Sadruşşeria

Tercüme:Prof.Dr.Asım Cüneyd Koksal*

Sadruşşeria, Teftâzânî, et-Tavzîh şerhu’t-Tenkîh (Teftâzânî, et-Telvîh ilâ keşfi hakâ’iki’t-Tenkîh bera­berinde), thk. Muhammed Adnan Derviş, Beyrut: Dârul-Erkam, 1998.

Çevirmenin Notu: Tercüme edilen metin, iki ciltlik bu neşrin birinci cildinde yer almakta olup, metindeki sayfa numaraları bu neşre göre verilmiştir. Ayrıca Telvîh üze­rine bazı haşiyelerin de yer aldığı üç ciltlik Kahire, 1324 tarihli neşir de kontrol amacıyla kullanılmıştır.

Sadruşşerîa’nın Tenkîh metni koyu olarak, yine kendi­sinin bu metne düştüğü şerh olan Tavzih normal fontta verilmiş; Teftâzânî’nin bunlara düştüğü şerh olan Telvîh metni ise dipnotlarda yer almıştır. Telvîh metinlerinin bir bölümü tercüme edilmemiştir. Birkaç dipnotta Telvîh metninden özetleme yoluyla açıklamalar yapılmıştır. Ayrıca çevirmenin metnin anlaşılmasını kolaylaştırmak üzere verdiği dipnotlar (çn.) ile belirtilmiştir.

Emredilen şeyin (me’mûrun bih) hüsn sıfatına sahip olması gerek­lidir. Bu mesele, fıkıh usulünün en temel meselelerinden ve akla (ma’kûl) ve nakle dayalı (menkûl) bahislerin en önemlilerindendir.¹ Bununla bera­ber bu hüsn ve kubh meselesi, cebr ve kader meselesi üzerine bina edil­miştir ki bu mesele [cebr ve kader], sahralarında sabitkademlerin ayaklarının kaydığı, ilkelerinde düşünürlerin anlayışlarının saptığı ve denizle­rinde mütebahhirlerin boğulduğu bir meseledir. Bu hususta hakkın hakikati —yani ifrat ile tefrit taraflarının arasmdaki ortayolu kastediyo­rum— Allah Teâlâ’nın sırlarından bir sırdır ki buna ancak O’nun has kul­ları muttali olabilir, ben ise böyle olmaktan uzağım. Lâkin idraki derk etmekten âciz olmakla birlikte, vâkıf olduğum ve muvaffak kılındığım miktarda bir şeyler ortaya koymuş bulunuyorum.

Bil ki âlimler hüsn ve kubhun üç manaya geldiğini söylemişlerdir.² Birincisi bir şeyin tabiata uygun (mülâ’im) veya uyumsuz (münâfir) olmasidir. İkincisi hüsn ve kubhun kemal veya noksan sıfatı olmasıdır. Üçüncü mana ise bir şeyin derhâl (dünyada) övgüye ve sonrasında (ahirette) seva­ba, yahut derhâl zemmedilmeye ve ahirette ikâba taalluk etmesidir. İlk iki manaya göre hüsn ve kubhun akıl ile sabit olduğunda görüş birliği vardır. Üçüncü manada ise ihtilaf edilmiştir.

Eş‘arî’ye göre hüsn ve kubh akılla değil, yalnızca şeriatla sabit olur. Bu görüşün dayanağı şu iki ilkedir: Birincisi, hüsn ve kubh fiilin zatına ait özellikler değildir; Eş’arî’ye göre fiilin, kendisi sebebiyle hasen veya kabîh olmasını sağlayan bir sıfatı yoktur. İkincisi: Kulun fiili ona göre kendi ihtiyarıyla olmadığı için hüsn ve kubh ile vasıllanamaz. Bununla birlikte, kulun fiilinin şer‘an sevap ve ikâba taalluk etmesini caiz görmüştür, zira ona göre kulu ihtiyarında olmayan fiilleri sebebiyle sevap veya ikâba muhatap kılmak, Allah hakkında kabîh değildir. Zira Eş‘arî’nin nazarında hüsn ve kubh Allah Teâlâ’nın fiillerine nispet edilmez.³ Şu hâlde ona göre üçüncü anlamıyla hasen ve kabih, fiilin emredilmiş veya nehyedilmiş olmasından ibarettir.Dolayısıyla,hasen, Eş’ari’ye göre emredilen demektir.Buradaki emir ister vücub,ister ibaha,ister nedb ifade etsin farketmez.Kabih de yasaklanandır. Kabih de yasaklanandır. Bu nehiy de ister tahrim ifade etsin, ister kerahet.

Mu’tezile’ye göre ise, işlenmesi sebebiyle övülen -ister bu övgü şer an olsun, ister aklen; bu hasenin açıklamasıdır— ve işlenmesi sebe­biyle yerilendir. Bu da kabîhin açıklamasıdır. Diğer bir yoruma göre ise, [fiili işlemeye de işlememeye de] mektedir ve kendi durumu­na dair bilgisi olan bir kimsenin işleyeceği [işlemesi beklenen] fiil [basendir]. Bu iki kayıtla ihtiyarsız (muztar) ve mecnunun fiilinden ihtiraz edilmiştir. Bu hasenin diğer bir yorumudur. Zira Mu’tezile hasen ve kabîhi iki şekilde yorumlamışlardır. Hasen birinci yoruma göre vacip ve mendûba mahsustur. İkinci yorum ise mübahı da kapsamına alır. Ve böyle olmayandır. Yani kabîh; bu kudret sahibi, kendi hâlini bilen kim­senin işlemeyeceği [işlememesi beklenen] fiildir. Kabîhin bu iki yorumu da müsavidir, haram ve mekruhu kapsamına alır. Hasenin birinci yoru­muna göre mübah hasen ile kabîh arasında vasıta durumundadır; İkinciye göre ise aralarında bir vasıta yoktur. Eş‘arî’ye göre bu ikisi ancak emir ve nebiyle sabit olur. Bu hükmün Eş’arî nezdinde iki esasa (asl) dayalı olduğunu zikrettiğim için, onun mezhebine göre bu iki esası ispat için iki delil îrad ettim.

Birincisi: Zira bu ikisi fiilin zatına veya fiilin bir sıfatına ait değildir; aksi takdirde arazın başka bir araz ile kaim olması gerekirdi. Bunun zaafı açıktır. Yani bu delilin zayıf olduğu aşikârdır. Çünkü arazın başka bir arazla kıyamından onunla vasıflandırılması kastediliyorsa, bunun imkânsız olduğunu teslim etmiyo­ruz, zira bu vakidir, nitekim: “Şu hareket hızlıdır veya yavaştır” diyoruz. Arazın arazla bu manaca kıyamı, ikisinin de şer‘î olması takdirinde dahi gereklidir; “Bu fiil şer’an hasendir veya şer‘an kabîhtir” gibi. Şayet arazın arazla kıyamından, arazın başka bir araz sayesinde kaim olmadığı, her ikisini de kaim kılacak bir cevhere ihtiyaç bulunduğu kastediliyorsa, hüsn ve kubhun fiilin zatına veya sıfatına ait olduğu takdirinde, bu manaca kıyam da bağlayıcı değildir. Çünkü hasen fiilin kendisiyle kaim olacağı bir fiile ihtiyaç vardır. Eğer bu ifadeyle başka bir anlam kastediliyorsa, üze­rinde konuşabilmemiz için bunun izah edilmesi gerekir.

İkinci delile gelince,şöyledir:Kabihin faili şayet bu fiili terketmeye muktedir değilse,o zaman fiili ıztırari demektir.Şayet terk etmesi imkan dahilinde olup da, eğer bir tercih ettirici sebebe (müreccih) dayanmıyorsa, fiili tesadüfidir (ittifâkî). Eğer dayanı­yorsa, ona [Eş‘arî’ye] göre bu fiil zorunludur (vaciptir). Çünkü biz o sebebi tam bir müreccih olarak farz ettik; ta ki mercûh tercih edilmesin ve müreccih kendi ihtiyarına dayalı olmasın ki teselsül olmasın; böyle olunca da ıztırârî olur. Gerek ıztırârî ve gerek tesa­düfi (ittifâkî) ittifakla hüsn ve kubh ile vasıflandırılmaz.

Bu delilin ayrıntılı bir şekilde ortaya konulması şöyle olur: Kabîhin fâilinin ya fiilini terk etme imkâm vardır, yahut yoktur. Eğer terke imkâ­nı yoksa şu hâlde fiili ıztırârîdir. Zira bir fiili işleme imkânının olması, ama terkine imkân bulunmaması, o fiilin kişinin ihtiyarıyla işlenmediği anlamına gelir. Şayet bu ihtiyârî olsaydı, o zaman bu ihtiyarın kişinin ihtiyarıyla gerçekleşip gerçekleşmediği üzerinde konuşmamız gerekirdi. O takdirde de ya teselsül olurdu, ya da bir ıztırâra vanp dayanırdı. Eğer fâilin terke imkâm varsa ve fiili bir müreccihe dayanmıyorsa, o zaman tesadüfi (ittifâkî) olur, bu da ittifakla hüsn ve kubh ile vasıflanmaz. Aynca da müreccih olmadan rüçhan (tercih ettirici sebep olmadan tercih) olur ki bu da imkânsızdır. Eğer bir tercih ettirici sebebe dayanıyorsa, o zaman müreccih bulunduğunda fiilin de bulunması gerekir. Zira biz bunu tam (eksiksiz) bir müreccih olarak düşünüyoruz, yani müreccih derken fiilin varlığının kendisine dayandığı şartların bütününü (cümle) kastedi­yoruz. Şayet bu şartlar bütünü var olduğu hâlde fiil zorunlu (vâcib) olma- yaydı, fiilin bu şartlar bütünüyle beraber kimi zaman vücuda gelmesi, kimi zaman da gelmemesi, tercih ettirici sebep olmadan tercih demek olurdu. Ayrıca da zorunlu olmadığı takdirinde yokluğu mümkün demek olur ki, yokluğu da mercûhun tercih edilmesini (rüchânü’l-mercûh) gerek­tirir ve bunun imkânsızlığı, iki eşitten birinin tercih edilmesine nazaran daha fazladır. Şu hâlde müreccih bulunduğunda fiilin işlenmesi zorunlu (vâcib) olunca bu fiil ihtiyârî olmamış olur. Zira müreccih fâilin ihtiyarına bağh değildir; şayet bağlı olsaydı o zaman daha önce söylediğimiz gibi, bu ihtiyar üzerinde konuşmamız gerekirdi. Şu hâlde mesele ya teselsüle, ya da ıztırâra varmaktadır. Teselsül batıldır, o zaman ıztırârî olduğu sabit olur. Iztırârî fiil ise ittifakla hüsn ve kubh ile nitelenemez.

Bilmiş ol ki, birçok âlim bu delilin yakînî olduğuna inanmıştır. Bunun yakînî olduğuna inanmayanlar ise delilin dayandığı öncülleri çürüten ve itibara almayı gerektirecek nitelikte cevaplar vermemişlerdir. Bu iki gruba da bu delilde bulunan hatalı noktalar kapalı kalmıştır. Şimdi ben hatırıma gelen düşünceleri sana dinleteceğim, bu düşünceler dört mukad­dimeye dayanmaktadır.

Birinci Mukaddime⁴

Fiil denilince murat edilen o manadır ki, mastar onun karşısına vazedil­miştir. Fiil denildiğinde mastar ile hasıl olan (el-hâsıl bi’l-masdar) mananın kas te dilme si de mümkündür. Nitekim Zeyd hareket ettiğinde, hareket Zeyd ile kaim olmuş demektir. Eğer hareket ile, mesafenin takdir edilen herhangi bir parçasında, hareket edenin içinde bulunduğu durum (hâlet) kastedilirse, bu ikinci manadır. Eğer hareket ile, söz konusu durumun vücuda getirilmesi (îkâ’) kastedilirse bu da birinci manadır. İkinci mana hariçte mevcûddur. Birinci mana ise aklın itibar ettiği bir manadan ibaret olup hariçte varlığı yoktur. Zira şayet mevcûd olsaydı, o zaman onun bir vücuda getiricisi (mûki’)) sonra bu vücuda getirişin (îkâ’) de vücuda geti­rilmesi (îkâ’) ilâ nihaye gerçekleşmesi gerekirdi ki, bu da hariçte vaki olan şeylerde mebde tarafından teselsülü gerektirirdi, bu da muhaldir. Ayrıca fâil tek bir şeyi vücuda getirince sonsuz şeyleri vücuda getirmiş demek olurdu ki bunun imkânsızlığı da aşikârdır. Vücuda getirmenin (ika’) hariçte mevcûd olmayan bir şey oluşu, Eş‘arî mezhebine göre daha da açıktır, zira ona göre tekvin, hariçte mevcûd olmayan bir şeydir.

