâcid”, 20.

[153] Necm, 53/19-20.

[154] Mukâtil b. Süleyman, Tefsîr-i Kebîr, IV, s. 113-114.

[155] Abdülhay el-Leknevî, el-Ecvîbetü’l-Fâziletü li’l-Esileti’l-Aşarati’l-Kâ- mileti, s. 75-76.

[156] Muhammed Zâhid el-Kevserî, Makâlâtu’l-Kevserî, I, s. 195.

[157] Ebû Mansur el-Mâturîdî, Te’vîlâtü’l-Kur’ân, XIV, s. 202

[158] İbrahim, 14/22; Hicr, 15/42.

[159] Necm, 53/3-4.

[160] Necm, 53/19-20.

[161] Necm, 53/23.

[162] Hakka, 69/44-47.

[163] En’âm, 6/37; Yûnus, 10/20; Ra’d, 13/7, 27; Tâ-Hâ, 20/133; Ankebut, 29/50.

[164] Bkz. Yûnus, 10/2; Enbiyâ, 21/3; Sâd, 38/4; Zâriyât, 51/52.

[165] A’râf, 7/116.

[166] Bkz. Bakara, 2/53,61,87,92; Âl-i tmrân, 3/183-184; Nisâ, 4/153,155, 174; A’râf, 7/73,106; Yûnus, 10/76.

[167] İbn Sa’d, Kitâbü’t-Tabakâti’l-Kebîr, I, ss. 158-177.

[168] İsrâ, 17/93.

189 Câsiye, 45/25.

[170] İsrâ, 17/93.

[171] Hûd, 11/12.

[172] En’âm, 6/8,158; Hûd, 11/12; Hicr, 15/7; İsrâ, 17/92.

[173] En’âm, 6/158; İsrâ, 17/92; Furkan, 25/21.

[174] En’âm, 6/130; Yûnus, 10/20.

[175] En’âm, 6/158.

[176] En’âm, 6/8. Aynca bkz. Ra’d, 13/31-32; Hicr, 15/8.

[177] Hacc, 22/45; Kasas, 28/58; Kamer, 54/16,21,30,39.

[178] Ankebût, 29/50.

[179] Ebû Mansur el-Mâturîdî, Te’vîlâtü.’l-Kur’ân, V, s. 58; Zemahşeri, Keşşaf, III, s. 1184.

[180] Buhârî, “Menâkıb”, 27,36; Müslim, “Kıyamet”, 43,46; Tirmizî, “Tef­sir”, 54; Ahmed b. Hanbel, Müsned, IV, s. 81; Hâkim en-Nîsâbûrt, el-Müstedrek, V, s. 540-543; Ebü’l-Abbas Ahmed b. Muhammed el-Kastallânî, cl-Mevâhibü’l-Ledünfyye, s. 423.

[181] Kamer, 54/1.

[182] Kamer, 54/2-3.

[183] Rahmetullah el-Hindî, İzhârü’l-Hak, II, s. 170

[184] İbn Sa’d, Kitâbü’t-Tabakâti’l-Kebîr, I, s. 176-177; Belâzürî, Ensâbü’l-Eşrâf, I, s. 274-275.

[185] İbn İshâk’ın Sirefi Muhammed Hamidullah (ö. 2002) tarafından

bulunup neşredilmiş, Mûsâ b. Ukbe’nin Megâzfsi ise Muhammed

et-Taberânî tarafindan tek nüsha olarak tespit edilerek neşir saf­hasına gelinmiştir.

[188] Rivayet ağırlıklı tefsirler için de yazılı kaynağa dayanma özelliği ay- myl. geçerli. EM Carlr «-Tatar™ (6. 310/923) Câmlu’l-^yL fi Tefsîri’l-Kur’ân’mdaki nakillerin çok büyük bir kısmı yazılı kay­naklardan istifadeyle esere alınmış ve nakledilmiştir. Bkz. Mesut Kaya, Taberî Tefsirinin Kaynaklan, İstanbul: İfav, 2022.

[189] İbrahim, 14/11; İsrâ, 17/90; Kehf, 18/110; Mû’minûn, 23/24; Fussüet,

[188] Furkan, 2S/7.

[189] Ahzâb, 33/39.

[190] Şuara, 26/63.

[191] Buhârî’ “Menâklb”’ 25>lbn Mâce, “İkâmetü’s-Salât”, 199; İbn Sa’d, Kitâbû t-Tabakâti’l-Kebîr, I, s. 237-242; Semhûdî, Vefâü’l-Vefâ, II, s.

[192] Müslim, “Zühd”, 145, “Fezâil”, 5; Tirmizî, “Menâkıb”, 6.

[193] Dârimî, “Mukaddime”, 5.

[194] Müslim, “Mesâcid”, 312.

[195] Müslim, “Eşribe”, 141,142,175; Tirmizî, “Menâkıb”, 5, “Teftir”, 34; Beyhakî, Delâilü’n-Nübüvve, VI, s. 94, V, s. 109-111, 229; Rahmetul- lah el-Hindî, İzhârü’l-Hak, II, s. 183

 

Muhammed Ali

Bir yanıt yazın

E-posta adresiniz yayınlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir