İslâm kaynaklarında adaletin muhtelif veçheleriyle iki farklı litaratürde, yani felsefî ahlâk ile fıkıh literatürlerinde karşılaşırız.Bu eserlerde adaletin ferdi ve toplumsal yönlerinin ayrıntılarına değinmeden önce,İslam ahlak düşüncesinin en olgun örneklerinden olan Edeb’üd’dünya ve’d din’de,Maverdi’nin  adaletin kapsayıcılığı hakkında yazdıklarını özetlemek yerinde olacaktır.Maverdi “kapsayıcı adalet”i (adl^ün şâmil) kişinin kendinde gerçekleştireceği adalet ile başkalarında gerçekleştireceği adalet olmak üzere temelde iki kısma ayırıyor ve birinci kısım hakkında şöyle diyor:

1.İnsanın kendinde adaleti gerçekleştirme görevi.Bu kişinin kendini iyiliklere yöneltip kötülüklerden uzak tutmasıyla,sonra da tutum ve davranışlarında iki aşırı uç, yani haddi aşma(tecavüz/ tefrit) arasındaki en dengeli noktayı gözetmesiyle olur.Çünkü davranışlarda haddi aşma zarar doğurur, eksik bırakma ise zulümdür.Kendine zulmeden, başkasına karşı daha da zâlim olur;kendine zarar veren başkalarına karşı daha zararlı olur.^[43]

İnsanların başkalarına karşı âdil olma görevi de kendi içinde üç kısımdır:

1.Kendinden daha alt konumda bulunanlara karşı adaletli olmak Başta dev­let başkanı olmak üzere bütün yöneticilerin yönettiği kesimler üzerindeki adaleti bu kısma dâhil olup bu tür adalet şu dört hususta tezahür eder: i) onlar hakkında her zaman ve her konuda kolaylık tarafını seçmek ii) zor­luk ve sıkıntıları ortadan kaldırmak, iii) elindeki gücü haksız şekilde, hoy­ratça kullanmaktan çekinmek, iv) yaşamın her türlü tezahüründe hakka riayet etmek

2.Kendinden daha üst konumda bulunanlara karşı adaletli olmak Mâverdî halkın yöneticilere karşı tutumunu bu kısımda ele alıyor ve bu tür adale­tin üç şekilde olabileceğini dile getiriyor: i) gönüllü itaat (ihlâsu’t-tâ‘a) ii) geniş yardım (bezlü’n-nusre), iii) samimi dostluk (sıdkul-velâ). “Gönüllü itaat toplumsal çözülmeyi önleyip daha çok birlik ve bütünlük sağlar. Ge­niş yardım toplumu zaafa düşmekten daha çok korur. Samimi dostluk ise (yönetenle yönetilen arasında) birbirleri hakkında kötü düşüncelerin oluş­masını daha çok önler. Bir kimsede bu üç faziletin üçü birden bulunmazsa o kimse, kendisini himaye konumunda olanlar (devlet yöneticisi, grup li­deri) tarafından baskı altında tutulur, kendisini koruyacak olanlardan ko­runmak zorunda kalır.”

3.İnsanın kendi dengi olanlara karşı adaletli olması. Bu tür adaletin de üç şekilde olabileceği görülüyor: i) diğerlerine karşı üstünlük taslamamak, ii) yakınlığı istismar etmemek, iii) eziyet vermemek. “Diğerlerine karşı üstün­lük taslamamak taraflar arasında daha çok uzlaşma ve kaynaşma sağlar. Yakınlığını istismar etmemek aradaki şefkat ve muhabbeti daha çok artırır. Eziyet vermemek ise daha âdil ve hakkaniyetli bir ilişki oluşturur. Bu söyle­nenler eşitler arasında saf ve içtenlikli bir şekilde oluşturulmazsa aralarına hızla düşmanca kopmalar girer ve böylece hem kendileri bozulurlar hem de başkalarını bozarlar.”^[44]

Mâverdî’nin tasvir ettiği bu ferdî ve toplumsal hayatın bütün boyutlarına si­rayet eden; bireysel ahlâkın bütün boyutlarına nüfuz etmekle kalmayıp yö­netenler, yönetilenler ve eşitler arası muhtemel her türlü münasebet türlerini katederek dünya hayatını sahici hâle getiren her türlü ahlâkî-siyâsî-toplumsal tezahürü “adalet”in şümulüne dâhil eden kapsayıcı adalet anlayışını “bütüncül adalet” olarak niteleyecek ve elinizdeki kitabın ilerleyen sayfalarında bütüncül adaleti, anlamı daraltılmış modern adalet tasavvurlarıyla mukayese edeceğiz.

Bütüncül adaletin çeşitli boyutları ahlâk ve fıkıh kitaplarında ifadesini bulur. Felsefî ahlâk kitaplarında adalet, “faziletlerin mecmûu ve en üstün fazilet” ola­rak kendisini gösterir. Bu anlayış, kadim bir tasavvurun devamıdır, nitekim Aristoteles şöyle der: “Adalet erdemin bir parçası değil, erdemin bütünüdür;karşıtı olan adaletsizlik ise kötülüğün bir parçası değil, kötülüğün bütünü­dür.”^[45]

Râgıb İsfahânî, adaletin eşitlik anlamını gerektiren ve daima izâfi ola­rak kullanılan bir kelime olduğunu söyler. Adalet bilkuvve ve bilfiil olmak üzere örfte iki anlamda kullanılır. Bilkuvve olarak; insanda, kendisi vasıtasıyla eşitliğin arandığı bir meleke, manevî bir yapıdır (hey’et). Bilfiil olarak ise; be­lirli bir durumda eşitliği sağlama, eşit paylara bölme fiilidir. Yüce Allah hak­kında kullanıldığında adalet kelimesi bir melekeyi değil, İlâhî fiillerin, müm­kün olabilecek en intizamlı şekilde gerçekleştiğini ifade eder.

Bazen adalet ile faziletlerin bütünü kastedilir, öyle ki hiçbir fazilet bu kapsamlı anlamda ada­letten hariç değildir. Kimi zaman da adalet denildiğinde -insanın hem ken­disi hem de başkaları üzerinde icra edilebilmesi bakımından- faziletlerin en üstünü kastedilir. Adalet Allah’ın mîzânıdır, onda aşağılık ve zillet anlamım çağrıştıran hiçbir şey yoktur. Âlemin nizamı adaletle kâimdir. Adalete kimi zaman “mîzân” (terazi) denilmesi, adaletin en somut tezahürünün terazide müşahede edilebilmesi sebebiyledir. Adalet erdeminin mertebesi öyle yüksek­tir ki, onun zıddı olan cevr (zulüm) dahi, bir düzen içinde işleyebilmek için adalete muhtaçtır. Mesela bir hırsız çetesinin üyeleri, kendi aralarında önce­den belirlemiş oldukları şartlara uymaz da “adalet”i elden bırakırlarsa, o çete varlığını sürdüremez.^[46]

Her aklı başında kişi adalete dair bir haber aldığın­da memnun ve mahzuz olduğu gibi, aksini işittiğinde de rahatsız olur. Hatta zâlim biri başkasının adaletini görse veya işitse memnun olur. Adaletin bir tezahürü simetridir, Cenâb-ı Allah’ın insan bedenini yaratış şekli (bedenin ke­narlarındaki organların ikişer, ortalarındaki organların birer tane yaratılması) bunu gösterir. Nakkaşların çizgilerinde simetriye riayet etmeleri, İlâhî adaletin bu türünü taklit etmektedir. Adaletin zıddı olan “cevr”, fazla veya eksik olarak vasattan sapmadır. Adalet bir dairenin merkezindeki nokta gibidir, bundan şu veya bu ölçüde sapmak cevr ve zulümdür. Bu sebepledir ki adalet ve doğruluk (savâb) muayyendir, her bir durumdaki âdil ve doğru olanı idrak etmek güç iştir. Bunların zıddı olan cevr ve hata ise hesaba gelmez miktardadır, nihayet­sizdir. Adalet ve zulüm beş yerde söz konusu olur:

1. Kişinin kendisi ile Rabbi arasında (O’nun varlığını ve birliğini ikrar etmek adalet, zıddı zulümdür),

2. Kişi ile kendi nefsânî kuvveleri arasında (hevâsını aklına tâbi kılan kişi âdil­dir),

3, Kişi ile geçmiş büyükleri, selefleri arasında (onların hatırasına saygı gösterip dua ile yâd etmek, vasiyetlerine riayet etmek adalettir),

4. Kişi ile çağdaşları arasında (karşılıklı olan bütün muamelelerde, alışveriş kabilinden mâlî meseleler ile insanlık haysiyetinin gözetilmesi gereken bütün durumlarda ada­let bu kabildendir),

5. İnsanlar arasında adaletle hükmetmek (bu beşinci tür adalet, yetki sahibi kamu yöneticileri ve kadılarla ilişkilidir).^[47]