İkinci Mukaddime^[5]

Varlığı mümkün olan her şeyin varlığının bir mûcide dayanması ve zatı itibariyle (bi’z-zât) zorunlu (vâcib) olmaması zorunludur. Bundan sonra da, bu mümkinin varlığının dayandığı şartlar bütünü (cümle) bulunmaz­sa, bu şeyin de var olması imkânsız olur, aksi takdirde var olması mümkin hâle gelir. Hiçbir mümkinin, vukuunun farz edilmesi imkânsızlığı (muhal) gerektirmez, ama burada gerektiriyor. Zira bu mümkin o şartlar bütünü olmaksızın vuku bulursa, o takdirde o bütün (cümle), mümkinin var olmak için kendisine dayandığı şartlar bütünü değil demektir; hâlbuki farz edilen bunun aksiydi. Bu şartlar bütünü vücuda gelirse, mümkinin varlığı onun yanında zorunlu olur, gelmezse yokluğu mümkün olur. Bu yokluk durumu eğer başka bir şeye dayanıyorsa, o zaman farzedilen, o bütün (cümle) değildir. Şayet başka bir şeye dayanmıyorsa, bu mümkinin o bütünle beraber kimi zaman var olması, kimi zaman da var olmaması, tercih ettirici sebep olmaksızın rüçhan demektir ki bu da muhaldir.

Eğer “Biz bunun muhal olduğunu teslim etmiyoruz; bilakis, bir müm­kinin onu var eden bir başka şey olmaksızın vücuda gelmesi anlamında tercih ettirici sebep olmaksızın rüçhana muhal diyoruz. Bu da [söylediği­niz] manayı gerektirmez denirse, şöyle derim: Bu manayı gerektirir. Zira eğer o bütün ile birlikte bu mümkinin yokluğu (‘adem) mümkün ise, onun yokluğunu farz etmenin muhali gerektirmemesi icap eder. Fakat gerekti­riyor, çünkü şüphe yoktur ki onun yokluğu vaktinde hiçbir şey onu varlığa getirmiş değildir. Varlığa geldiği vakit de, şayet başka bir şeyin var etme­siyle vücut bulmuşsa, bu var ediş (İcâd), o mümkinin varlığa gelmesi için gerekli bütüne dâhil demektir ki o takdirde evvelce farz edilmiş olan, bütün değil demektir. Şayet kendisini icat eden başka bir şey olmaksızın var olsaydı, o takdirde imkânsızlığını teslim ettiğiniz şey gerekirdi.

Şu hâlde sabit oldu ki her mümkin şeyin varolması için, bu mümkin şeyin varolması kendi yanında zorunlu (vâcib) olan bir başka şeyin bulun­ması gereklidir. Eğer bu bulunmazsa, şartlar bütününün bulunmasıyla dahi mümkinin varlığı imkânsız olur. Bu, Ehl-i Sünnet ve hukemâ (filo­zoflar) tarafından üzerinde uzlaşılan bir önermedir.⁶ Fakat Ehl-i Sünnet bunu öyle bir şekilde kabul eder ki, bundan, Allah’ın zatı itibarıyla mah- lûkâtı var etmesinin zorunlu olduğu (mûcib bi’z-zât) görüşü çıkmaz.

Böylece bir şeyin varlığı, Allah Teâlâ’nın onu var etmeyi takdir etmesi hâlinde zorunlu ve onu var etmemeyi takdir etmesi hâlinde de imkânsız hâle gelir.

Bil ki, [filozofların] her mümkün varlığın önceye ve sonraya (sabık ve lâhik) ait iki vücûbla sarılmış olduğunu zannetmeleri batıl bir görüştür.⁷

Zira şayet [sâbık ile] sebk-i zamânî kastediliyorsa, bu muhaldir. Zira bir şeyin adem hâlindeyken varlığının zorunlu oluşunu gerektirmektedir. Şayet öncelik (sebk) ile, kendisine ihtiyaç duyulan anlamında öncelik kas­tediliyorsa, bu da öyledir. Zira eksik illetle bir şeyin varlığı zorunlu olmaz, tam illetle ise zorunluluk bu illetten kaynaklanmaz. Çünkü buradaki zorunluluk, bu illetin [kendisiyle değil] malulüyle alakalıdır. Dolayısıyla zorunluluğun (vücûb) varlık (vücûd) ile beraberliği, varlık kendisine muh­taç olmayacak şekilde olup her ikisi de (vücûb ve vücûd) tam bir müessirin eserleridir. Akıl, kimi zaman bü birbirine bağlı (mütezâyif) 8 kavramlardan birini diğerinden sonra veya önce gibi düşünür ve bu sonra olanı, zihinde önce olana muhtaçmış gibi tasavvur eder. Ve aynı şekilde kimi zaman beraber (mukâriri) olarak düşünür ki hakikatte bunlar birdir.

Üçüncü Mukaddime

Her mümkinin vücut bulması için, bu mümkinin var olması kendisi açı­sından zorunlu olan bir başka şeyin bulunması şart olduğu sabit olunca, sonradan ninnin (hadis) varolması esnasında zorunlu olan bütünün içine, izafi şeyler gibi, hariçte var da olmayan, yok da olmayan hususların dahil olması gerekir, ki bu “hâl” [ahvâl] görüşüdür.

Nitekim, sonradan olma (hadis) bir Zeyd’in var olması için gereken şartlar bütününün (cümle) tamamı kadîm olamaz. Zira Kadîm [olan Allah] onu (Zeyd’in varlığını] eğer belirli bir vakitte zorunlu kılmışsa, bu takdirde Zeyd’in hudûsu bu vaktin husulüne bağlı olur ve dolayısıyla da Zeyd’in varlığının dayandığı şartlar bütününün tamamı kadım olmamış olur. Şayet Zeyd’i belirli olmayan bir vakitte zorunlu kılmış ise, onun belirli bir vakitte vücuda gelişi tercih ettirici sebep olmaksızın tercih etmek demek olur ve yine bütünün bir kısmı hadis olmuş olur.

Şu duruma göre, şayet bu şartlar bütünü içerisine ne mevcûd ne de ma‘dûm olan unsurlar girmeyecek olursa, şu ihtimaller söz konusu ola­caktır:

(i)-Bu şartlar bütününün sırf mevcûdlardan meydana gelmesi. Bu mev- cûdlar [nihai olarak] Vâcibü’l-vücûd’a istinat etmekte olacağından,^[9] böyle bir durum ya hâdisin kıdemini,^[10] yahut da Vâcib’in yokluğunu gerektire­cektir^[11] [ki iki ihtimalin de yanlışlığı ortadadır].

(ii)-Bu şartlar bütününün sırf malûmlardan meydana gelmesi. [Bu ihtimal de batıldır, zira] yokluklar mecmuası, varlığın illeti olamaz. Zeyd’in varlığı, onun mevcûd olan cüzlerine dayanmaktadır.

(iii)-Bu şartlar bütününün ma‘dûmlarla birlikte mevcûdlardan meyda­na gelmesi. Bu da aynı şekilde batıldır. Zira şu önerme sabittir ki, Zeyd’in var olmak için ihtiyaç duyduğu mevcûdlarm tamamı her ne zaman vücu­da gelirse, Zeyd de herhangi bir şeyin yokluğuna ihtiyaç duymaksızın var olur. Nitekim eğer Zeyd’in varlığı [gerekli mevcûd unsurların vücuda gelmesinin yanı sıra] mesela Amr’ın yokluğuna da ihtiyaç duyacak olsa, Amfin bu yokluğundan maksat, ancak Amr’ın var olduktan sonraki yok­luğu olabilir. Çünkü Amr’ın hiç varlığa gelmeden önceki yokluğu kadîm bir yokluktur ve [bu yokluğun, illetin bir parçası olması] Zeyd’in de kıde­mini gerektirir. İmdi Amr’ın varlığa geldikten sonraki bu yokluğu, Amr’ın varlığa gelmesini veyahut da varlığını sürdürmesini gerektiren illetten (şartlar bütününden) bir parça ortadan kalkmadıkça mümkün olmaz. Söz konusu parça ya salt mevcûd olur ki bunun zevali yok olması demektir ve bu da mümkün değildir. Zira bu parça, ancak bu parçanın kendi varlık veya bekâ illetinden bir unsurun yok olmasıyla yok olur [ki böyle olunca söz bu unsura intikal etmiş olur ve bu unsur da varlık ve yokluk bakımın­dan aynen yukarıdaki ihtimallere tâbidir] ve nihayetinde iş Vâcibü’l- vücûd’a varır. Şu hâlde Amr’ın yokluğu mümkün değildir, böyle olunca varlığı Amr’ın yokluğuna bağlı olan Zeyd’in varlığı da imkânsız hâle gelir, fakat sözümüz varlığında kuşku bulunmayan bir Zeyd’le alakalıdır.

Yada yokluğun zevali söz konusu parçamn zevalinde müessir olabilir Burada bahsettiğimiz yokluğun zevali, varlıktır. Bu varlığa [yani yoklu­ğun zeval bulmasıyla ortaya çıkan varlığa] Bekr’in varlığı diyelim. Şu durumda Amrın yokluğu, Bekr’in varlığına dayanıyor demek olur. Biz Zeyd ın varlığının Amr’ın yokluğuna dayalı olduğunu farz etmiştik.^[12] Şu hâlde bundan, Zeyd’in varlığının Bekr’in varlığına dayalı olması gerektiği ortaya çıkar ki, [Bekr’in varlığı şartından önce) Zeyd’in var olmak için ihtiyaç duyacağı her şeyin mevcûd olduğu kabulüne bağlı olduğumuzdan dolayı, ortaya çıkan durum bir çelişkinin ifadesidir.^[13] Mezkur [bahsi geçen] önerme sabit olduysa, bundan şu sonuç gerekli hâle gelir: Zeyd her ne zaman yok ise, onun bu yokluğu, bu mevcûdlardan birinin yokluğun­dan dolayıdır. Vâcib de böyledir. Böylece, her mümkinin varlığının, o mümkinin, kendi nezdinde vacip olduğu bir şeye ihtiyaç duyduğu takdi­rinde, hâdis (mümkin) varlığın, tamamlandığında vacip hâle geldiği var olma şartları içerisinde ne mevcûd, ne de ma‘dûm olmayan bazı unsurla­rın bulunduğu sabit olur.

Şöyle denirse “Bu söylenen durum, mezkur takdir sebebiyle sabit olmaz. Zira burada ma‘dûm ile, mevcûdun çelişiği kastedilmektedir. Hâl dedikleri durum ise zorunlu olarak iki çelişikten birisine dahil olmalıdır”, şöyle derim: Bu tevil, şu kelam dışında doğrudur: “Söz konusu parça ya salt mevcûd olur ki… ilh.” Nitekim zikredilen iki durumdan birine inhisar ettirmek kabul edilemez. Zira Amr’ın illet-i mûcibesi içerisinde mevcûd ve ma’dûm olmayan -izafi şeyler gibi- unsurların dâhil oluşu mümkündür. Şayet mevcûd, izafileri de içine alacak şekilde tefsir edilecek olursa, bu takdirde her mevcûdun Vâcib’e istinat eden mevcûdlar vasıtasıyla vacip olduğunu teslim etmeyiz. Buna göre Vâcib e kadar böyle gider… sözü sahih olmaz. Şayet mevcûd, izafileri içine almayacak şekilde tefsir edilir, izafilerin ma‘dûma dâhil olduğu kabul edilirse, bu takdirde de her malû­mun yok oluşunun, ancak bir şeyin varlığıyla olabildiğini teslim etmeyiz. Zira varhga mensup (vücûdî) İzafîler hariçte ma‘dûm olup, bunların yok oluşu bir şeyin var olmasıyla gerçekleşmez. Şu hâlde sonradan olma(hâdis) mevcûdların, mevcûd ve ma‘dûm olmayan bazı unsurlara tevakkuf ettiği sabit oldu.

[Var veya yok olmakla nitelenemeyen] bu durumların, Vâcib’e zorunlu kılma (îcâb) yoluyla istinat etmesi mümkün değildir. Zira böyle bir istinat, daha önce değindiğimiz hâdisin kıdemi ve Vâcib’in yokluğu gibi imkânsız­lıkları gerektirecektir. Mamafih bu söz konusu durumların Vâcib’e istinat etmemesi, O’ndan büsbütün bağımsız oldukları anlamına da gelmez. Çünkü bu durumlar, hiç şüphesiz, ya vasıtasız olarak, ya da O’na istinat eden mevcûdlar aracılığıyla Vâcib’e muhtaçtırlar, fakat bu ihtiyaç zorunlu kılma (vücûb) şeklinde değildir. Ve burada [vücûb söz konusu olacaksa] ya teselsülün gerekmesi şeklinde vacip olacaktır ki bu batıldır, ya da izafetin izafetinin, ilkinin aynısı olduğu şeklinde olacaktır; yahut da vacip olma­yacaktır ki, hakkın bu sonuncu şık olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim hare­keti vücuda getirmek (îkâ) zorunlu (vâcib) değildir. Bununla birlikte fâil bu hareketi iki eşit durumdan birini (hareketi yapıp yapmamaktan yapma tarafını) tercih etmek suretiyle vücuda getirmiştir. Artık vücuda getirmenin vuku buluşu (ika,*) takdirinde hareket, mezkur hâlet anlamıyla [fiilin ikinci, yani hareket ederken fâilin içinde bulunduğu durum anla­mıyla] zorunlu hâle gelmiştir. Eğer zorunlu olmayacak olsaydı, fiilin var oluşu tercih ettirici olmaksızın tercih kabilinden olurdu. Fakat tercih ettirici olmaksızın tercih etme, yani vücuda getirici olmaksızın vücuda gelme îkâ‘da söz konusu değildir, zira îkâ‘ mevcûd değildir.

Bilmiş ol ki, [yukarıda belirtilen] unsurların sübût bulması, her mümkinin var olması için bir müessire ihtiyacı olduğu takdirinde, Allah’ın zatı gereği zorunlu kılıcı (vûcib bi’z-zât) olduğu görüşünden [yani mümkinâtı kendi Zatının gereği olarak zorunlu bir şekilde var ettiği anlayışından] ve fâilin ihtiyarı sebebiyle zorunlu kıldığı görüşünden bir çıkış yolu sağlamak­tadır. Şayet bu [var ve yok olmayan ara] unsurlar olmasaydı, mûcib bi’z-zât görüşünü nefyetmek, ancak bazı mevcûdların vücup sıfatına sahip olmak­sızın var olacaklarını kabul etmekle mümkün olabilecek, bu görüş de – imkânsızlığı İkinci Mukaddime’de ortaya konulmuş olan- mümkinin onu icat eden olmaksızın vücuda gelebileceğini kabul etmeyi gerektirecektir.

Dördüncü Mukaddime

Tercih ettirici bir sebep (müreccih) olmaksızın rüçhan, ve yine aynı şekil­de bir müreccih olmadan tercih batıldır.¹⁴ Fakat iki eşit şeyden birisini veya mercûh olanı tercih vakidir. Çünkü; ya ortada herhangi bir tercih durumu yoktur, ya da tercih vardır ve yalnız râcih için, iki eşit durumdan biri için, yahut da mercûh için geçerlidir. Bu ihtimallerden ilki batıldır, zira tercih olmasaydı hiçbir mümkin var olamazdı. Aynı şekilde tercihin râcih için geçerli oluşu da batıldır, çünkü mümkin kendi zatıyla değil, kendi dışındaki bir tercih edici ile (gayr) râcih olur. Buna göre râcihin tercihi, ya sabitin ispatı [yani zaten varlığı tahakkuk etmiş olan bir şeyin varlık tarafına olan rüçhanını ispat etmek, varolanı yeniden var kılmak] anlamına gelecek, yahut da her tercihin, kendisinden önceki başka bir tercihe (sonsuza kadar) muhtaç olmasını gerektirecektir.

Şu hâlde tercih ancak iki eşit şeyden birisi ve mercûh olan hakkında söz konusudur. Nitekim her mümkin esasında ma‘dûmdur. Onun ademi nefsü’l-emrde (haddizatında, dış etkenlerden bağımsız olarak kendinde), adem illetine nispetle (varlık illetinin mevcûd olmadığı, var olmadan önce­ki asli yokluk durumuna göre) varlığına râcih, mümkinin zatına nispetle de varlığına müsavidir. Buna göre, mümkini var etmek, [illeti nazara Alınırsa] mercûhu veya [mümkinin kendi zatı nazara alınırsa] iki eşit dunundan birini tercih etmek demek olur.

İrade öyle bir sıfattır ki, bunun sayesinde fâilin birbirine eşit iki durumdan birini diğerine veya mercûh olanı râcih olana tercih edebilmesi mümkün olur. Çünkü irade ve ihtiyar talil edilemez, (“Niçin şunu değil de bunu ihtiyar ettin?” diye sorulamaz), tıpkı zatı gereği vacip kılmanın (îcâb bi’z-zat) talil edilememesi, [“Niçin bunu değil de şunu zorunlu kıldı?” dem­lememesi] gibi. Çünkü iradenin zatı, ifade ettiğimiz şeyi gerektirir. Eşit veya mercûh olanın rüçhanı, bunlar müsavi veya mercûh olarak kalmaya devam ettikleri sürece imkânsızdır, fakat fâil bunları tercihe şayan gör­dükten itibaren [artık müsavi veya mercûh kalmayacakları için] bu şekil­de kalmazlar [tercih mümkün hâle gelir.]

Bilmiş ol ki, kelâmcılar, ihtiyar sahibinin, iki eşit durumdan birini tercih etmesinin mümkün olduğuna meşhur bir misal getirmişlerdir: Bir yırtıcı hayvandan kaçmakta olan kişinin yolu, bir noktada birbirine eşit durumdaki iki kola ayrılırsa [kaçan kişi mutlaka bunlardan birisine sapa­caktır]. Hukemâ, Yaratıcının varlığına dair bilgimizin yolu o olmasa kapanacak plan bu apaçık önermeyi, yani müreccih olmadan rüçhan batıl­dır önermesini; müreccihin var olmadığı değil, çok çok müreccihin varlığına dair bilgimizin olmadığı anlamına gelecek böyle bir misalle iptal etmenın mümkün olmadığını söylerler.¹⁵

Derim ki: Yaratıcı’yı bilmekte kullanılan önerme şudur: Müreccih olmaksızın mümkinin iki tarafından birinin rüçhanı (varlığa gelişi) imkânsızdır. Bunun manası, vücuda getirici olmadan varlığa gelişi imkânsızdır demektir. Mamafih, amaçlanan bu sonucu (matlûb) ispatla­mak, bu önermeye başvurmadan da mümkündür.¹⁶ Nitekim şöyle diyebiliriz: Mevcûd, ya varlığa gelmesi için başkasına muhtaç değildir, yahut muhtaçtır. Teselsülü kesmek için birinci şık gereklidir. Sonra, bu önerme­yi ve bunun apaçıklığını teslim ettikten sonra, fâil müreccihtir, dolayısıy­la vücuda getirici olmaksızın mümkinin var olması lâzım gelmez. Aynı şekilde,¹⁷ örneği men‘in senedi olarak getirdiler; şu hâlde zikri geçen bu örnekte rüçhan üzerine delil getirme mükellefiyeti size aittir. Zira biz şöyle diyoruz:¹⁸

Mezkur misalde müreccih zorunlu ise, ya nefsüH-emr bakımından zorunludur ki bu batıldır; çünkü ihtiyârî fiillerde nefsül-emrdeki duruma mutabık olmayan itikat yeterlidir. Yahut da fâilin itikadı bakımından zorunludur ki bu da batıldır. Zira [fâil], kaçan insan örneğinde olduğu gibi, rüçhan inancı olmaksızın bazı fiiller yapar. Hatta kimi zaman yaptı­ğının mercûh olduğu inancıyla birlikte o fiili yapar. Bu söylediğimizi inkâr eden, vicdani hükümleri [kişinin iç gözlem yoluyla kendisiyle ilgili elde ettiği bilgileri] inkâr etmiş olur. Bu söylenenler çerçevesinde onların şu iddiaları da batıl olmuş olur: “Bunun nihayeti, rüçhana dair ilmin olmadı­ğıdır.” Zira fâilin rüçhana dair bilgisizliği, bu amaç bakımından yeterlidir.

Şu hâlde “Tercih ettirici bir sebep (müreccih) olmaksızın rüçhan batıl­dır” sözümüzden maksadın, bir vücuda getirici olmaksızın mümkinin varlığı imkânsızdır demek olduğu anlaşılmış oldu. Bu vücuda getiricinin bu varlığı zorunlu kılıcı (mûcib) olup olmaması farketmez. Buna göre rüç- han ancak varlıktan ibarettir, varlıktan önce râcih olan değildir.

Bu mukaddimeleri anladıysan,¹⁹ “müreccih var olduğunda fiilin varlığı zorunlu hâle gelir” ifadesinde, eğer fiilden, hareket eden kişinin, mesafe­nin takdir edilen herhangi bir parçasında, içerisinde bulunduğu durum (hâlet) kastediliyorsa; bazı şeylerin zorunlu (vâcib) olmaksızın vücuda geldiklerini kabul ettiğimiz takdirde, zikri geçen hâletin [yani hâsıl bfl-masdar anlamıyla fiilin] zorunlu olduğunu men‘ yoluyla reddederiz. Buna göre cebr gerekli olmaz. Gerçi biz bu takdirin (varlığın zorunluluktan ayrılabilir olduğu görüşünün) batıl olduğunu [ikinci Mukaddime’de] ispat etmiştik. Lâkin matlubu bu takdire göre ispat etmek ihtiyata daha yakındır. Cebr zorunlu olmaksızın şeylerin varlığının imkânsız olduğu görüşünü, aynca şu iki şekilde de çürütebiliriz: (i) Müreccihin kul kaynak­lı olduğu kabul edildiği takdirde, ihtiyarın ihtiyarı ilk ihtiyarın kendisin­den ibarettir, böylece teselsül gerekmez, (ii) Bu durumda mevcûdun, mevcûd ve ma‘dûm olmayan unsurlara dayalı olması gerekir. Buna göre zikri geçen hâlet [anlamıyla fiil], mesela îkâ‘ gibi var ve yok olmayan bir unsura dayalıdır. İmdi bu [fiil/hâlet] ya teselsül yoluyla, ya da îkâ’ın îkâ‘ı- nın ilk îkâ‘dan ibaret olması ile zorunlu olur, yahut da zorunlu olmaz ve fâil iki eşit şeyden birini tercih etmiş olur. Şayet yukarıdaki ifadede geçen fiil kelimesiyle îkâ‘ kastediliyorsa, îkâ‘ hakkında söylediklerimiz taayyün etmiş olur [îkâ‘ mevcûd olmadığı için herhangi bir zorunluluktan bahsedi­lemez.]