Adalet ahlâkî bir terim olarak ifrat ile tefritin orta noktası, faziletlerin mecmûu ve en üstün fazilettir. Felsefî ahlâk kitaplarında insan nefsinin (nefs-i nâtıka) şehevî kuvve, gazabî kuvve ve aklî kuvve olmak üzere üç kuvveye sahip olduğu ve bu üç kuvvenin her birinin bir kemâli bulunduğu ifade edilir. Şehevî kuvve arzunun, gazabî kuvve öfke, cesaret ve hükmetmenin, aklî kuvve ise hakikat­leri bilmenin ilkesidir. Bu üç kuvvenin her biri için ifrat ve tefrit şeklinde birer rezîlet, ayrıca ifrat ile tefritin ortasında itidali temsil eden birer fazilet bulun­maktadır. Şehevî kuvvenin fazileti (hılâ’a ile humûdun ortasındaki) iffet, ga­zabî kuvvenin fazileti (tehevvür ile korkaklığın ortasındaki) şecaat, aklî/nâtık kuvvenin fazileti (cerbeze ile ahmaklık arasındaki) hikmettir. Bu üç faziletin insanda uyumlu bir şekilde bir araya gelmesiyle adalet denilen itidal hâli mey­dana gelir. Bu anlamıyla adalet, faziletlerin kemâl mertebesidir. Böylelikle iffet, şecaat, hikmet ve adalet insânî faziletlerin en üst kategorilerini oluşturmakta, bunların her birinin alt kümesinde yer alan birçok faziletler bulunmaktadır.^[48] Seyyid Bey in şu tanımı, adaletin bu geniş anlamıyla yalandan ilişkilidir: “Doğ­ruluktur, tarîk-i hakta istikamettir. Doğruluktan, hak yolundan ayrılmamak­tır.”^[49] îdris Bitlisi (ö. 926/1520), herkesi ilgilendiren bu genel anlamıyla adaleti Kânûn-ı Şâhenşâhî isimli eserinde şöyle tarif eder:

Adalet melekesinin hakikati, insan nefsinin bütün hâllerde, nefsânî meleke­lerde, insânî hasletlerde ve sahip olduğu her türlü kemâllerde ifrat ile tefrit arasında itidal hâletiyle ve vahdet mizacıyla vasıflanmasıdır. Her hâlde bu fazilet ile vasıflanıp bununla ahlâklanması sebebiyle bütün idrak kuvvelerini ve tabiî unsurlarını kendine ait makam ve menzilinde, kendisine uygun ve lâyık olan amel ve fiilde kullanır. Bu sebepledir ki hukemâ şöyle demişlerdir: “Adalet her şeyi kendi yerine koymaktır.” Yer ve gök âleminin temeli adalet sıfatı üzerinedir.^[50]

Ebussuud Efendi (ö. 982/1574}, adaleti emreden Nahl Sûresi’nin 90. âyetini tef­sir ederken adaleti bu ahlâkî anlamıyla açıklamakta, faziletlerin başı olarak ada­letin her hususta ifrat ve tefrit arasındaki orta yola riayet etmek demek olduğu­nu, iffet, şecaat ile hikmet faziletlerinin bir araya gelmesiyle adaletin oluştuğunu ifade etmektedir. İfrat ile tefritin arasındaki orta yolu takip etmek itikâdî, amelî ve ahlâkî sahaların tamamında geçerlidir. Mesela itikadda adalet, iki aşırılık olan İlâhî sıfatları nefyetmek ile birden fazla ilah kabul edip şirke düşmenin arasında­ki tevhiddir. Ebussuud İbn Abbas’dan bu bağlamda “adalet tevhiddir” sözünü nakleder. Aynı şekilde cebr ile kader anlayışları, yani kulların iradesini tama­men iptal etmek ile, kulların fiillerini kendilerinin yarattığını kabul etmek birer aşırılık olup, bunların arasında yer alan kesb anlayışı adaleti temsil eder. Amelî sahada, farzları ihmal eden tembellik ile kendini tamamen ibadete vermek şek­lindeki ruhbanlık arasındaki adalet noktası vâcibâtı edâ etmektir. Ahlâkî sahada mesela cimrilik ile saçıp savurmak arasındaki cömertlik orta yolu temsil eder.^[51]

Vildan Fâik Efendi de (ö. 1925) Nahl Sûresi’nin 90. âyetinin tefsirine tahsis ettiği risalesinde, âyetin “Allah adaleti (…) emreder…” mealli ibaresinde “adi” kelimesinin taalluk ettiği mefûlün (adaletin nesnesinin) zikredilmemesinin tâmim (genelleştirme) nüktesine dayalı olduğunu, yani adaletin her hususta riayet edilmesi gerekliliğini beyan etmek için ifadenin böyle genel bırakıldı­ğını belirtir. Adaletin tezahürüyle ilgili Ebussuud Efendi’nin verdiği örnek­lerden başka örnekler de verdikten sonra, adaletin her türlü ifrat ile tefritin arasındaki orta (mütevassıt) nokta olması itibarıyla adaletin şahsa göre tecelli ettiğine dikkat çeker. Sultan ve diğer yöneticilere göre reâyâya haksızlık yap­mamak ve zulmetmemek, hâkimlere göre hüküm verirken hakkın hilâfına hükmetmemek, âsî ve müsrife göre israf ve masiyeti terk etmek, aile reisine göre ev halkının maârif, diyanet, terbiye, yiyecek ve giyecek masrafları gibi vazifelerinde zulmetmemek, memurlara göre memuriyetlerinde ihmalkârlık ve tembellik etmemek, tüccar ve esnafa göre ise satışlarında aldatma, yalan, ihtikâr gibi fena ahlâkı terk etmek adalettir.^[52]

Mâverdî’ye göre adalet sözlerde, mallarda ve fiillerde olmak üzere üç yerde tezahür etmektedir. Sözlerde adalet herkese o kişinin niteliklerine uygun bir şekilde hitap etmektir. Üstün bir kişiye alt seviyedekilere, âlim bir insana cahi­le hitap eder gibi etmemek; övgü ve yergide, bunların gerektirdiği iyilik ve kö­tülüğün sınırını aşmamak, bir şeyi teşvik eder veya bir şeyden uzak durulma­sını isterken aşırıya kaçmamak sözlerde adaletin gereğidir. Malda adalet malı hak ile elde edip hak sahibine sarf etmektir. Fiillerde adalet ise suç işlemeyeni cezalandırmamak, pişman olmayanı affetmemektir. Ayrıca öfkenin iyilikleri bir tarafa atmaya, iyi niyetin de yapılan fenalıkları yok saymaya sebep olması, fiillerde adaletin gerçekleşmesine engel olan durumlardır.^[53]

Adalet bütün bunlarla birlikte, bir birlik arayışıdır. Mir’âtü’l-Mülûk müelli­fi Ahmed b. Hüsameddin Amâsî, 1406 yılında kaleme aldığı eserinde adale­tin müsâvât (eşitlik) manasına geldiğini, bu kavramı idrak etmenin ise birlik (vahdet) kavramını dikkate almadan mümkün olmadığını ifade eder. Vahdet mertebesi yetkinlikte en üstün derece olduğundan, vahdete yalan olan şeyler diğerlerinden daha şereflidir.^[54]

Kınalızâde Ali Efendi de (ö. 979/1572) Amâsî gibi adaletin müsâvât olduğu­nu, müsâvâtın ise beraberlikten ibaret olduğunu söyledikten sonra, söz konusu müsâvâtın bir şeyin bir şeyle ya keyfiyette ya kemmiyette veya başka bir sıfatta müttehid olması anlamına geldiğini belirtir. Böyle olunca müsâvâtın mercii vah- det/birlik olmuş olur. Birlik ise sıfatların en şereflisi, hâllerin en kâmilidir, çünkü Vâhid-i Hakiki olan Cenab-ı Hak ile irtibat kurmak ve O’na yaklaşmak demek­tir. Her birlikte O mutlak birlikten bir gölge, bir parlaklık vardır. En üstün sıfat birlik olduğu gibi, en üstün nispet müsâvât, en üstün fazilet de adalettir.^[55]

Fıkıh kitaplarında adalet iki anlamda kullanılır. Seyyid Bey, fıkıh lisanında ada­letin biri geniş, diğeri dar olmak üzere iki anlamda kullanıldığına dikkat çeker. Geniş anlamı “sîrette istikamet”tir. Yani kişinin Allah ile ve diğer insanlarla mu­amelelerinde istikametten, doğruluktan ayrılmamasıdır. Bu anlamıyla adalet ile yukarıda açıklanan ahlâkî anlamda adalet arasında sıkı bir irtibat vardır. Sîrette istikamet dinin yasakladığı şeylerden kaçınmakla, yani büyük günah işlememek ve küçük günahlarda ısrar etmemekle mümkün olur. Fıkıh usûlü eserlerinde ha­dis rivayet edebilmek için şart koşulan adalet, fıkıh kitaplarında mahkemelerde şahitliğin geçerli olabilmesi için şart koşulan adalet, ahkâm-ı sultâniye kitap­larında halifenin şartlarından biri olan adalet bu manaca adalettir. Bu niteliğe sahip insana “âdil”, böyle olmayan kişiye ise “fâsık” denilir. Mâverdî, kadılığa tayin edilme şartlarını sıralarken, şahitliğin kabulü ile her türlü kamu vazifesine (velâyet) tayin edilmenin şartı olarak adaleti şöyle açıklar:

Adalet kişinin doğru sözlü, emanete riayet eden, haramlardan ve günahlar­dan sakınan iffetli, şüpheli şeylerden uzak duran, rıza hâlinde de öfke hâlinde de kendisine güvenilen, dînî ve dünyevî meselelerde kendisi gibi diğer insan­ların onur ve saygınlığını koruyan bir insan olmasıdır. Bu sayılanları kendin­de toplayan bir kimsenin şahitliği câiz ve kamu görevine tayin edilmesi sahih olur. Bunlardan birisi bulunmazsa şehadeti de velâyeti de kabul edilmez; ne bir sözü dinlenir ne de bir hükmü tenfız edilir.^[56]

Mecelle’nin 1705. maddesinde “Şâhidin âdil olması şarttır” denildikten sonra “âdil”, “hasenâtı seyyiâtına galib olan kimsedir” şeklinde tarif edilmiştir. Zira sîrette istikamet, iyiliklerin kötülüklerden fazla olmasını gerektirir. Şâhidin adalet vasfıyla ilgili olarak Mecelle maddesindeki açıklama şöyle devam ediyor: “Binâenaleyh rakkas ve mashara gibi namus ve mürüvveti muhil hâl ve hare­ketleri itiyad eden eşhâsın ve kizb ile mâruf olan kesânın şehadetleri makbul olmaz.” Burada “mürüvvet” (murûe) erdemi ön plana çıkmaktadır. Ali Haydar Efendi’nin tarifiyle mürüvvet “insanı mehâsine ve cemî‘ âdâta hamili sevk eden âdâb-ı nefsâniyedir ki ehl-i fazl u kemâl indinde kadr-i insânînin tenezzülünü mûcib şeyi yapmaktan ictinab eylemektir.”^[57] Buna göre bir kişinin âdil olduğu­nun kriteri, yukarıda sayılanlara ilâveten toplum içerisinde kişinin saygınlığım izale edecek tutum ve davranışlarda bulunmamasıdır ki burada örfün önemli bir yeri olduğu görülür.^[58] Ferhat Ziyâdenin ifadesiyle “toplumlarının ve yasalarının amaçları ve ahlâkıyla uyumlu olmayan kişiler şahit olarak kabul edilemez.”^[59]

Dar anlamda adalet ise hak ile hükmetmek, hakka hürmet ve riayet eylemek (Seyyid Bey’in ifadesiyle “ihkâk-ı hak ve ibtâl-i bâtıl eylemek”) demek olup birinci anlam içerisine dâhil ve ondan daha husûsîdir. Birinci anlam ahlâk ve fıkıh ilimleri arasında müşterek, ikinci anlam ise fıkha mahsustur. Ancak gerek fıkıh eserlerinde gerek diğer İslâmî literatürde “adalet” denildiği zaman en çok birinci anlam kastedilir ve bu anlamdaki adaletin zıddı “fısk”, ikinci anlamdaki adaletin zıddı “zulüm”dür. İki tür adalet arasındaki ilişki, fısk ile zulüm arasında da vardır. Yani her zulüm fısktır, ama her fısk zulüm değildir. Bir kimse başkasına zarar vermeden yalnız kendisiyle ilgili bir büyük günah işlese yaptığına fısk denir, ama zulüm denmez.^[60]

Şeyh Bedreddin (ö. 823/1420) Câmiu’l-Fusûleyn adlı eserinde, kadının âdil ol­masının şart olmadığını, adaletin kadı için evleviyet şartı olmakla birlikte fâsık birinin de kadı olabileceğini, ama tayin edildiği esnada âdil olup da sonradan fâsık olan kadının azledilmeye müstahak olmakla birlikte kendiliğinden azle­dilmiş sayılmayacağım söylerken birinci anlamdaki adaleti kasteder. Bu ifa­delerinin hemen devamında zâlim (câir) bir yöneticinin kadı tayin etmesinin câiz olduğunu söylerken de ikinci anlamdaki adaletin eksikliğine işaret eder.^[61]

Adaletin fıkhî (dar) anlamı, bilhassa mahkemelerde tevzi edilen adaletle ilgi­lidir. Müslüman halkın gündelik hayatta karşılaştıkları anlaşmazlıklarda hak­larım talep edip adalet aradıkları mekânlar -doğal olarak- kadı mahkemele­riydi. Şer‘î hukukun yalnız formel ve teknik anlamda bir hukuk sisteminden ibaret olmayıp Müslümanların ahlâkî bilinçlerini şekillendirerek gündelik hayatın türlü tezahürlerine yansımış olması, kadı’nın mensup olduğu ahlâkî topluluğun doğal üyesi olması, yalnız teknik hukûkî meselelerde değil, gün­delik hayatın daha sade anlaşmazlıklarında da arabuluculuk ve hakemlik yap­ması, kadıların bilirkişi olarak danıştığı müftülerin, halkın sorularım ücretsiz yanıtlaması ve elinde fetva olan tarafın mahkemede avantajlı olması, anlaş­mazlıkların çözülmesi için mahkemeden başka çare kalmadığında kadı hu­zuruna çıkmanın düşük maliyetli ve dezavantajlı gruplar için göz korkutucu olmaması gibi hususlar, günlük hayatta adalet arayışını kolaylaştıran etkenler arasındaydı.

16.yüzyıl Ayntab (Antep) Mahkemesi üzerine bir inceleme yapan Leslie Peirce’ın aşağıdaki alıntıda söylediklerinde, Ayntab yerine herhangi bir Müs­lüman şehrini koymak pekâlâ mümkündür:

Ayntablıların gözünde şeriat, mahkeme duvarları arasına kapanmış bir yasa metni olmaktan öteydi. Bir kez, yöre halkınca öğretimi ve öğrenimi gelenek­selleşmiş bir bilgi dalıydı (…) Şeriat ayrıca, bir hukuk temeli olduğu kadar, bir yaşama göreneğiydi, “doğru yol”du, ahlâki kurallar toplamıydı. Sıradan insanlar kendilerine doğru yolun gösterilmesi için mahkemeye ya da yörenin medreselerine başvurmak zorunda değildi.^62]

Peirce, Osmanlı mahkemesinde kadı’nın davayı yönetirken “her kişiye/duru- ma ayrı adalet” (separate justices) diye isimlendirdiği bir ilkeye göre hareket ettiğini ileri sürüyor. “Bu ilkenin amacı apaçık ve net bir çözümden ziyade, ilgili bütün hukuk kuralları arasında uyum sağlanıp gereğinin yerine getiril­diği toplumsal hakkaniyettir (equity)”^[162] Üç kişinin karıştığı bir hadiseyi ör­nek veren Peirce, bu olayla ilgili Ayntab mahkemesinin kararda kadı’nın üç kişinin durumu için ayrı ilke ve hukûkî kurallara başvurduğunu ve neticede kimsenin net bir şekilde kazanmadığı fakat kimsenin de açıktan kaybetmediği bir sonucun ortaya çıktığını söyler. Herkesin haysiyeti aynı ölçüde olmasa da korunmuş ve onarılmıştır.^[64]

Amaç, tarafların mahkemeye çıkmadan önceki toplumsal konumlarına geri döndürülmesi, bir kişinin tamamen kazanıp di­ğerlerinin tamamen kaybettiği bir durumdansa, herkesin az çok ihtilâf önce­si hayatlarım onurlu biçimde sürdürebilmesini sağlayacak bir uzlaşırım tesis edilmesidir.^[65] Bunu mümkün kılan hususların başında ise, adaletin tesisinde kadı’nın yegâne fâil olmadığı, toplumun bütününün katılımının mahkemenin etkili işleyişinde hayâtî bir önem taşıdığı olgusu geliyordu. Burada insanların ahlâkî anlamda birbirinden sorumlu olmasının özel bir yeri vardı. Toplum üyelerinin müftülere başvurarak ihtilâfla ilgili fetva istemesi, köy ve mahalle imamları ile oymak ihtiyârlarının arabuluculuk faaliyetleri de, mahkemenin faaliyetini kolaylaştıran ve daha etkili hâle getiren unsurlardı.^[66] Bir de şüphe­siz, mahkemeye çıkmanın sıradan insanlar için kolay olması vardı:

Kadı huzuruna merasimsiz çıkmışlar ve davalarını profesyonel arabulucu­luğa ihtiyaç duymadan sunmuşlardır. Modern mahkeme disiplinine benze­yen herhangi bir şey tarafından engellenmeden, informel bir şekilde konuş­muşlardır. Bireysel kapasitelerine göre her birinin kullanabileceği söylemsel ve retorik teknikleri kullandılar. Bunu yapabilmeleri, Müslüman adaletinin dikkate değer bir özelliğine tanıklık ediyordu; yani hukûkî bir kurum ola­rak mahkeme ile ekonomik olarak yoksul ya da eğitim açısından dezavantajlı olsalar da hukukun tüketicileri arasında hiçbir uçurum yoktu. Ancak bu uçurumu ortadan kaldıran yalnızca mahkeme ve kadıların erdemi değildi, zira bu tüketicilere de aynı ölçüde itibar etmek gerekiyordu. Hukuk mesleğine çeşitli şekillerde yabancılaşmış olan modern toplumun aksine, geleneksel Müslüman toplum, mahkemenin toplumun ahlâki evrenine yerleşik olduğu kadar şer’i hukukun değerler sistemine de bağlıydı. Hukuk etiğini ve hukuk ahlâkını yaşamış olması bu toplumun belirgin bir özelliğidir, çünkü bunlar toplumsal alışkanlığın dini temellerini ve kodlarını oluşturmaktaydı.67

Bir toplumdaki farklı grupların mahkemelerde nasıl temsil edildikleri, çogunlukla dava açan tarafın hangi gruba mensup olduğu, mahkemenin verdiği hükümlerin genellikle hangi tarafın lehine olduğu meseleleri, adalet pratiği açısından merkezi önemdedir.