Yukarıdan beri söylediklerimiz, cebr delilini çürütmektedir. Şimdi ise hak olanı, cebr ile kader arasındaki orta yolu, yani Allah’ın yaratması ile kulun fiilinin mecmuundan hasıl olan hakikati ispat etmeye geçebiliriz.²⁰

Deriz ki: ihtiyârî fiillerle ıztırârî fiiller arasında bir ayının yapmak zorunludur. Buradaki aynının temeli yalnız irademize uygun olması değildir, zira irade eğer fâilin iki eşit durumdan birini tercih etmesini ve nesneleri sahip olduğu hususiyetlerle tahsis etmesini sağlayan bir sıfat ise, o hâlde iradenin bizde var olması, tercih ve tahsisin bizden sâdır olma­sını gerektirir ki matlûb da budur. Şayet bunlar bizden sâdır değilse, bu takdirde irade şevkten/arzudan ibarettir ki bu durumda iştiyak duyduğumuz/arzuladığımız ihtiyârî ve ıztırârî fiiller arasında bir fark bulunmaz;²¹ nabzımızın, olmasını arzu ettiğimiz biçimde atması gibi. Ancak biz bu ikisi arasını ayırt ediyoruz ve biliyoruz ki İkinciler değil, birinciler bizim fiilimizle gerçekleşmektedir. Aynı şekilde, ihtiyârî fiiller arasında da terk etmeye muktedir olduklarımızla terkine muktedir olamadıklarımız ara­sında ayrım yapıyoruz.²² Mesela yüksek bir yerden bir taşı kuvvetli bir biçimde ittikten sonra onu durdurmaya muktedir değiliz. Yine terk etme­ye muktedir olduğumuz fiiller arasında da işlemeye muktedir oldukları­mızla muktedir olamadıklarımız arasında ayrım yaparız. Yine bunun gibi, işlediğimiz fiillerin bir kısmını bir saik (dâ‘iye) sebebiyle, bir kısmım ise bir saik bulunmaksızın işleriz. Vicdani [iç gözleme dayalı] bilgi, bizim ıztırâr ve zorunluluk (vücûb) olmaksızın, iki eşit durumdan birim veya mercuh durumda bulunanı tercih ettiğimize hükmetmektedir. İşte bu tercih “ihtiyar” ve “kasd”tır.

Bununla birlikte, fiillerin meydana gelişinde kimi zaman zayıf kuvvelerden güçlü hareketler çıkmasında olduğu gibi mesela uzak bir mesafenin göz açıp kapama süresinde katedilmesi²³– harikulade durumların mevcûd olduğunu da gözlemleriz. Aynı şekilde, [bütün sebepler mevcûd olduğu hâlde, beklenen] fiilin ortaya çıkmadığı da olur. Peygamberler (Allah’ın salat ve selamı onların üzerine olsun) ve sıddîk kullarla ilgili tevatüre dayalı haberlerde nakledildiği üzere, kâfirler bunlara türlü eza ve cefa çektirdikleri hâlde, bedenî kuvvelerinin sağlam­lığı, dürtü ve iradelerin varlığına rağmen ve o vakitte bundan daha zoru­nu yapmaya kâdir oldukları hâlde, o kâfirlere gerekeni yapmaya muktedir olamamışlardır. Bundan anlaşılır ki hâlet anlamıyla, hareket gibi bir fii­lin var olmasında müessir olan unsur kulun kudreti ve iradesi değildir. Zira eğer öyle olsaydı, söz konusu fiil iradesine aykırı gerçekleşemezdi. Şayet âdetin cari olduğu hususlarda doğal olarak (tab’an) müessir olsaydı, doğal düzenin sınırını aşan harikulade olaylar gerçekleşmezdi. Aynı şekil­de, hareketler ancak sinirlerin kasılıp gevşemesiyle mümkün olur. Bizim ise bunlara dair bir şuurumuz yoktur, belirli bir hareketi gerçekleştirmek için hangi sinirin kasılması gerektiğini bilmeyiz. Yine, harflerin mahreç­lerinden çıkış keyfiyetiyle ilgili de şuurumuz yoktur. Şu hâlde ihtiyarın varlığına delalet eden vicdani bilgimizden, ayrıca kulun ihtiyarının mez­kur haletin meydana getirilişinde müessir olmadığına dair vicdani bilgi­mizden şunu biliriz: Allah Teâlâ’nın âdeti şu şekilde işler: Biz her ne zaman kesin bir kasıt ile ve kastetmeye mecbur olmaksızın, ihtiyarî bir fiili yapmaya kastedecek olsak, Allah Teâlâ bu kasdın akabinde zikri geçen ihtiyârî hâleti yaratır, eğer kastetmezsek yaratmaz.

Kast²⁴ Allah’ın mahlûkudur, şu manada: Allah kulun, iki cihetten biri­ne bedel (alternatif) yoluyla sarf edebileceği bir kudret yaratmıştır. Daha sonra bu kudreti, kulun fiiliyle -ki kasd ve ihtiyardır- bu ikisinden belir­li birisine yöneltmiştir. Şu hâlde kasd, Allah Teâlâ’nın mahlûku olan mevcûdâta zorunluluk (vücûb) yoluyla olmayacak şekilde istinat etmesi bakımından, Allah’ın mahlûkudur; yoksa Allah’ın bu yönelişi münhasıran yaratması anlamında değildir. Zira bu, kudretin yaratılışına aykırıdır Böylelikle mezkur hâlet, Allah’ın yaratması ile kulun ihtiyarının birleş­mesiyle meydana gelmiş olmaktadır.

Bu sebeple şöyle dedi: “Deriz ki: Onun bir müreccihe tevakkuf etmesi, ıztırârî olmasını gerektirmez. Zira ihtiyarının da fiilinde tesiri vardır.”

“İhtiyarının da” denmesinin sebebi, ihtiyarın tam-eksiksiz müessir olmayıp, müessirin bir cüzü olması dolayısıyladır. Diğer bir delil: Daha önce söylenenlerden sabit oldu ki, varlığı başkası sebebiyle zorunlu hâle gelmedikçe hiçbir şey vücuda gelemez. Şayet kul [fiilinin] varlığını başka bir unsurun vasıtası olmaksızın zorunlu kılacak olsaydı, bu fiilde onun kendi katkısını içeren herhangi bir sun‘u, kendi payı bulunmazdı; tıpkı kendi varlığında ve zatında kendine ait bir katkısı bulunmadığı gibi. Eğer fiili bir unsurun aracılığı ile meydana geliyorsa, bu unsur, Vâcib Teâlâ’ya istinat eden mevcûdlar vasıtasıyla zorunlu olacak, bu durumda da kulun sun‘u olmaktan çıkacaktır. Eğer kulun fiili bir unsurun yokluğu vasıtasıy­la meydana geliyorsa ve bu yokluk varlıktan önceki yokluk değilse -zira bunda kulun herhangi bir sun‘u yoktur- bu varlıktan sonraki yokluk ola­cak demektir. Bu yokluk ise söz konusu unsurun tam-eksiksiz illetinin zevalinden veya bekâsının illetinin zevalinden sonra mümkün olabilir.

Eksiksiz illet şayet sırf mevcûdlardan oluşacak olursa, Vâcib Teâlâ’ya istinat etmek suretiyle varlığı zorunlu (udcib) olacak, böylelikle de kul bunu yok etmeye muktedir olamayacaktır. Eğer bu eksiksiz illette yoklu­ğun da bir payı olacak olursa, bu yokluğun zevali varlık demek olacak, böyle olunca da -yukarıda imkânsızlığı ispatlanmış olan- bir unsurun varlığı aracılığıyla meydana gelecek demektir. Şu hâlde, kulun işlediği fiilinde bir nevi sun‘u, bir katkısı bulunduğu vicdani bir bilgi olarak sabit oldu. Bu katkı ancak ne mevcûd ne de ma‘dûm olan bir unsurda söz konu­su olabilir. Bu unsur, Vâcib Teâlâ’ya istinat eden mevcûdlar vasıtasıyla zorunlu olamaz, çünkü bu takdirde kulun sun‘u olmaktan çıkar. Bundan sonra, sözü edilen [mesela fiil gibi] mevcûd şey, bahsi geçen unsuru takdir ettiğimizde zorunlu olmaz. Zira bu mevcûd, kulun kudreti, varlığı ve ben­zerleri gibi aslen kulun sun‘u olmayan unsurlara tevakkuf ettiği için zorunlu olamaz. İşte, kuldan sâdır olan ve kendisiyle birlikte eserin varlı­ğının zorunlu olamayacağı izafi unsura “kesb” denir.

Meşâyihimiz şöyle demişlerdir: Makdûrun meydana gelişinde kâdirin tek başmahğı sahih ise bu “halk”tır. Kâdirin tek başınalığı sahih değilse bu da “kesb”dir. Allah Teâlâ’nın kudretiyle meydana gelen makdûrlar iki kısımdır: (i) Kâdirin tek başınalığınin sahih oluşuyla birlikte bu tek başı- nalık gerçekleşmiştir. Kulların herhangi bir dahli olmayan varlıklar gibi, (ii) Kâdirin tek başmahğı sahih olmakla birlikte bu tek başınalık gerçek­leşmemiş, kulun kudretinin de dahli bulunmuştur. Kulların meydana getirdiği ihtiyârî fiiller bu cümledendir.

Şöyle de denmiştir: Kulun kudret mahallinde olmayarak gerçekleşene halk, onun kudret mahallinde gerçekleşene ise kesb denir. Bu da her ne kadar bir açıklama ise de, bunların hepsi tek bir açıklamadır. Buna göre halk izafi bir unsur olup, makdûrun halk ile kudret mahallinde meydana gelmemesi zorunludur ve ayrıca kâdirin, bu unsur sayesinde makdûru vücuda getirirken tek başına oluşu sahihtir. Kesb de izafi bir unsur olup makdûr kesb ile kudret mahallinde vuku bulur, aynca kâdirin bu unsur sayesinde makdûru vücuda getirirken tek başına oluşu sahih değildir. Şu hâlde kesb, makdûrun varlığını zorunlu kılmaz, ancak, kesb olması hay­siyetiyle, failin bu makdûr ile vasıflanmasını zorunlu kılar. İmdi, izafetle­rin farklı oluşu, mesela fiilin taat veya masiyet, hasen veya kabîh oluşu, halk üzerine değil, kesb üzerine dayalıdır. Zira kabîhi halk etmek kabîh değildir, zira bu maslahata ve övülen sonuca aykırı olmayıp bilakis bun­ların çoğunu içerir. Kabîh fiil ile irade ve kasd yoluyla vasıflanmak kabîh- tir. Daha önce söylenenlerden anlaşılmıştı ki kesb, ne ise o olması bakı­mından, onunla [makdûr olan fiille] vasıflanmayı zorunlu kılar. Şu hâlde kabîh bir fiile yönelmek (kasd) kabîhtir, çünkü bu yöneliş kabîhe götürü­cüdür. Zira bilinir ki kul ne zaman bir fiile yönelse (kasd) Allah Teâlâ onu halk eder, yönelişte ise bir cebr/zorunluluk yoktur.

Velhâsıl, meşâyihimiz (Allah onlara rahmet etsin) kulun icat ve tekvi­ne kudreti olduğunu reddetmişler ve Allah’tan başka hâlık ve mükevvin yoktur demişlerdir. Fakat şunu da söylemişlerdir: Kulda öyle bir kudret vardır ki, bu kudret sayesinde daha önce mevcûd olmayan gerçek bir unsurun meydana gelmesi gerekli hâle gelmez. Ancak bu kudret sayesin­de yalnızca nispet ve izafetler farklılaşabilir; mesela iki eşit şeyden birini tayin ve tercih etmek gibi. Cebr ve kader meselesinden vâkıf olduğum bundan ibarettir. Tevfîk Allah’tandır.

Bundan sonra sadedimize, yani hüsn-kubh meselesine dönelim. “Iztırârî ve tesadüfi (ittifâkî) fiiller hüsn ve kubh ile vasıflandırılmaz” önermesi müsellem değildir. Çünkü fiilin tesadüfi veya ıztırârî olması, bu fiilin zatından veya bir sıfatından dolayı hasen olmasına mâni değildir. Bir fiilin zatının, yahut bir sıfatının, bu fiille vasıflanan herkese övgünün veya yerginin lâhık olmasını gerektirmesi mümkündür. Bu vasıflanış key­fiyetinin ihtiyârî, ıztırârî veya tesadüfi olması fark etmez. Görmez misin ki Allah Teâlâ’nın yüce sıfatlarıyla muttasıf oluşu O’nun ihtiyarıyla olma­dığı hâlde, O bu sıfatlarıyla övülmektedir. Eş‘arî kemal ve noksan anla­mıyla aklî hüsn ve kubhu kabul etmektedir. Şüphe yoktur ki her kemal övgüye ve her noksan yergiye şayandır. Kemalât ehli kemalleri sebebiyle övülmekte, nakisa ehli bu noksanlıkları yüzünden yerilmektedir. Buna göre, Eş’arî her ne kadar hüsün ve kubhu, fiilde fâilinin sevap veya ikâb ile muamele edilmesini sağlayacak bir unsur bulunmaması anlamıyla inkâr ediyorsa da, onun hüsün ve kubhun iki sıfat olup bu sıfatlarla mut- tasıf olanların bunlar sebebiyle övülüp yerilmesini kabul etmemesi son derece çelişkili bir tutumdur.

Editör:Nazif Muhtaroğlu – Vesilecilik (Birinci Kitap)İslam Düşüncesinden Seçme Metinler,syf:209-223

——————————————-

1.Telvîh: {Akla (makûl) ve nakle dayalı (menkûl) bahislerin en önemlilerindendir}: Bu ibarey­le usûl ilmini kastetmiş olması muhtemeldir, çünkü bu ilim bu iki vasfi câmidir. Aynı şekilde “makûl” derken kelâmı, “menkûl” derken fıkhı kastetmiş olması da mümkündür. Zira bu mesele; Bârî Teâlâ’nın fiillerini incelemesi, bu fiillerin hasen olmakla nitelenip nitelenemeye­ceği, kabîhin O’nun irade ve meşîeti dâhilinde olmasının, O’nun kabîhi yaratmasının müm­kün olup olmadığını incelemesi cihetiyle kelâmîdir. Emirle sabit olan hükmün hasen, nehye taalluk eden fiillerin kabîh oluşunu incelemesi cihetinden de usulidir. İmdi bu ikisini bilmek fıkıh ilmi açısından da önemli bir husustur, ta ki emirle hasen olmayan, nebiyle de kabîh olmayan bir şey sabit olmasın.

2 Telvîh: {Bil ki âlimler : Münazarada gerekli olduğu üzre, meseleyi ortaya koymuş ve müna­kaşa mevzuunu özetlemiştir. Hüsn ve kubhdan her biri üç manada kullanılır. Birinci mana­sıyla tatlı hasen, acı kabîhtir. İkinci manada ilim hasen iken, cehalet kabîhtir. Üçüncü anla­mıyla ibadet hasen, masiyet kabîhtir. Bir şeyin şer‘an övgüye veya yergiye, sevaba yahut ikâba taalluk etmesinin anlamı, Şâri‘in doğrudan bu sayılan hususlara veya bunların deliline delalet eden nassının olmasıdır. Bu durum affın cevazına engel değildir. Bu sebepledir ki ikâba taalluk etmesidir” demişler, “kendisi sebebiyle ikâb edilendir” dememişlerdir. [Hüsn- kubhun anlamlan konusunda) görüş ayrılığının bulunduğu yer, üçüncü anlamdır Mu‘tezile’ye göre; fiiller kendi özleri veya sahip oldukları bir sıfat sebebiyle hasen ve kabîh olurlar. Hasen veya kabîh olan fiillerin bir kısmının bu nitelikleri zorunlu (zarûrî) olarak bilinir; yararlı doğru sözlülüğün hasen, zararlı yalanın kabîh oluşu gibi. Bir kısmı ise nazari olarak bilinir; yararlı yalanın hasen, zararlı doğru sözlülüğün kabîh olması gibi. Bir kısmı ise yalnızca şeri­atın bildirmesiyle idrak edilebilir; ramazanın son günü oruç tutmanın hasen, şevvalin ilk günü oruç tutmanın kabîh olması gibi. Zira bu son grupla ilgili olarak akim yolu yoktur, ancak şeriat bunlarla ilgili bildirimde bulunursa, zati hüsn ve kubhu ortaya çıkarmış olur. Eş’arî’ye göre ise, hüsn ve kubh ancak şeriat ile sabit olur. Bu önerme, iki hususa mebnidir, yani bunu ispat etmede dayanak noktası, şu iki husustur: (i) Fiilin hüsnü ve kubhu fiilin zatından da, sıfatlarından birinden de kaynaklanamaz ki, akıl fiilde tahakkuk eden hüsn veya kubh niteliği sebebiyle bu basendir veya kabîhtir diyebilsin. (ii) Kulun fiili ıztırârîdir, onun bundan bir ihtiyarı yoktur. Akıl ise failinde ihtiyar bulunmayan bir fiilden dolayı seva­ba veya ikâba hak kazanıldığına hükmedemez.

Burada kastedilen, Eş‘arî mezhebinin bu konuda bu iki husus üzerine —mezhebin sabit olma­sı için bu iki delilin gerçekliğinin ortaya konması gerekli olduğu anlamında- bina edildiği değildir. Bilakis her iki delil kendi matlubunu ifade etmede diğerinden bağımsızdır Hatta mezhebin, bu görüşünü ispat etmede bu iki delilden müstağni bırakacak biçimde daha başka delilleri de mevcuttur.

3Telvîh: {Zira Eş‘arî’nin nazarında hüsn ve kubh Allah Teâlâ’nın fiillerine nispet edilmez.}: Kelâm kitaplarında söylenen şey, Allah Teâlâ’ya nazaran kabîhin olmadığıdır. Bilakis O’nun bütün fiilleri basendir, hepsi dosdoğru bir şekilde meydana gelmiştir. Zira Cenâb-ı Allah mut­lak olarak her şeyin malikidir. İstediğini yapar, O’nun yapışı için bir illet, fiili için bir gaye söz konusu olamaz. Bunu böyle ifade etmeleri, onların [Eş‘arî kelâmcıların] haseni kimi zaman “yasaklanmamış olan” şeklinde tefsir etmelerine dayamr. Buna göre Allah Teâlâ’nın bütün fiilleri hem bu manaca, hem de kemal sıfatı manasınca hasen olmuş olur. Ama hasenin övgü ve sevaba taalluk etmesi anlamından Cenâb-ı Allah münezzehdir. “Hasen emredilen fiildir, kabîh de yasaklanan fiildir” şeklinde zikrettikleri yorum ise yalnız kulların fiillerine mahsus­tur. Mübahın hasen kapsamına dâhil olup olmadığı kelâmcılar nazarında bir tartışma konu­sudur. Zira -daha önce de geçtiği üzere- mubahın emredilen (memurun bih) olmadığında ittifakları vardır, aynca mübah tartışmasız şekilde —hasenin manası olan— övgü ve sevaba taalluk etmez. En vazıhı şöyle söylemektir: Kabîh nehy edilendir, hasen ise böyle olmayandır [nehy edilmeyendir]. Bu tarifte hasenin kapsamına mübah da girer, Cenâb-ı Allah m fiilleri de.

4Telvîh:{Birinci Mukaddime): Mastarlardan birçokları, kendisi sebebiyle fâilde hasıl olan kaim ve sabit manalardan ibarettir. Mesela “ayağa kalktı (kâme)” dendiği zaman, ayağa kalkan kişide “ayağa kalkmış olma” (kıyâm) denilen bir heyet, bir vaziyet meydana gelmiş demektir. Aynı şekilde “ısındı” fiili neticesinde ısınan nesnede sıcaklık (harâret) denilen bir vasıf ortaya çıkmakta, hareket eden kişide (veya nesnede) de “hareket” denilen bir hâlet hasıl olmaktadır. Fiil lafzı ve mastar sigalarından birçokları, kimi zaman fâilin [çeşidine göre heyet, sıfat veya hâlet denilebilen] bu durumu meydana getirmesine (îkâ’) denilir ki [fiilin] bu masdar anlamı­dır (el- man’el-masdarî). Bu anlamıyla fiil “tesir” diye de isimlendirilmektedir; hareket eden kişinin, hareket hâlinde olma durumunu, [bu hareketi] îkâ^c eden olarak kendi zatında ihdâs ve icat etmesi gibi. Bu örnekteki kişi, hareketi başka bir cisimde vücuda getirmek suretiyle (îM*) hareket etmiş değildir -ki böyle olsaydı yaptığı işe “hareket” değil, “tahrik” denirdi-. Kalkma (kıyâm) ve oturma (ku‘ûd) gibi fiilleri kendi zatmda (îka) etmesi de bunun gibidir. Eni bazen de, bu ika [birinci anlamıyla fiili vukua getirmesi] sayesinde fâilde hasıl olan sıfa­tın kendisine denilir ki bu “hâsıl bi’l-maadar” denilen anlamdır. [Fâilde hasıl olan bu durum] ayakta durma (kıydın) gibi bir vasıf, sıcaklık gibi bir keyfiyet, yahut hareket eden kişi örne­ğinde, hareketin başlangıcı ile bitimi arasındaki herhangi bir anda, hareket edenin içinde bulunduğu durum (hâlet) gibi başka bir şey olabilir.

Birinci anlam mastar anlamının hakikatidir. Bu ıstılahi anlamdaki fiil mefhumunun bir cüzü olup itibari, bir durumdur, dış dünyada bir varlığı yoktur. Bunun açıklaması şu üç şekilde yapılabilir:

(i) Şayet îka anlamıyla fiil mevcut olsaydı, bu îkâ’ı vücuda getiren başka bir fâil (mûki^ olmalı, sonra bunun da îka ile vücuda getirilmesi gerekirdi ve bu böylece nihayetsiz şekilde devam edip gider, her îkâ‘ kendi îka’ının malulü olurdu. Ve buna göre îkâlar mevcut şeyler olunca, farz edilen duruma göre hariçte mevcut nesnelerin illeti olması itibarıyla mebde yönünden teselsül gerekirdi. [Hariçte mevcut nesnelerin illeti bakımından bu böyledir], itibar (takdir, zihnî ameliye) kesildiğinde kendisi de kesilip yok olan itibari durumlar için bu geçer­li değildir. Yine aynı şekilde îkâ’ın îkâ’ı, ilk îkâ’ın aynısıdır; tıpkı lüzumun lüzumu ve imkânın imkânında olduğu gibi.

Müellif “mebde” dedi; zira illet yönünden teselsülün imkânsızlığı hakkında delil getirilmiş, bunun üzerinde görüş-birliği meydana gelmiştir. Malul yönü ise bunun hilafinadır, çünkü bunun hakkında bir burhân yoktur. Kelâm ilminde bilindiği üzere burhânü’t-tatbîk tam değildir.

(ii) Fâil bir şey vücuda getirdiğinde, varlığı tahakkuk eden nihayetsiz şeyler -tertip edilmiş îMlar- vücuda getirmiş olması gerekmez. Aklın apaçık ilkesi bunun imkânsızlığına hükme­der. Bunun gerekmesi, î&d’ın îAd’ının fâilin fiili olması takdirinde söz konusudur. Fakat bir şeyi kendi îkâ’ı İle vücuda getirse ve onun bu îkâ‘, Bârî Teâlâ gibi başka bir fâilin îkâ\ ile olsa, bu gerekmez. Aynı şekilde, tekvin denilen vasıf gibi kadîm bir îkâ’a müntehi olsa, tesel­sül gerekmez.

(iii) Bu ilzâmî bir cevaptır. îkâ’ın manası tekvindir. Eş‘arî mezhebine göre ise -kelam ilminde ayrıntılarıyla ele alındığı üzere- tekvin hariçte mevcut sıfatlardan değildir. Ancak buradaki ilzam tam değildir. Zira Eş arî mezhebine göre tekvin hakiki, ezelî, kudrete mugayir bir sıfat değildir ve bundan, bir şeyin varlığı için kudret ve irade taalluk ettiğinde sonradan olma (hâdis) tekvinin nefyedilmesi gerekmez. Aksine bu matlubu ispat etmede kendisine dayanıla­cak esas, îfeâlarda teselsülün gerekliliği ve bu teselsülün kadîm bir îka’a müntehi olmasının imkansızlığıdır.Zira bu, kendisiyle birlikte vukua gelecek bir şey olmaksızın mastar manasıyla ika’ın tasavvur edilememesinin zorunlu oluşu sebebiyle, hâdisin kıdemini gerektirecektir.