Haim Gerber, 18. yüzyıl Osmanlı âlimi Debbağzâde Numan’ın Tuhfetü’s-Sukük isimli mahkeme kayıtlarını içeren sak mecmuasını esas alarak, 140 davayı, Osmanlı toplumunda mevcut şu beş toplumsal grup açısından analiz etmiştir: 1. yönetici sınıf (askeri), 2. ulema sınıfına mensup bir âlim, 3. sıradan (reâyâ) bir Müslüman, 4. kadın, 5. gayrimüslim. Buna göre 140 davadan 71’inde davacı ve davalı tarafların ikisi de sıradan halk kesiminden insanlardır. Geriye kalan davalardan 10’unda tarafların ikisi de aynı sınıftandır. Kadınların müdahil bulunduğu 22 davada kadınlar reâyâdandır. Gerber, bulgularını mukayese etmek için, sömürge döneminde, 1639-1665 arasında New Haven’daki adli sistemin işleyişini ele alan bir çalışmayı(68) dikkate almaktadır. Bu çalışmaya göre New Haven’da davaları açanlar (ve kazananlar) çoğunlukla aristokratlar olup, New Haven mahkemesi çoğunlukla aristokrat sınıfın alt sınıfları kontrol etme amacına yönelik faaliyet göstermektedir. Ger- ber, incelediği Osmanlı toplumunda ise durumun tam aksi olduğunu gözlem­lemiştir:

Birkaç vaka dışında, davayı başlatan toplumsal olarak ezilen taraftı -erkek­lere karşı kadınlar, Müslümanlara karşı gayrimüslimler, yönetici sınıfa karşı sıradan halk. (…) Dolayısıyla, incelenen bölgedeki şeriat mahkemesinin üst sınıfın bir aracı olduğu söylenemez. Aksine, onu alt sınıflardaki insanların seçkinlerin olası tecavüzlerine karşı kendilerini savunmalarının bir aracı ola­rak görmek daha doğru görünmektedir.^[69]

Davaların sonucu elbette çok önemli: Kadınlar erkeklere karşı 22 davanın 17*sini, gayrimüslimler Müslümanlara karşı 8 davanın 7’sini, reâyâ askerî sını­fa karşı 8 davanın 6’sını kazanmıştır. Reâyâ ile ulemanın karşı karşıya geldiği 20 davada ise sayıca eşitlik vardır.

İslâm hukukunu teorize eden fukahanın ve Müslüman toplumların cezâî ada­let söz konusu olduğunda, kanun önünde eşitlik ilkesini modern hukuktaki gibi anlamadığına, bu hususta had ve tazir cezalarını farklı değerlendirdiğine dikkat çekmek gerekir. Had cezalarının uygulanmasında herhangi bir sosyal statü farklılığını dikkate almaksızın cezanın herkese eşit şekilde uygulanması esası Hz. Peygamber’den itibaren İslâm hukukunun üzerinde önemle durdu­ğu bir husustur. Tazir cezalarında ise durum farklıdır. Kanûnî Sultan Süley­man devri kanunnamesinde şöyle denilmektedir:

Ve dahi kazâ ve tedris ve tevliyet ve nezaret ve meşihat ve hitabet ve imamet vesâir anların gibi menâsıbdan ve cihâtdan şunlar ki berât-ı padişahile tasar­ruf edeler, ta‘zîr lâzım olursa etmeyeler; heman bir dahi böyle etme deyu kadı unfla söylemek ol ma‘külelere ta‘zîrdir.^[70]

Görüldüğü gibi bu maddede toplumda temsil makamı olan dînî ve İlmî görev­lilere uygulanacak tazirin daha hafif olması, mümkünse kınama ile yetinilme- si ifade edilmektedir. Bu hüküm, Osmanlıların Kanûnî döneminden itibaren (Arap beldeleri dışında kalan Anadolu ve Rumeli bölgeleri için) resmî mezhebi sayılan Hanefi fıkıh kitaplarına uygundur. Hanefî mezhebinde toplumun dört tabakaya ayrıldığını ve bunlara uygulanacak tazirin keyfiyetinde bu tabakaların dikkate alındığını görüyoruz, önemli bir nokta, bu tabakalaşmanın ekonomik olmamasıdır, zira toplumun en üst sınıfını âlimler ve seyyidler oluşturmaktadır. Toplumun en seçkin kesimi (eşrâfu’l-eşrâf) sayılan ulema^[71] ve seyyidlere uygu­lanacak tazir sadece bildirimden (el-ilâmu’l-mücerred) ibarettir.

Bu bildirim, kadının, adamını ilgili kişiye göndererek “Senin şöyle şöyle yaptığın bana ulaş­tı” şeklindeki tebliğinden ibarettir. Bunlardan sonra gelen seçkinlere (el-eşrâf ve’d-dehâkîn) uygulanacak tazir, bildirimin yanısıra bu şahıslan kadı kapısına getirtip yüzlerine karşı konuşmaktır. Esnaf gibi orta sınıfın (el-evâsıt, ve hüm es-sûkiyye) taziri ilâm (bildirim) ve kadı kapısına getirmenin yanısıra hapistir. Alt tabakanın (erâzil / sefele) taziri ise daha önce sayılanların yanısıra dövmektir. Tazir cezasının uygulanışında toplumu bu tabakalara ayırmanın gerekçesi ise, tazirin amacıyla açıklanır. Buna göre tazirin gerekçesi, insanları suç işlemekten engelleyip caydırmaktır (zecr) ve insanlar da engellenme bakımından bu mer­tebelere ayrılmakta, kimi insan cüz’î bir ihtardan sıkılarak kendisine çekidüzen verirken, kimisi en ağır cezalardan yeteri kadar etkilenmeyebilmektedir.

Elbette tazir cezalarında bu mertebelere riayet edilmesi, Allah ve kul hakları konusunda büyük bir cürüm işlenmediği takdirdedir.^[72] Tazirde suçlunun sosyal statüsünü yalnız Hanefiler değil, Mâverdî^[73] gibi diğer mezheplere mensup bazı âlimler de dikkate almışlardır.^[74] Günümüz hukuk anlayışı, adaleti “kanun önünde mut­lak eşitlik” ile “kanunsuz suç ve ceza olmaz” ilkelerine riayet etmek suretiyle sağlarken ve adaletin içerdiği eşitliğe cezalandırma prosedürü itibarıyla riayet ederken, İslâm hukukçularının tazir cezalarında tezahür eden adalet anlayışları, suçu işleyenin toplumsal konumunu, cezalandırmanın amacıyla birlikte dikkate almakta, dolayısıyla adaletin tazammun ettiği eşitliği cezanın kendisinde (her­kese uygulanışındaki müsâvâtta) değil, amacın gerçekleşmesinde (cezanın her­kesi eşit derecede caydırmasında) gözetmektedirler.

Adaletin ancak yasayı, şef-i şerifi uygulamak suretiyle sağlanabileceği, adale­tin şeriatta içkin olduğu İslâm âlimlerince genel olarak kabul ve ifade edilen bir husustur. İmam Şâfiî (ö. 204/820), er-Risâle adlı eserinde adaleti “Allah’ın emirlerine uygun hareket etmektir” şeklinde tanımlamaktadır (*)7^[75] Debûsî, yöneticinin (emir) insanların maslahatlarının yerine gel­mesini temin ettiğini, böylelikle kendisi vasıtasıyla fitnenin (nizamsızlık, anar­şi) sükun bulup adaletin (ma’delet) kâim olduğunu söyler.^[76] Râgıb İsfahânî “şeriat, adaletin mahalli, farklı unsurlarının toplandığı yer (mecma”) ve kay­nağıdır (menba) derken,^[77] Gazzâlî “adalet zulümden şeriat sayesinde tefrik edilip bilinir” (*) demektedir.^[78]

İzzeddin b.Abdüsselâm da, maslahat-mefsedet bağlamında ve âkile müessesesi örneğinde şeriatın bütünüyle adalet oluşunu şöyle temellendirir:

Şeriatın tamamı, küçük büyük tüm maslahatları temin ve küçük büyük tüm mefsedetleri izale etmeye yöneliktir. Allah’ın (cc.) bütün hükümleri, ya dün­yevî veya uhrevî bir maslahatı temin ya da dünyevî veya uhrevî bir mefsedeti izale eder.