[5] Telvîh: {ikinci Mukaddime}: Bu mukaddimenin özü şudur: Her mümkinin bir illetinin bulunması elzemdir; öyle ki o illet mevcut olduğunda mümkinin mevcudiyeti, illetin yoklu­ğunda ise mümkinin yokluğu zorunludur. Bu mümkin, illetin varlığına nazaran zorunlu olup bu zorunluluk [mümkinin kendi zatına değil] başkasına bağlı bir zorunluluktur {vücûb bi’l- gayr). illetinin yokluğu durumunda ise mümkin imkânsız olup bu imkânsızlık da başkasına bağlı bir imkânsızlıktır. Var edici illetle birlikte mümkinin varlığının zaruri oluşu, mümkin kavramı tasavvur edildiğinde açıktır. Mümkin mefhumu ise, “varlığı ve yokluğu zatından olmayan”dan ibarettir. Bazı zihinlere bunun kapah kalması, “imkân” mefhumunu mülahaza etmemekten veya “var ediciye ihtiyac”ın anlamını dikkate almamaktan kaynaklanır ki, bu durum zorunluluğa (zarûret) aykırı değildir. Zorunlu olana kimi zaman bir istidlal yoluyla dikkat çekilebilir. Bu sebeple [müellif] “aksi takdirde” demiştir. Yani mümkinin varlığı bir var ediciye tevakkuf etmezse, varlığı zorunlu olur demektir. Zira biz zorunlu (uâcift) ibare­siyle, “varlığı kendi zatından olup bir var ediciye tevakkuf etmeyen”den başkasım kastediyor değiliz.

Mümkinin illeti, bütün cüzleri ve şartlarıyla birlikte -ki “mümkinin varlığına mahsus şartlar bütünü”nden {cümle mâ yetevakkaf aleyh) maksat budur- mevcut olmadığında mümkinin de yokluğunun ve mevcut olduğunda mümkinin de mevcudiyetinin zorunlu oluşu, özetle iki mukaddimeyle ifade edilir: (i) Mümkinin varlığına mahsus şartlar bütünü her ne zaman mevcut olmazsa, mümkinin varlığı imkânsız olur, (ii) Mümkinin varlığına mahsus şartlar bütünü her ne zaman mevcut olursa, mümkinin varlığı da zorunlu olur. (…)

6.Telvîhî {Bu önerme…}: Sözü edilen önerme; her mümkinin, kendisi mevcut olduğunda müm­kinin de mevcudiyetinin ve kendisi mevcut olmadığında mümkinin de yokluğunun zorunlu olacağı şekilde bir illete muhtaç olduğudur ki hukemâ ve Ehl-i sünnet’in çoğunluğu bunun üzerinde görüş birliğine varmışlardır. Yani bu önerme evveli (a priori) ve meşhur bir önerme olmakla birlikte, buna yalnızca kelâmcılardan bir grup karşı çıkmıştır. Bu gruba göre Fâil-i Muhtâr’dan fiiller, zorunluluk (uücûö) yoluyla değil, sahihlik yoluyla sâdır olmaktadır Fakat Ehl-i sünnet şöyle der: Bir şeyin vücuda gelmesini Allah Teâlâ dilediği herhangi bir zamanda iradesi ve ihtiyarıyla takdir ederse, bu şeyin varlığı zorunlu olur. Zira Allah Teâlâ muhtar, illetle meydana gelen (malûl) ise hâdistir. Hukemânın buna itirazı şöyledir: Şayet Allah’ın mezkur şeyin varlığına yönelik ihtiyarı kadîm ise, malul ile illeti arağının açılmam mümkün ’ ^ma^^u^^ün de kadîm olması gerekir. Şayet Allah’ın ihtiyarı hâdis ise, bu takdirde intikal eder ve nihayetinde ya teselsül, ya da malul ün kıdemi gerekir.

7. Telvîh: {Bil ki…}: Filozoflar arasında, her mümkinin varlığının iki vücûb/zonınluluk ile sarıl­mış olduğu düşüncesi yaygınlık kazanmıştır. Bu zorunluluklardan ilki sâbık olup mümkinin bir illetten meydana gelmiş olması zorunluluğudur. Diğeri ise lâhık olup, mümkinin mevcut olduğu müddetçe varlığının zorunlu oluşudur. Bunun açıklaması şöyledir: Mümkin, diğer seçeneklerle eşit durumda bulunmaklıktan çıkmayıp zorunlu oluş sınırına varmadıkça var olamaz, daha önce geçtiği üzere. Varlığı gerçekleştikten/tahakkuk ettikten sonra ise, bu var­lığın tahakkuku devam ettiği müddetçe, yokluğu imkânsız olur. Zira varlık ve yokluğun bir­leşmesi imkânsızdır. Musannif (Allah ona rahmet eylesin) bu görüşe itiraz etmiştir, şöyle ki: Vücûbun vücudu öncelemesi (sebk) ile kastedilen şayet zamansal öncelik (sebk-i zamânî) ise —ki sebk-i zamânî, önceki varlığın, sonraki henüz vücuda gelmeden öncesine ait bir zamanda var olması demektir- mümkin henüz var olmadan önceki bir zamanda, onun varlığının vacip olması gerekecektir ki bu zaruri olarak imkânsızdır. Vücûbun vücuda sebk edişinden maksat sebk-i ihtiyacı ise -ki sebk-i ihtiyarî, bütünün parçaya, malulün illete ihtiyacı gibi, sonrakinin öncekine muhtaç olması anlamındadır- böyle yorumlandığı takdirde, mümkinin illetten var olması, o mümkinin vücûbuna bağımlı olmaktadır. Filozofların sözlerinin zahirinden anlaşı­lan budur ve bu da batıldır. Zira “ihtiya甑 kavramıyla eğer yalnız aklen tasavvur edilen ihti­yaç kastediliyorsa, mümkinin vücudunu tasavvur etmek onun vücûbunu tasavvur etmeye bağnnh olmadığı, hatta tam tersi geçerli olduğu için bu hüküm geçersizdir. Eğer buradaki ihtiyaçtan dış dünyada ve kendinde (ne/sö7-emr) ihtiyaç kastediliyorsa, bu durumda da ille­tin nakıs veya tam olmasına nazaran iki ihtimal olup ikisi de batıldır.

Bir mümkini vücuda getirmesi tasavvur edilen illetin nakıs olması durumunda, bu mümkinin var olmasının onun zorunlu (vâcib) olmasına bağımlı olması bir tarafa, ortada bir vücûb bile yoktur. Nitekim tartışılan mesele, tam illetle birlikte zorunlu olup olmadığı idi. İlletin tam olması durumunda da, şayet vücudun kendisine muhtaç olduğu vücûb, mümkinin vücudunun kendisine bağımlı olduğu şartlar bütünü (cümle) içerisinde yer alıyorsa, şu hâlde bu vücûb tam illetin bir parçası demektir ki, böyle bir görüş, bir şeyin kendine takaddümü anlamında bir imkânsızlığın ifadesidir. Zira yukarıda açıklandığı şekilde, bir mümkini var kılacak olan şartlar bütünü eksiksiz olarak var olduktan sonradır ki o mümkinin vücûbundan söz edebil­mekteyiz. Bu bakımdan vücûb, tam illetin bir eseri ve neticesi olmuş olur, onu önceleyen bir unsur değil. Bu durumda onu illetin bir parçası kılmak, bir şeyin kendisini öncelemesi demek olduğundan çelişkili bir kabule ypl açmaktadır. Velhasıl: Vücûbun, mümkinin vücudunun kendisine bağımlı olduğu şartlar bütünü (cümle) demek olan tam illetin bir eseri oluşu, vücu­dun vücûba muhtaç olduğu anlamında vücûbun vücudu öncelemesine münâfidir Bunun böyle olması, bir şeyin kendisinin eseri ve ondan bir parça olmasının imkânsızlığı sebebiyledir. Birincisi sabit olduğuna göre İkincisi yanlışlanmış olur.

Cevap: “Sebk”ten murat, nefsü’l-emrde kendisine ihtiyaç duyulan demektir, şu anlamdaki, akıl, ilgili kavramlar üzerinde derinliğine düşündüğünde, daha önce de geçtiği üzere, mümki­nin vacip olmadığında vücuda gelemeyeceğine hükmeder. Vücûb da aynı şekilde mümkinin vücudunun kendisine ihtiyaç duyduğu hususlar arasındadır. Fakat onlar [filozoflar] “tam illet gerçekleştiğinde, mümkinin vücudu zorunlu olur” dediklerinde, “tam illet” ifadesiyle, vücûb (zorunluluk) hariç mümkinin kendisine dayandığı her şeyi kastetmişlerdir. Zira onlara göre vücûb, vücudu pekiştiren aklî bir itibardan ibaret olup neredeyse vücûbun vücut ile aynı şey olduğu bile söylenebilir- Bundan dolayı filozoflar vücûbu tam illetin bir unsuru kılmamış- lardır. Şayet bu genel izahı kabul etmiyor ve vücûb dışarıda kalınca geride kalan unsurları, mümkinin var olmak için ihtiyaç duyduklarının (hepsini değil) bir kısmını oluşturduğu için eksik illet olduğunu zannediyorsanız, o zaman şöyle deriz; Eğer “eksik illetle varlık zorunlu olmaz” sözünüzle tikel olumsuzluk (seZ6 cüzi) kastediyorsanız, bu bizim iddiamıza zarar vermez. Şayet, eksik illetle hiçbir şey zorunlu olmaz anlamında tümel olumsuzluk (seZb külli) kastediyorsanız, bu iddiayı men‘ ederiz, Zira eksik illet meyanında, kendisi tahakkuk ettiğin- de vücûbun da tahakkuk ettiği bir tür vardır ki, -vücûb haricinde- mümkinin varlığının kendisine dayak olduğu şartlar bütününden ibarettir. Şu hâlde vücûb zatı itibarıyla bu illetin eseri o up on an sonra gelir, kendisine ihtiyaç duyulan anlamıyla ve zatı itibarıyla vücudu önceler Bunda herhangi bir anlam bozukluğu yoktur.

8. Babalık ve oğulluk gibi, birbirlerine nispetle anlaşılabilecek kavramlar, (çn.)

[9] Aksini düşünmek teselsülü kabul etmek olur, (çn.)

[10] Çünkü illet var olmaya devam ettiği sürece malulün de var olması gerekir. Zeyd’i var eden şartlar bütününün tamamını oluşturduğu farzedilen bu mevcutlardan bir kısmının, zamanın belirli bir diliminde yok olduğu kabul edilmezse, bu durumda Zeyd’in kadîm olması gereke­cektir, çünkü bu durumda Zeyd’in varlık illeti eksiksiz bir şekilde kadîm olmuş olur ve tam illet var olmaya devam ettikçe, malul de var olmaya devam edecektir (TeZoîA’ten).

[11] Mevcutlardan birisinin ma’dum olduğu düşünülecek olursa, bunun yokluğunun sebebi, bu unsurun kendi eksiksiz illetinden bir unsurun yokluğu olacaktır ve bu böylece Vâcib’e kadar vanp dayanacak ve O’nun, zamanın bir parçasında yokluğunu gerektirecektir, ki muhal oldu­ğu açıktır (TeZuîh’ten).

[12] Zeyd’in varlığı Amr’ın yokluğuna, Amr’ın yokluğu da kendi varlık şartlarından esasen ma‘dum olan birisinin zevaline dayanmakta, bu da Bekr’in varlığı şeklinde tezahür etmekte­dir. Böyle olunca da Zeyd’in varlığı, Bekr’in varlığına dayanıyor demektir (TeZvî/ı’ten).

[13] Bu çelişki şundan kaynaklanır: Biz başta, Zeyd’in varlığa gelmesinin, gerekli bütün mevcut unsurların vücuda gelmesinin yanı sıra, bir de bir unsurun yokluğuna ihtiyaç duyduğunu varsaymıştık. Hâlbuki burada, en başta tasavvur edilen mevcut unsurlardan başka bir de Bekr’in mevcudiyetinin söz konusu olduğu ortaya çıkmış oldu ki bu bizim baştaki ‘bütün mevcut unsurlar’tasavvurumuzun eksik olduğunu gösterdiği gibi; bir şeyin varlığının, kelimenin gerçek anlamıyla başka bir şeyin yokluğuna dayanamayacağını da ortaya koymuş oldu

14.Telvîh: {Tercih ettirici bir sebep}: Yani, vücuda getirici (mûcid) olmaksızın mümkinin varlığı batıldır. Aynı şekilde tercih ettirici (müreccih) olmaksızın tercih, yani vücuda getirici olmaksızın vücuda getirme (îcâd) de batıldır. Bunun batıl oluşu apaçık olup açıklamaya ihti­yacı yoktur. Fakat iki eşitten birini veya mercûh olanı tercih etmek caiz ve vakidir. [Müellif] buna dair çeşitli yönlerden delil getirmiştir:

(i) Ya ortada esasen herhangi bir tercih durumu yoktur, yahut da tercih vardır ve bu tercih ya râcihe, ya iki eşit durumdan birine, ya da mercûha yöneliktir, ilk ikisi batıl olduğu için diğer ikisinin gerçekliği tahakkuk eder. îlkinin batıl oluşu şundandır: Şayet tercih hiç olma­saydı, hiçbir mümkin vat olamazdı. Zira mümkin icat olmadan olmaz, icat ise tercihten iba­rettir. İkincisinin batıl oluşunun sebebi ise şudur: Bir mümkinin râcih olması, ancak onun kendisi dışındaki bir tercih edici sayesinde mümkün olabilir. Çünkü bir mümkin, kendi zatına nazaran varlık ve yokluk bakımından eşit durumdadır. Şayet râcih olamn tercihi, yani rüçha- mn ispatı caiz olsaydı, bu ya zaten sabit olmuş, yani varlığı tahakkuk etmiş olan bir şeyin rüçhanım ispat demek olurdu ki sabiti ispat ve hasılı tahsilden başka anlama gelmeyecekti —ki bu muhaldir-, yahut da söz konusu mümkinde zaten bulunan bir rüçhana ilave bir rüçhanı sabit kılmak anlamına gelecekti ki bu durumda da her tercih, kendisinden önce başka bir tercihe dayanmak durumunda bulunacaktı ve sonsuz bir tercihler zinciri içerisinde teselsül gerekecek, her hâdisin varlık bulması sonu gelmez durumların meydana getirilmesi demek olacaktı.

Eğer denirse ki, “Şayet iddia edilen şey, râcihin tercih edilmesinin, ‘hiçbir tercih râcihı tercih değildir’ anlamında genel olarak batıl olduğu ise, bunun sübûtundan, tercihlerin sayı bakı­mından sınırsız olması lazım gelmez. Zira iş müsavi veya mercûhu tercihe varıp dayanabilir, yani kendinden önce başka bir tercih bulunmayan bir tercihe ulaşılabilir. Eğer iddia edilen husus, ‘her tercih, râcihi tercih değildir’ anlamında, tercihin râcihin tercihine inhisar ettiril­mesinin batıl olduğu ise, bu durumda müellifin ‘tercih ancak iki eşit şeyden birisi ve mercûh olan hakkında söz konusudur’ ifadesi sahih değildir. Çünkü tercihin, râcihin tercihine mün­hasır oluşunun butlanından, müsavi ve mercûhun tercihine münhasır oluşu lazım gelmez”, şöyle deriz: Müellifin muradı, başka bir şeyin tercihinin ancak müsavi veya mercûhun tercihi şeklinde olabileceğidir ve bu kadarıyla da matlup, (yani müsavi veya mercûhun tercihinin vukuu) sabit olur.

(ii) Bir mümkinin varlığı, mümkinin kendisine nazaran yokluğuna müsavi; varlık illetinin mevcut olmadığı, var olmadan önceki asli yokluk durumuna -yani varlık illetinin yokluğuna- göre ise mercûhtur. Zira varlık illetinin yokluğu, yokluğun illeti demektir. Şu hâlde bir müm­kinin vücuda getirilişi, o mümkinin kendi zatı nazara alındığında iki eşit durumdan birini, illeti nazara alındığında ise mercûhu tercih anlamına gelmektedir.

(iii) İrade öyle bir sıfattır ki, bunun sayesinde failin birbirine eşit iki durumdan birini diğeri­ne veya mercûh olanı râcih olana tercih edebilmesi mümkün olur. İşte ihtiyar ile vücuda getirmek de, bunlardan birini tercih etmektir. Eğer şöyle denirse “İhtiyar sahibi birisinin kendi ihtiyarıyla iki eşit durumdan birini tercih etmesi, müreccih olmaksızın tercih etmektir”, şöyle cevap veririz: İrade ve ihtiyar talil edilemez, ‘Niçin şunu değil de bunu ihtiyar ettin?’ diye sorulamaz, çünkü tercih iradenin zati bir sıfatıdır. Tıpkı zatı gereği zorunlu kılmanın (îcâb biz-zât) talil edilememesi, ‘Niçin bunu değil de şunu zorunlu kıldı?’ demlememesi gibi. Eğer şöyle denilirse “Tercih, zorunlu olarak rüçhanı gerektirir, Şu hâlde müsavi veya mercû­hun tercihi, bunların rüçhanını gerektirir ki bu durum zorunlu olarak imkânsızdır”, şöyle deriz: İmkânsız olan, müsavi müsavi olduğu, mercûh da mercûh olduğu sürece müsavi veya mercûhun rüçhanıdır. Buradaki imkânsızlık, iki çelişiğin birleşmesidir ki burada rüçhan ile bu rüçhanın yokluğunu kastediyorum. Fâil bunlardan birine yönelik tercihte bulunduğu anda ise müsavi ve mercûh artık öylece kalmayacaktır. Zira tercih rüçhanı sabit kılmak, bir şeyi râcih hâle getirmek ve onu mercûhiyet bir tarafa, eşit olma (tesâvî) hâlinden dahi çekip çıkar­mak demektir.

15. Telvîh: Tercih ettirici olmaksızın rüçhan batıldır. Vâcib’in varlığını bilmek bu öncüle dayalı­dır. Zira bu husustaki umde, bir mevcûdun varlığının şüphesiz oluşudur. Bu mevcut şayet zorunlu {vâcib} ise, matlup zaten budur. Eğer mümkin ise bunu bir vücuda getiren lazımdır. Bunun zorunlu oluşu, bir tercih ettirici olmaksızın mümkinin iki tarafindan birinin üstün gelmesinin imkânsız olmasından kaynaklanmaktadır. Böyle olunca söz, bu mümkün vücuda getiren varlığa intikal eder. Böyle olunca da ya teselsül söz konusu olur -ki ımkânsızdır- yahut da Vâcib’e varıp dayanır ki matlup da budur. Böylelikle de müellifin (Allah ona rahmet etsin) dile getirdiği şu hususun sıhhati ortaya çıkmış olur: Bu akıl yürütme {istidlal}, fâilin ihtiyarı ile iki eşit durumdan birini tercih etmesinin butlanı üzerine değil, mümkinin vücuda getirici bir varlık olmaksızın var olamayacağı üzerine bina edilmiştir.

Eğer şöyle denirse “İradenin mümkinin varlığına taalluk etmesi de mümkin bir durum olup bir mûcide ihtiyaç duyar. Bu durumda da ya teselsül gerekir, yahut mucit olmaksızın var olması lazım gelir”, şöyle deriz: İradenin iradesi (irade etmeyi irade etmek), iradenin aynısıdır [ilk iradenin kendisinden başka bir şey değildir]. Yahut irade, kendiliğinden tercih edilmedir {tereccuh). Yahut, iradenin taalluku bir mevcut olmayıp hâldir. Böyle olunca mümkinin mucit olmaksızın varlığa gelmiş olması lazım gelmez. Bilmiş ol ki hukemâmn tartışması tercih ettirici olmaksızın iki eşit durumdan birini tercih etmekle alakalıdır, yoksa ihtiyar sahibinin iki eşitten birini tercih etmesi ve tercih edileni iradesiyle râcih kılması hakkında değil.

16.Telvîh: {…bu önermeye başvurmadan da mümkündür}: Bir tercih ettirici olmaksızın rüçhanın butlanına dayalı olmayacak bir şekilde Sâni’in varlığına istidlal şöyle demek suretiyle [yapılabilir]: Teselsülü kesmek bakımından, varlığında başkasına ihtiyacı olmayan bir mev­cut gereklidir. Zira eğer her mevcut bir başkasına ihtiyaç duysa idi, bir sona varamadığı takdirde teselsül, dönüp tekrar ilk varlığa geldiği takdirde de devr gerekirdi. Devr, teselsülün bir çeşididir, zira başka bir şeye dayalı olma ve ihtiyaç duyma durumları ikisinde de nihayet­sizdir. Bu sebeple müellif teselsülün zikriyle iktifa etti.

Derim ki: Varlığında başkasına ihtiyaç duymayan mevcûdun zorunlu {vâcib} olması lazım gelmez, ancak tercih ettirici olmadan rüçhamn imkânsızlığı takdirinde bu lazım gelir, Yoksa bu varlığın mümkin olması, varlığının zatından veya başkasından kaynaklanmaması caizdir. Yokluktan sonra mucitsiz olarak meydana gelmesi söz konusu olabilir. Şu hâlde, lafzen zikredilmemiş olsa da, bu önermeden müstağni olmak mümkün değildir.

17.Telvih:(Aynı şekilde):Yani kelâmcılar, iki eşit durumun tercih edilmesinin imkânsızlığını men makamında ,bu örneği men’in  senedi olarak dile getirmişlerdir. Yani şunu demek istemişlerdir:”Niçin iki eşit durumdan birim tercih mümkün olmasın? Nitekim bir canavardan kaçan kişi birbiriyle eşit durumdaki iki yoldan birine sapmak durumundadır.” Eğer şöyle denirse “İddia edilen hükmün kendisi nasıl men⁴ edilir?”, şöyle deriz: Bilakis bu, Vâcib’in mûcib bi’z-zât oluşu aleyhindeki delilin bir parçasıdır. Buna göre filozofların bu öner­meye karşı, veya bunun bedihi oluşuna karşı delil getirmeleri gerekir. Müellifin (Allah rah­met etsin ona), zikri geçen misalde tercih ettiricinin varlığına delil getirme gerekliliğine dair dile getirdiği husus, tevcîh kanununa aykırıdır. Zira müstedillin görevi, senedin butlanı aleyhine delil getirmek değil, men* edilen öncülü desteklemek için delil getirmektir. Şayet örnek nakz yoluyla getirilmiş ise, kelâmcıya düşen bu örnekte hükmün geçerli olmadığım ve rüçhanm yokluğunu ispat eden delil getirmektir. Filozofun yapacağı ise burada eşitliği yahut bir tercih ettiricinin yolduğunu men⁴ etmekten ibarettir.

(Not: Metinlerde “müstedil”, “men”, “nakz”, “tevcîh”, “men‘in senedi”, “ilzam” gibi, münazara ilmine ait birçok terim geçmektedir. Bu terimlerin anlamlan için Ahmed Cevdet Paşanın Âdâb-ı Sedad isimli eserine müracaat edilebilir, (çn.)

18.Telvîh: {Zira biz şöyle diyoruz}: Men’in senedini ispat suretiyle, teberru yoluyla… Bunun ispatından sonra ise, filozofların iddiası nakz olacaktır. Bunun takriri açıktır, kısacası şudur: Bir müreccihe nefsü 1-emrde ihtiyaç olduğu görüşü kesinlikle batıldır, zira birçok zaman kaçan kişinin tercih ettiği yol mercûh olup çeşitli tehlikelere ve daha çok yırtıcılara götürür. O zaman geriye, fâilin bilgi ve itikadına göre bir müreccihe ihtiyaç olduğu seçeneği kalmış olur. Şayet, zikredilen örnekte, kaçan kişinin rüçhana dair bir bilgisinin olmadığı teslim edi­lirse maksat hasıl olur ki, bu da kaçanın bilgisinde ve itikadında bir müreccihin bulunmadı­ğıdır. Fakat bunun böyle olduğu tartışmaya açıktır. Zira bu kişinin itikadında rüçhana dair bir bilginin bulunmayışı, itikadında rüçhamn bulunmayışım gerektirmez. Zira bu kişinin itikadında bir râcih durum olup kendisinin bunu bilmemesi veya bunun üzerinde düşünme­miş olması mümkündür.

Eğer şöyle dersen “Müellif merhum, müreccih olmaksızın tercihin batıl olduğunu teslim etmişti. Şu hâlde mezkur misalde niçin müreccihin yokluğunu ispat etmeyi sahih gördü?”, şöyle cevap veririm: Müellifin teslim ettiği husus, mûcid olmaksızın îcâdın butlanıdır. Mezkur misalde iddia edilen şey ise, fail ve onun mucit haricinde bir müreccihin yokluğudur ki, ihti­yarı sayesinde iki eşit durumdan biri râcih hâle gelip fâil onun üzerinde tesirde bulunabilir.