Allah’ın kalplerini körelttiği bazı zındıkların şöyle söyledikleri görülmekte­dir: Şeriatta hem adalet hem de zulüm vardır. Mesela diyetin âkileye ödetti- rilmesi zulümdür.

Kullar da dâhil her şey O’nun mülkü ve emrine âmâdeyken bu nasıl zulüm olur? O Yüce mâlik, kullarının maslahatını en iyi bilen efendi olarak kulları­na mal mülk vermiştir. Ve onlardan bu mallardan bir kısmını kendi işleri, bir kısmını fakirler, bir kısmını zor durumda kalan kimseler için sarf etmelerini istediği gibi bir kısmını da hataen adam öldüren ya da yaralayan kimse için sarf etmelerini istemiştir. Böylece mağdur olan tarafın yaraları sarılmış, suç­lunun hatasının telâfisine yardımcı olunmuş, akraba arasındaki bağlar güç­lendirilmiş ve mağdurun ölmesi ya da yaralanmasından doğan mefsedetler kısmen de olsa izale edilmiş olur.^[79]

Osmanlı müellifleri de bu düşünceyi devam ettirirler. Amâsî “hakikatte vâzı‘-ı tesâvî ve adalet nâmûs-ı İlâhî ola, zira menba‘-ı vahdet oldur”^[80] diye yazar. Naîmâ “mi‘yâr-ı şer‘ ü adi e itibar etmeyüb” nefsine uyan, zulmedip hevâ ve heveslerine tâbi olanların Allah tarafindan cezalandırılacağını söylerken şer‘ ile adi kelimelerini sanki birbirinin eşanlamlısıymış gibi kullanır.^[81] 17. yüz­yılın meşhur dilci ve şarkiyatçısı Meninski’nin (ö. 1698), Thesaurus isimli sözlüğünün Latince-Türkçe kısmında, adalet anlamındaki “iustitia” (yustitia) kelimesine verdiği ilk üç karşılık “şeriat, şer* ve adalet”tir.^[82]

Taşköprizâde Ahmed Efendi de peygamberlerin Allah katından alıp getirdik­leri nebevî bilginin hakiki anlamıyla adaletten ibaret olduğunu, akıl ve fikir erbabının, filozofların düşünüp ortaya koydukları, güzel bulup uyguladıkla­rı şeylerin ise gerçek adaletin bir benzeri olduğunu, hiçbir hükümdarın veya yönetilen topluluğun, el’an mevcut ve uygulama hâlinde olan bir adalet an­layışından uzak bulunmasının mümkün olmadığını, işlerini “adalete benze­yen” fikirlerle düzenlemelerinin bir mecburiyet olduğunu söyler.^[83]

19. yüzyıl âlimlerinden, Mısır kadılığı yapmış Bereketzâde Abdullah Cemâleddin Efendi de (ö. 1901) (Râgıb İsfahânî’yi takip ederek) şöyle diyor: “Şeriat adaletin mec- ma‘ ve menba’ıdır.”^[84]

Şer‘î hükümlerin adaleti sağladığı açık olmakla birlikte, bazı yazarlar şeriata aykırı olmayarak akla ve tecrübeye dayalı tedbirlerin de adaleti temin etti­ğine vurgu yaparlar. Tursun Bey şer‘î hukuk ile örfî hukuku karşılaştırdığı meşhur pasajında, kaynakları bakımından farklı olmakla birlikte kendi ara­larında uyumlu bir bütünlük oluşturan ve adaletin ikamesini sağlayan bu iki tarz normatif düzenden hangisini dikkate alırsak alalım, uygulanması için mutlaka bir padişaha gerek olduğunu belirtir.^[85] Dolayısıyla adalet, gündelik hayatın tezahürlerinde ve kişisel ahlâk alanında herkesin bir yükümlülüğü olmakla birlikte, siyâsî ve toplumsal düzen söz konusu olduğunda esasen ve öncelikli olarak kamu yöneticisinin bir fonksiyonudur.

Bu sebepledir ki Ge­libolulu Mustafa Âli (ö. 1008/1600), padişahın vezirlere ve tayin ettiği diğer görevlilere fazla itimat etmesinin adalete aykırı sonuçlar doğurabileceğini ihtar eder. Bu sebeple padişah yapılan işleri bizzat kontrol etmelidir, bunu ihmal etmeleri Hakk’ın emrine itaatsizlik anlamı taşır.^[86] Padişahların, vezir­lerin yaptığı zulümlerin sorumluluğundan Kur’ân-ı Kerîm’de ifadesini bulan “Hiçbir suçlu, başkasının suçunu yüklenmez” ilkesine sığınarak kaçamaya­caklarını söyleyen Gelibolulu, hükümdarın kamu işleri için kendi adına vekil tayin ederken titiz davranıp akıllı ve hakşinas insanları seçmesi gerektiği­ni, onların yaptıkları kusurlardan kendisinin de sorumlu olduğunu söyler.^[87] Koçi Bey de benzer şeyleri dile getirir, mesela der ki:

Memâlik-i İslâmiyeden bir memlekette zerre kadar bir ferde zulüm olsa, rûz-i cezâda mülûkden sual olunur, vükelâdan sorulmaz. Ve “onlara sipariş ettim” demek huzûr-ı Rabbü’l-âlemîn’de cevap olmaz.^[88]

Kınalızâde de, hiçbir sapma bulunmayacak şekilde vasat ve adalet mertebesine Allah’ın yeryüzündeki mîzânı denildiğini söyledikten sonra, her bir meselede adaletin ne olduğunu akıl ile bilmenin çok güç olması sebebiyle Yüce Allah’ın insanlara rahmeti eseri olarak bir mîzân gönderdiğini ve bu mîzânın da şeriat olduğunu ifade eder.^[89] Şeriata “nâmûs-ı ilâh!” de denilir. Yasa anlamındaki Grekçe “nomos”un Arapçalaşmış hâli olan “nâmûs”, Müslüman düşünürlerce şeriat mukabilinde kullanılmıştır, zira İslâm memleketlerinde yasa denilince şeriat anlaşılmaktadır. Aristoteles Nikomakhos’a Etik adlı kitabında adaletin denkleştirici olma anlamından hareketle, değiş tokuş yapılabilen her şeyin birbiriyle karşılaştırılabilir olması gerektiğini, paranın da bu sebeple ortaya çıktığını dile getirir. Çünkü para her şeyi ölçen, aracılık yapan ve nesneleri birbiriyle denkleştiren mîzândır. Bunun içindir ki paraya “nomos” ile aynı kökten gelen “nomisma” denilmiştir. Zira para doğal olarak değil, nomos gibi vaz yoluyla meydana gelmiştir.^[90

Nesne ve olgular arasındaki denkleştirici, eşitleyici, telâfi edici ve arabu­lucular yasa, hâkim ve paradır. Kınalızâde’ye göre şeriat “mîzân-ı evvel ve mi‘yâr-ı ekmel”dir. Ondan sonra gelen mîzân “hâkim-i nâfizü’l-kavl”, yani sözünü geçiren, hüküm ve otorite sahibi kişidir. Buradaki “hâkim” tabirinin yargıçla sınırlı olmayıp hükmetme gücüne sahip her türlü kamu otoritesini, bilhassa padişahı içerdiğine dikkat edilmelidir. Üçüncü mîzân ise paradır. Filozofların paraya “arabulucu âdil” (âdil-i mütevassıf) dediği­ne dikkat çeken Kınalızâde, paranın suskun âdil (âdil-i sâmit) olduğunu, paranın sağlayacağı adaletin de her zaman yeterli olmadığını, konuşan âdil (âdil-i nâtık) olmak üzere zulmü kaldırıp adaleti kâim kılacak bir padi- şah-ı hâkime ihtiyaç bulunduğunu söyler. İlâhî yasanın, hâkimlerin veya paranın arabulucu adaletine tâbi olmayanı padişahın kâhir gücü yakalar ve siyaset kılıcıyla onu ya etkisiz hâle getirir, yahut da adalet yoluna itaatkâr yapar. Kınalızâde şöyle der:

Pes ma‘lum oldu ki, hıfz-ı adalet için halk arasında üç nesne lâzım imiş. Birisi “nâmûs-ı Rabbânî”, ve birisi “hâkim-i insânî” ve birisi “dînâr-ı mîzânî.”^[91] Ve hakîm[-i] Yunânî üçüne dahi “nâmûs” ıtlak eder, zîrâ lügatlarında nâmûs siyasete derler, her birinde siyaset manası vardır.^[92]

Kınalızâde adaleti sağlayan bu üç unsuru, Hadîd Sûresi’nin 25. âyetiyle ilişkilendirerek, Yüce Allah’ın indirdiğini beyan ettiği Kitab, mîzân ve demiri sıra­sıyla şeriat, para ve padişahın otoriter gücü şeklinde tevil etmektedir.