19. Telvîh: Bu dört mukaddimeyi anladıysan, kulun fiilinin onun ihtiyarıyla gerçekleşmediğini ileri süren mezkur delile cevap olmak üzere şöyle deriz: Sizin “kulun fiilinin bir müreccihe tevakkuf etmesi sebebiyle müreccih var olduğunda fiilin varlığı da zorunlu olur” sözünüzdeki /uZden maksat, ya mesafenin takdir edilen herhangi bir parçasında, hareket edenin içinde bulunduğu durum (hâlet) örneğindeki gibi, hâsıl bi’l-masdar anlamıdır, yahut da masdann vazedilmiş olduğu mananın kendisidir ki vücuda getirmedir (ihdas ve îkâ*), yukarıdaki misal­deki hareketin vücuda getirilmesi gibi. Eğer bunlardan birinci anlam kastediliyor ise, cebr, yani kulun fiilinde ihtiyarının yokluğu nefyedilmiş olacaktır. Mümkinin vücudunun, vücûbu- na dayalı olmadığını farz ettiğimiz takdirde bu açıktır. Zira cebr, vücûb sebebiyle ve ihtiyarın devamlı olmayışından dolayı gerekli olur. Bu takdirin (mümkinin vücudunun, vücûbuna dayalı olmadığını farz ediş) her ne kadar İkinci Mukaddime de batıl oluşu ortaya konulmuş idiyse de, matlubun ispatı -yani her iki takdirde de cebrin yokluğunu kastediyorum-, bu iki takdirden birisinde cebrin varlığı tevehhüm edilmesin diye, ihtiyata daha yakındır. Her müm­kinin varlığının, onun zorunlu oluşuna (vücudunun vücûbuna) dayalı oluşu takdirine gelince, müreccihin fâilden ve onun ihtiyarından kaynaklanmam caiz olacağı için, “Söz ihtiyara intikal eder ve bu ihtiyarın da ihtiyarla olup olmadığı töz konusu edilir, böylece ihtiyar hususunda teselsül lazım gelir, dolayısıyla nihayetinde ıziırâr gerekli olur” sözünüze karşı şöyle deriz: Bu fâilin ihtiyarı iledir ve teselsül gerekeceğini de tealim etmeyiz. Zira ihtiyarın ihtiyarının, ihtiyarın kendisinden ibaret olması caizdir. Yahut da şöyle bir cevap verebiliriz: Müreccih var olduğunda fiil zorunlu olmaz, çünkü müreccihin var ve yok olmayan başka bir unsura (emr) tevakkuf etmesi caizdir. Ekşitesi* müreccihin, yani mümkinin varlığı için gerekli olan şartlar bütününün varlığı, îkâ* gibi var ve yok olmayan unsurların tahakkukuna tevakkuf etmesine münâfı değildir.

Eğer şöyle denirse “O zaman da söz, îkâhn fâilden sudur edişine intikal eder”, şöyle deriz: Zorunluluk ika larda teselsül yoluyla olabilir; îkâ’lar mevcut olmadıkları için bunlarda tesel­sül imkânsızdır. Yahut da îkâîn îka’ı, ilk îkâîn aynı olması itibarıyla, teselsülün yokluğu ile olabilir. Veyahut da esasen zorunlu olmaz ki, daha önce de geçtiği üzre mevcut ve ma’dum olmayan -mesela îkâ* gibi- durumların isnat edilmesi zorunluluk yoluyla değil, sıhhat ve ihtiyar yoluyla söz konusu olur. Nitekim îkâ’ ve bunun yokluğu, fâilin ihtiyarına nazaran müsavidir. Fail dilediği vakit, kendi ihtiyarıyla, iki müsavi durumdan birini tercih etmek suretiyle îkâ’ı ihtiyar eder.

Şayet fîîlden ikinci anlam, yani îkâ’ kastediliyor ise, yine cebr söz konusu değildir. Zira îkâ‘ anlamıyla fiil, failinden zorunluluk (.vücûb) yoluyla sudûr ediyor değildir. Çünkü buradan, mümkinin mucit olmaksızın vücuda gelmesi anlamıyla müreccih olmadan rüçhan lazım gel­mez. Çünkü îkâin vücudu yoktur. Müellif (Allah’ın rahmeti onun üzerine olsun) burada teselsül yolunun butlanına ve vüeûbun yokluğunun müreccah oluşuna Üçüncü Mukaddime’de yaadıklarına güvenerek işaret etmedi.

20 Telvîh:  Şimdi ise hak olanı, cebir ile kader arasındaki orta yolu}: Bir hadiste “Kaderiyye, bu ümmetin Mecûsîl eridir” (Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 17 — yhn.) denilmektedir. Mecûsîler iki ilaha inanırlar, bunlardan birisi hayır ilkesi, diğeri şer ilkesidir. Bu inanış, şerrin ve kötülüğün (kubh) yaratıcısının Allah Teâlâ’dan başkası olduğu görüşü ile uyumludur. Yine Mecûsîler Allah Teâlâ’nın bir şeyi yaratıp sonra ondan teberri ettiğine inanırlar, İblis’in yaratılışında olduğu gibi. Bu inanış da, Allah Teâlâ’nın şerleri ve kötülükleri yaratıp onlardan razı olmadı­ğı görüşüyle uyumludur. Bu iki itibarla iki gruptan her biri diğerini kadere nispet eder.

Ehl-i sünnet’ten muhakkikler ise cebri ve kaderi nefyedip bu iki konum arasında bir konumu benimserler. Bu da, kulun fiilinde müessir olanın, Allah Teâlâ’nın yaratması ile kulun ihtiyarının mecmuu olduğu görüşüdür. Müessir yalnız ilkinden (Allah’ın yaratması) ibaret değildir, çünkü bu cebr olur. Yalnız İkincisinden (kulun ihtiyarı] de ibaret değildir, zira bu kader olur. Müellif (r.a.) bu hususta iki delil getirmiştir. Birinci delilin hâsılı şudur: Vicdan ile sabittir ki kulun bazı fiillerinde bir kasdı, bir ihtiyarı vardır. Ancak bu kasd ve ihtiyar fiilin vücuda gelmesinde tek başına yeterli değildir. Çünkü kimi zaman olur ki, fiilin kuldan kaynaklanan bütün sebepleri gerçekleşir de o fiil gerçekleşmez. Kimi zaman da olur ki kula ait sebepler gerçekleşmediği hâlde fiil meydana geliverir. Bundan anlaşılır ki, kulun fiile yönelik iradesi ve kesin bir şekilde onu kastetmesini takiben Allah Teâlâ’nın o fili yaratması ile söz konusu fiil meydana gelmektedir. Bu da, Allah Teâlâ’nın fiili, kulun onu kastetmesini takiben yarat­ması, kulun kasdı olmaksızın yaratmaması şeklindeki âdetin işleyişine uygunluk yoluyla söz konusu olmaktadır. Müellifin sözünün geri kalanı bu mukaddimelere dikkat çekme ve bunla­rı tavzih etme amaçlıdır.

Şöyle bir itiraz ileri sürülebilir: Âdetin hilafına durumlar (harikulade) ile, saiklerin ve vası­taların yeterli olmasına rağmen irade edilen şeylerin gerçekleşmemesi durumları, kulun ihtiyân fiilinin mûcidi oluşuna münâfi değildir. Zira fiilde müessirin, Allah Teâlâ’nın fiilin meydana gelmemesini irade etmemesi şartıyla, kulun kudreti ve ihtiyarı olması caizdir. Öyle ki, kul bir şeyi irade etse, Allah Teâlâ da bunun hilafını irade etse, fiildeki tesir şartının bulunmayışından dolayı, kulun iradesinin değil de Allah’ın iradesinin vuku bulacağı kuşku­suzdur. Dolayısıyla söylenenlerden, iddia edildiği gibi kulun fiilinin Allah’ın yaratmasıyla meydana geldiği lazım gelmez.

21Telvîh: {Şayet bunlar bizden sâdır değilse, bu takdirde irade şevkten/arzudan ibarettir.}: Bu söz, ilzam için uygun değildir. Zira muhakkiklere göre, canlıda irade, irade edilen şeyın meydana gelmesi için bir şevk, [tabiata] mülayim olduğu düşünülen veya böyle tahayyüİedîten şeyi elde etmek için bir davette bulunan bir saiktir (ctâl). Müellifin iştiyak duyulan ihtiyârî ve ıztırârî fiiller arasında bir fark bulunmaması gerektiğine dair sözü genelgeçer değildir. Çünkü ihtiyârîden maksat, iradenin kendisine taallukunun sahih oluşuyla birlikte kudretin de kendisine taalluk edişinin sahih olduğu şeydir. İleride, fiilin kimi zaman kudretin değil, iradenin taalluk ettiği bir şey (ve bunun tersi) olduğunu öğreneceksin.

22.Telvîh: {Aynı şekilde … aynm yapıyoruz.}: Eğer şöyle denirse “Bu söylenen nasıl doğru olabi­lir, zira ihtiyari demek, yapmaya (fiil) da, yapmamaya (terk) da muktedir olunan demektir?”, şöyle deriz: Evet, fakat kimi zaman buna, terk etmeye engel olan bir durum eklenir; yüksek bir yerden yuvarlanan ağırlıkların, merkeze doğru gitmeye doğal bir eğilim göstermeleri gibi. Terk durumlarında da işlemeye muktedir olduklarımızla -düz arazide hareket etmeyi terk etmek gibi- işlemeye muktedir olamadıklarımız -yüksek bir binada hareket etmeyi terk  etmek gibi- arasında yine bir ayırım yapıyoruz.Aynı şekilde ihtiyari fiilde kimi zaman kendi nefsimizde bu fiili yapmaya yönelik bir dürtü (ba’is) ve bir sa’ik (da’iye) buluruz;sevilmeyen bir şeye doğru yürümenin hilafina serilen bir şeye doğru yürümek gibi.

23.Telvîh: {mesela uzak bir mesafenin göz açıp kapama süresinde katedilmesi} Peygamberler hakkında bunun cevazı hususunda bir tartışma yoktur. Veliler hakkında da bu hususta teva­tür bulunmakla birlikte bazı fakihler bunu inkâr etmektedir.

24.Telvîh: {Kasd}; Şu mukadder soruya cevaptır; “Kulun kasdı ihtiyarî değil ıztırârîdir, zira kasd kulun ihtiyarı bulunmaksızın Allah Teâlâ’nın yaratmasıyla meydana gelmektedir. Aksi takdirde [kulun ihtiyarı ile meydana gelmiş olsa] ihtiyarların teselsülü lazım gelirdi.” Müellif bu mukadder suale şöyle cevap vermektedir: Kasd Allah Teâlâ’nın mahlûku olmakla birlikte, mesela kudret gibi, yaratılmış yarlıklara istinadı zorunluluk yoluyla değildir. Fakat kasd mevcut ve ma‘dum olmayan durumlara dâhildir, böyle olduğu için de kendisine tevakkuf ettiği hususlar var olduğunda kasdın da yar olması zorunlu hâle gelmez. Nitekim, “kudreti fiile sarf etmek”den ibaret olan kasd Allah Teâlâ tarafından yaratılmış olsaydı, fâil fiili yap­makta muztar olup terke muktedir olamazdı. Bu da, fiili yapmaya da terk etmeye de imkân veren kudretin yaratılışına aykırıdır.

Birisi şöyle bir itiraz ileri Sürebilir: Şayet Allah’ın yarattıklarına zorunluluk cihetiyle olmak­sızın istinat ediyor olmak, fiilin Allah Teâlâ’nın mahlûku olması için yeterli olsaydı, kulun fiilinin bu manaca Allah’ın mahlûku oluşuna hiç kimsenin itirazı olmaması gerekirdi. Zira fiil, zorunlu olarak Allah’ın mahlûku olan kula istinat etmektedir. Bunun böyle olması ise, kulun fiilin mûcidi ve onun üzerinde müessir olmasına aykın değildir.

Cevap: Zorunluluk cihetiyle olmaksızın istinat ediş, îkâ* ile husule gelen hâlet gibi mevcut Şeylerde değil, ancak kasd gibi mevcut ve ma*dum olmayan durumlar hakkında söz konusu olabilir. Bu hususla ilgili söz ikinci Mukaddime’de geçmişti-