Amâsî âdilin zıddına “câir” denildiğini ve câirin de üç mertebe olduğuna dik­kat çeker: Câir-i a’zam nâmûs-ı İlâhiye itaat etmeyen, câir-i evsat hâkime uy­mayan, câir-i asgar ise dinar hükmü üzerinde yürümeyendir.^[93]

* * *

Gerek Osmanlı öncesi gerekse Osmanlı devrinde hukuk teorisi diyebileceği­miz alana dair yazılan fıkıh ve fıkıh usûlü eserlerinde adalete dair nazarî açık­lamalar fazla bir yer tutmaz. Bu durumu iki sebebe bağlamak mümkündür. Birincisi; yukarıda da değindiğimiz gibi, Müslüman âlimlerin şeriatın ve şer‘î hükümlerin bizatihi adaleti temsil ettiklerini düşünmeleridir. Buna göre âdil hükümler naslarda tecelli etmektedir ve nasların ortaya koyduğu ilkelerden hareketle geliştirilen ictihadlar da adaleti temsil etmektedir. Böyle olunca, zaten bizatihi adaleti temsil ettiği düşünülen bir hukûkî düzende adaleti ta­nımlamaya ve adalet kavramı hakkında teoriler geliştirilmeye ihtiyaç duyul­mamıştır. Adalet teorileri ideal ile yaşanan, olan ile olması gereken arasındaki gerilimden beslenir. Adaletin, yaşanmakta olan hayatın canlı ve aktif bir par­çası olup kuramlara terk edilmediği, ahlâkî ve metafizik ilkelerle bağının kop­madığı, olanla olması gereken arasındaki makasın dar olduğu bir toplumsal vasatta, hukuk kitaplarının adalete dair ayrıntılı izahlarda bulunması gerekmemiştir. Bu sebeple adalete dair açıklamalar daha çok İslâm öncesi birikimi de kuşatan ahlâk ve siyaset kitaplarında yer almaktadır.

İkinci sebep ise, adalet teorisi denildiğinde günümüz insanının zihnine gelen modern adalet teorilerinin sosyal adaletle, gelir dağılımı ile, toplumsal zengin­liğin yeniden dağıtımı meseleleriyle ilgili olması ve bu anlamıyla adaletin ise Sanayi Devrimi sonrasında dünyanın meselesi hâline gelmesidir. Sosyal adalet teorileri 19. yüzyıl sosyalist ve bilhassa Marksist akımlar tarafindan geliştiril­miş ve günümüze kadar tartışılmaya devam etmiştir. Klasik fıkıh ise Sanayi Devrimi ve sosyalist hareketler öncesi bir dünyada neşvünema bulmuş, 19. yüzyıldan itibaren fıkıh ve usûl-i fıkıh ilimleri çeşitli sebeplerle klasik yapı ve hüviyetlerini kaybetmeye başlamışlardır.^[94]

İslâm geleneğinde hukukun bir amacı değil bizatihi kendisi olan adalet, yuka­rıda ifade ettiğimiz gibi hukuk kitaplarından ziyade siyaset ve ahlâk kitapla­rının mevzuu olmuştur. Ferdî ve ahlâkî düzlemde herkesin sorumluluğu olan adalet, toplumsal-siyâsî düzende öncelikli olarak en yüksek kamu görevini üstlenen hükümdarın (genel olarak yönetici erkin) bir fonksiyonu ve mesu­liyetidir. Siyasetname türü eserlerde adaletin önemi ve gerekliliği merkezî temalardan biri, hatta birincisidir. Bu eserlerde adaletin merkeziliğine ve buna riayet etmenin ne kadar önemli olduğuna değinilir ve bu hususta âdil hükümdarlardan anekdotlar aktarılır. Birçok eserde adaletin yeterince âşikâr bir kavram olduğu, onun mahiyetini açıklamaktan ziyade ona riayet etmeye teşvik edici ifadelere vurgu yapmak gerektiği düşüncesi etkin olmakla birlikte, Celâleddin Şeyzerî’nin (ö. 589/1193) en-Nehcü’l-Meslûk’ü gibi kimi eserlerde, adaletin muhtevasının analiz edildiğini görürüz. Eserini Salâhaddin Eyyûbî’ye ithaf eden Şeyzerî, bir hükümdarın hangi özelliklere sahip olduğunda, hangi eylemleri gerçekleştirdiğinde adalet vasfına sahip olduğunu sıralar. Buna göre:

Hükümdarların adaletli olmaları ancak şu on haslete devam ve riayet etme­leriyle mümkün olur:

1.Dinin alâmetlerini ikâme ve şeâirini muhafaza etmek (yani İslâm’ın alâ­met ve göstergesi mesabesinde bulunan beş vakit ezanın okunması, cuma ve bayram namazlarının kılınması gibi hususlara itina ve nezaret etmek), diğer insanları da noksansız ve ihmalsiz bir şekilde dinin gerektirdiklerine göre amel etmeye sevk ve teşvik eylemek.

2.Memleketin bütün sınırlarını dış tehlikelerden korumak. Yönetilen halkı din düşmanlarından, cana ve mala kasteden zâlimlerden muhafaza etmek (halkın can ve mal güvenliğini sağlamak).

3.Memleketi mamur, halkın maslahatlarını temin etmek; yolları güzel ve emin kılmak

4.Kamu yöneticilerinin yetkilerini aşıp (taaddî) halka zulmetmesini engel­lemek; zira onların zulmü hükümdara nispet edilir. (…)

5.Ordunun ve diğer görevlilerin çalışmalarını denetlemek; bunların âmir­leri konumunda bulunan kişilerin, çalışanlara ödemeleri gereken ücret ve bahşişlerden kısmamalarını, bu hususta cimrilik etmemelerini veya öde­meleri geciktirmemelerini sağlamak Zira bu şekilde beklemek, onların çalışma şevklerini kırar.

6.Hükümdarların (zaman zaman) devlet görevlileri arasındaki mezâlim davalarına ve halk arasındaki anlaşmazlıkların giderilmesi için genel da­valara bakmaları; ayrıca bu davaları hakkaniyet (nasfet) ile ve şer‘-i şerife uygun şekilde sonuçlandırmaları.

7.Çalışanların maaşlarını ödemek için devlet hâzinesinden (beytülmâl) çı­kan parayı hak sahiplerine hak ettikleri nispette, israf ve cimrilik etmeksi­zin ödemek için kontrol etmek

8.Suçlulara, suçun mahiyeti gereğince had cezalarının şer‘-i şerifin takdir ettiği miktarda uygulanmasını sağlamak

9.Her bir hizmet ve makam için tayin edeceği görevlileri, vali ve kadıları o hizmette mâhir, bilgili, ehil, güvenilir, anlayış ve dirayet sahibi kişiler arasından belirleyip tayin etmek.

10.Kadı, hâkim, zabit ve diğer vazifelilerin şer‘-i şerîfe uygun kararlarını uy­gulamalarını sağlamaktır. Zira kimi zaman davalılar kudretli, mütegallip, kadılar ise zayıf ve âciz olabilirler. Bu sebeple de böyle hükümlerin gere­ğini yerine getirmek hükümdar gücüne ihtiyaç duyabilir.

İşte hükümdarlar bu on hasleti tamamıyla uyguladıkları takdirde yönetilen­ler hakkında Allah Teâlâ’nın emir buyurduğu adaleti yerine getirmiş, reâyâ- nın kendisine itaat etmeleri bir yükümlülük hâline gelmiş, onların iyi niyetli yaklaşımlarına hak kazanmıştır. Bu hasletlerden terk ettiği her unsur nispe- tince adaletten uzaklaşmış ve o nispette de zulme yönelmiş olur.^[95]

Devlet başkanının bir fonksiyonu olarak adaletin muhtevasını ortaya koyan bu listenin, ahkâm-ı sultâniye kitaplarındaki (mesela Mâverdî’nin meşhur ese­rindeki) devlet başkanının görevleriyle hemen hemen örtüştüğü görülecektir. Bu içerik, meşru ve âdil bir siyasetin günümüzün diliyle hukuk devleti çerçe­vesinde mümkün olabileceğini gösterir. Bir başta nokta ise, klasik bir âlim nazarinda devlet baştanının sorumlu olduğu hususlar, liberal bir ideal olarak asgarî devletin fonksiyonlarından yalnızca birkaç noktada fazladır. Bu fazlalık da, genel bir ifadeyle söylenecek olursa, İslâm’ın temel değerlerinde tezahür eden ortak iyiye riayet etmek, yani dinin sahih bir şekilde öğrenilip yaşanma­sına genel anlamda nezaretten ibarettir (burada mesele yalnızca yöneticinin halk üzerindeki yetki ve vazifeleri zaviyesinden ele alınmakta olduğu için, top­lumsal düzlemde klasik bir Müslüman toplumdaki ruhun liberal bireyci değil, toplumsal dayanışmacı olduğunu ayrıca vurgulamaya gerek yoktur).

***

Batı hukuk düşüncesindeki adalet tartışmaları, “olması gereken” hukuk tasav­vurunda adalet ilkesini daima bir ideal olarak tutan anlayışla, “olması gere­ken” kategorisini kabul etmeyip hukuku mer’î olana eşitleyen (ve adaletin ya anlamsız bir mefhum olduğunu ya da mer’î hukuka uygunluktan ibaret bu­lunduğunu) kabul eden bir anlayışın mücadelesi olarak devam edegelmiştir. Doğal hukukçuların büyük bir ihtimam gösterdikleri hukuk idesi, yani ada­let, her türlü açımlanışında formel bir ilke, içi boş bir çerçeve olarak zuhur ettiği için eleştirilmektedir. Mesela Aristoteles eşitlere eşit muamele etmek gerektiğini söylemiş, imparator Justinianus’un emriyle hazırlanan Corpus Ju- ris Civilis’in en önemli kitaplarından Digesta nın girişinde de “adalet, herkese hakkı olanı vermektir” denilmişti. Fakat esas mesele kimlerin eşit olduğunu ve kimlerin neleri hak ettiğini tespit etmektir. Bu sebeple adaletin biçimine dair bir teoriyi adaletin esasına, muhtevasına, maddi unsuruna ilişkin bir teoriyle tamamlamak gerekmektedir. Batı dünyasında Katolik ve bazı Protestan düşü­nürler kendi teolojik ilkeleri üzerinde temellenen böyle bir adalet teorisi tesis etmeye çalıştılar.^[96]

Hukûkî pozitivizm ekolü ise tıpkı “hak” kavramını olduğu gibi, “adalet” kavramını da metafizik içeriği sebebiyle hukuk düşüncelerinden elemişlerdir. İkinci Dünya Savaşı öncesinde hukûkî pozitivizm tarafında yer alan bir hukukçu iken, Nazizm döneminin büyük hukuk zulümlerine şahit olduktan sonra taraf değiştiren Gustav Radbruch (ö. 1949), 1932 tarihli hu­kuk felsefesi çalışmasında hukuk idesini adalet çerçevesinde izah etmenin bir dereceye kadar iyi olsa da eksik olduğunu savunur. Adaletin formel bir ilke oluşunu şu sözleriyle açıklar: “Hiç şüphe yok, adalet aynı durumda olanlara aynı şekilde ve farklı olanlara farklılıklarını dikkate alarak muamele etmeyi gerektirir; fakat kimin benzer, kimin farklı olduğu ve onlara nasıl muamele et­mek gerektiği sorularını yanıtsız bırakır.”^[97] O hâlde hukuk idesi amaç unsuru olmadığı takdirde nakıstır.^[98]

Kelsen, aşağıdaki uzun alıntıda, Kant’ın “kategorik emperatif’i de dâhil olmak üzere, içeriksiz denilecek kadar genel ilkelerin mantıken totoloji olduğu kana­atindedir:

Beşerî zihnin bu sorunu çözme yönündeki bin yıllık çabalarının başarısızlığı­nın da bize gösterdiği gibi, “adalet”in içeriği Saf Hukuk Kuramınca belirlene- mez, hatta bu içeriğe rasyonel biliş yoluyla da ulaşılamaz. Zira mutlak geçer­liliği çerçevesinde, pozitif hukuktan farklı ve üstün bir form olarak tahayyül edilmesi gereken adalet, Platonik ideanın doğal gerçekliğin ötesinde olması ve aşkın kendinde-şeyin görünüşlerin ötesinde olması gibi bütün deneyimin ötesindedir. Hukuk ile adalet düalizmi bu ontolojik düalizmle aynı metafi­zik karaktere sahiptir. Ve ontolojik düalizmde olduğu gibi, hukuk ile adalet düalizmi de iki katlı kapasiteye sahiptir; yani işlevi, çıkış noktasının iyimser veya kötümser, muhafazakâr veya devrimci olmasına dayanır: Bir durumda hâlihazırda mevcut bulunan şeyi {Gegebenheit} -devlet veya toplum sistemi­ni- mutlak değerle uyumlu olması hasebiyle onaylar, diğer durumda ise hâ­lihazırda mevcut bulunan şeyi söz konusu değerle çelişmesinden dolayı red­deder.

Bu varsayımımıza paralel olarak, nasıl ki Platonik ideanın veya ken­dinde-şeyin esasını deneyime yönelmiş rasyonel bilişte sabitlemek mümkün değilse, aynı şekilde adaletin ne olduğu sorusuna da bu şekilde cevap vermek mümkün değildir. Şu ana kadar bu çizgide bütün çabalar, “iyiyi yap, kötüden kaçın”, “herkese sahip olduğu şeyi ver”, “altın ortadan sapma” vb. gibi tama­men boş formüllere ulaşmıştır. Kategorik emperatif dahi herhangi bir içeriğe sahip değildir. Eğer “olması gereken”in yarattığı mutlak değerin belirlenmesi için bilime müracaat edecek olursanız, öğreneceğiniz tek şey yapmanız ge­reken şeyi yapmanız gerektiği olacaktır. Bu totolojinin arkasında çok farklı formlarda ve Özenle hazırlanmış kılıklarla saklanan, mantığın özdeşlik ilkesi var: İyi iyidir, kötü değil; âdil âdildir, gayri-âdil değil; A A’dır, A-değil değil. İdrakin nesnesi hâline getirilen, iradenin ve eylemin mutlak değeri olan ada­let, kendisini, özdeşlik ilkesinde (negatif bir şekilde) ifade edilen doğruluk düşüncesine dönüştürüvermelidir. Problemin aslî mecrasından bu şekilde uzaklaştırılması, mantığa esas itibarıyla yabancı olan bir konuyu mantıksal şemaya uymaya zorlamanın kaçınılmaz sonucudur.”99

Kelsen rasyonel bilişin ancak toplumda menfaatler ve dolayısıyla menfaat çatışmalarını idrak edebildiğini söyler. Bu çatışmalar, menfaatlerin bir düzene konulmasıyla ancak çözülebilir. Eğer bir menfaat, diğer menfaat aleyhine tat­min ediliyorsa adaletsizlik olduğu söylenebilir. Fakat böyle olmayıp da men­faatler arasında bir denge kurulmuş da olabilir. Menfaatler arasındaki denge çeşitli şekillerde kurulabilir ve bu dengelerden (düzenlerden) birinin mutlak değeri temsil ettiğini ileri sürmek mümkün değildir. Bir adaletin olduğunu, fakat bunu tanımlayamayacağımızı söylemek, adaletin irrasyonel olduğu ger­çeğini örten bir peçedir.

[Adalet] beşerî irade ve eylem için ne kadar vazgeçilmez olursa olsun, bilişin ulaşabileceği bir şey değildir. îdrake/bilişe açık olan sadece pozitif hukuktur veya daha doğrusu bilişe/idrake bir görev olarak verilen yegâne şey pozitif hukuktur.¹⁰⁰

Kelsen’in bazı soyut ve rasyonel adalet teorilerinin totolojik karakterini ifşa et­mesi dikkate değer olmakla birlikte, bağlı bulunduğu normatif hukûkî poziti­vizmin mantıki sonucu olarak verili pozitif hukuk düzeninin ötesinde bir adalet idesi tanımayan (veya başka bir ifadeyle, bütün değer sistemlerini aynı düzlem­de görüp hepsine aynı öznel yaftasını yapıştıran) tavrı, adaleti araması gereken bir hukuk teorisinin sonuçta adaleti buharlaştırmasına ibretlik bir örnektir:

İnsanlık tarihi bize bir şey öğretmişse, o da rasyonel olarak bütünüyle geçerli bir âdil davranış normu, yani zıt davranışın da âdil olabileceği olasılığını dış­layan bir norm bulmaya çalışmanın beyhude olduğudur. Geçmişin entelek­tüel tecrübesinden bir şey öğreneceksek, o da insan aklının yalnızca göreceli değerleri kavrayabileceğidir ve bu, bir şeyin âdil olduğunu söyleyen yargının, zıt bir değer yargısı olasılığını dışlama iddiasıyla açıklanamayacağı anlamına gelir. Mutlak adalet, irrasyonel bir idealdir. Rasyonel bilgi açısından, sadece insan çıkarları ve dolayısıyla çıkar çatışmaları vardır.^[101]

Kelsen şüphesiz yanılıyor; doğrusu mutlak adaletin akıl dışı (irrasyonel) değil, karşı karşıya geldiğinde aklın idrakine kısmen de olsa açık ve fakat kaynağı itibarıyla akıl üstü (supra-rasyonel) olduğudur.

Adaleti rasyonel bilincin ötesine atarak onu fiilen yok saymak, pozitif huku­kun kıymetini ölçecek en esaslı kriteri ortadan kaldırmaya eşdeğerdir. Buna mukabil, bir ideal olarak adaleti yüceltmekle birlikte onu her türlü somut te­zahürlerinden tecrid edecek derecede soyutlamak ve içi boş formüllere indir­gemek de bir başka sorundur. İslâm hukukunda fakihlerin, adaletin şer‘-i şerif tarafindan temsil edildiğini söylemeleri bu bakımdan önemlidir. Bu tavır, bir taraftan adaletin beşer bilinci tarafindan ulaşılamayacak bir içeriği bulunduğu ve bunun vahiyle ortaya konulduğunu kabul eder. Diğer taraftan da adaletin her zaman ve her meselede önbelirlenmiş olmadığını, diğerleri meyanında ilke-hüküm ayrımında da tezahür eden bir çoğulluğa imkân verdiğini tazammun eder. Buna göre naslarda ifadesini bulan belirli değişmez ilkeler vardır ve bu ilkelere uygun şekilde gerçekleştirilen -birbiriyle ihtilâflı da olsa- ic- tihadların bütünü, ve aynı zamanda bu ilke ve bilhassa da ictihadların belirli somut olaylara uygulanmasıyla tecelli eden mahkeme hükümleri adaleti tem­sil etmektedir. Naslarda yer alan normların bir bölümünün, insanlığın ortak aklı tarafından desteklenebileceği söylenebilirse de, bu normların bir kısmı akılla ulaşılabilecek yahut da akılların üzerinde ittifak edeceği nitelikte olma­yan hükümlerdir. îşte bu noktada yapılmış olan mutlak-izâfî adalet ayrımı, hem şer‘-i şerifin adaleti ne şekilde temsil ettiğini, hem de adaletin soyut bir mefhum olmaktan çıkıp müşahhas hayatla irtibatının -her meselede belirli bir hükmün bulunması gerekmeksizin, iç çoğulculuğu korumak suretiyle- nasıl sağlandığını göstermesi açısından fevkalade mühim bir ayrımdır.

** *

Müslüman adalet tasavvurunun bazı veçheleri, İlâhî isimler arasında yer alan “el-Adl”in açıklaması bağlamında dile getirilmiştir. el-Esmâü’l-Hüsnâ kapsa­mında yer alan el-Ad/, Yüce Yaratıcı’nın mutlak âdil olduğu, adaletin dünya­da tezahür eden her türlü cüz’î görünümünün ilkesinin bu isim olduğu, bu ismi vasıtasıyla da el-Hakk’ın nihayetinde mutlak adaletin ta kendisi olduğu anlamına gelir. Buna göre yeryüzündeki beşerî adalet, el-Adl’den pay aldığı oranda hakiki adalet olarak vasıflanabilecektir. Gazzâlî İlâhî isimleri şerhettiği eserinde, el-Adl’i, zulüm ve haksızlığın zıddı olan âdil fiiller yapan zat olarak açıklar. İsimler fiillerden türetilir, şu hâlde bir ismin anlamını kavramak için o ismin kendisinden türemiş olduğu fiilleri anlamak gerekir. Böyle olunca, âdil olanı anlamak için onun fiillerini anlamak icap edecektir. Şu hâlde Allah Teâlâ’nın adaletini hakkıyla anlayabilmek için, O’nun tüm kâinattaki fiille­rine vâkıf olmak gerekir. Allah’ın varlık âlemindeki fiillerine -ki sonsuzdur­lar- ayrıntılarıyla vâkıf olmak mümkün değilse de, ana batlarıyla ilâhı fiilleri kavramak beşer ilmi için imkân dâhilindedir.

Gök cisimleri ve bunlar arasın­daki irtibatlar, yeryüzündeki ince düzen, insan bedeninin birbiriyle derinden uyumlu unsurları, bütün bunların yerli yerinde oluşları, bu İlâhî adaletin kevnî tezahürleridir. Gazzâlî, insanların adaletini de bu İlâhî isimden aldıkları pay bağlamında açıklar. Buna göre âdil bir kulun (istediğini kendine mâl etme, istemediğini kendinden uzaklaştırmanın ilkesi olan) şehevî ve gazabî kuvvele­ri, aklın ve dinin hâkimiyeti altında olacaktır. Aklını şehevî ve gazabî kuvvele­rinin esiri kılan bir kul zâlimdir. Bu söylenen, kişinin kendi varlığı üzerindeki adaletinin genel ve özet ilkesidir. Bu adalet türünün ayrıntısı ise şeriatın bütün sınırlarına uymakla mümkün olur. İnsanın her organıyla ilgili adaleti, o orga­nı şeriatın izin verdiği şekilde kullanmakla mümkündür. Kişinin ailesine karşı adaleti ve şayet kamu yöneticisi ise yönetimi altındakilere yönelik adaleti ise insanın diğer insanlar üzerindeki adaleti cümlesindendir.

Gazzâlî bu noktada adaletin yararla özdeş olmadığına yönelik önemli bir uya­rı yapar. Bazı kimselerin zulmün zarar vermek, adaletin ise insanlara fayda sağlamak olduğu zannına kapıldığına işaret ederek bu görüşü reddeder. Me­sela bir hükümdar; silahlar, kitaplar ve çeşitli mallarla dolu hâzinelerini açıp insanlara dağıtacak olsa da malları zenginlere, silahlan ilim ehline, kitapları da askerlere dağıtsa, bu yaptığı “yarar” sayılsa bile (zira herkese fazladan bir şeyler verilmiş olmaktadır) adaletten sapıp zulmetmiş olmaktadır, zira her bir şeyi, ona lâyık ve ait olmayan bir yere koymuştur.^[102]

Gazzâlî’nin buradaki adalet açıklamasında önemli noktalardan biri, beşerî adaleti İlâhî ve mutlak kökeniyle irtibatlandırmasıdır. Diğer bir nokta ise ada­leti bütüncül şekilde, yani yalnız hukûkî ve siyâsî alana münhasır olmayarak, bireysel ahlâkı da içerecek biçimde takdim etmesidir. Üçüncü nokta ise, ada­leti yarar ilkesinden ayırt etmesi, yani adaletin yarara indirgenemeyeceğini ifade etmesidir. Adaletin yarara indirgenememesi, elbette bu iki kavramın birbirinden tamamen koparılması gerektiği anlamına gelmez, fakat farklılığın vurgulanışı, mesela Hume’un temsil ettiği Aydınlanmacı adalet düşüncesiyle mukayese edilebilir niteliktedir.

Asım Cüneyd Köksal – Hakkın Tahakkuku(Hukukun Mahiyeti ve Ahlakla İlişkisi:Hak-Adalet),syf:247-268

Dipnotlar:

42 “Bundan da anlaşılır ki adalete derece-i n mevzû‘ât-ı kânûniyede adalet, nispî ve mi na göre tehavvül eder. Maslahat-ı âmmey leler ve fikr-i ietihâdîler olur ki zâhiren i olmayabilir** (Seyyid Bey, Usûl-i Fıkıh Dersleri Mebahisinden irade,kaza ve kader,s.267)

[43] Mâverdî, Din ve Dünya Hayati için Ahlâk Yasaları,s.215(Edebü’d-Dünyâ ve‘d-Dîn,s. 227)

[44] Mâverdî, a.g.e., 215-216 (Edebü’d-Dünyâ ve‘d-Dîn,s. 227-229).

[45] Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 91.

[46] Osmanlı devri tarihçisi Tursun Bey (ö. 896/1491’den sonra), adaletin sadece yasaya uyanlar için değil, her kesim için gerekli olduğunu, hırsız ve yol kesicilerin dahi beraberliklerini devam etti­rebilmeleri için kendi aralarında adalete uymaları gerektiğini, aralarında belirleyecekleri bir lide­rin herkese “hakkını” vermesi sayesinde beraberliklerinin devamlı olacağını söyler. Tursun Bey buna şöyle dikkat çeker: “Ve dimişlerdir ki, temâmet-i tavâyif-i muhtelife adle muhtacdır. Me­sela uğrılar ye yol basıcılar ve erbâb-ı müşâtarat ve gayruhum aralarında bir mümtaz şahs olub, ^ J*” <P J* ^ emrini ikamet etmeyince bir gün işleri muntazam olmaz. Belki esbâb-ı mufara- kat mufarakata mübeddel olur” (Tursun Bey, Târih-i Ebül-Feth, s. 18).

[47] Râgıb İsfahânî, ez-Zerîa ilâ Mekârimi’ş-Şerîa, s. 249-253.

[48] Amâsî, Mir’âtü’l-Mülûk (Sultanların Aynası), haz. Mehmet Şakir Yılmaz (İstanbul, 2016), s. 209 vd.; Tursun Bey, Târih-i Ebü’l-Feth (İstanbul, 1977), s. 16-17; Kınalızâde, Ahlâk-ı Alâî, s. 200 vd. İnşân! kuvveler ve faziletler farklı eserlerde farklı isimlerle nitelendirilebilmektedir. Bu erdemler tasavvuru Platon ve Aristoteles’e kadar gider. Platon’a göre “bedensel iştahlar, aklın empoze et­tiği sınırlamayı kabul ettiklerinde sâphrosuni erdemi; tehlike karşısında akim buyurduğu tepki verildiğinde andreia erdemi; akıl matematik ve diyalektik ile disipline edildiğinde sophia erdemi sergilenir; bu üç erdemin sergilenmesinin koşulu ise, dikaiosunğ erdemidir; dikaiosuni, ruhun her bir kısmına kendi tikel işlevini dağıtma erdemidir” (Solmaz Zelyüt Hünler, İki Adalet Arasın­da, s. 140). Yazar, alıntıladığımız pasajın devamında, “Bu yüzden, dikaiosunfyi ‘adalet’ sözcüğü ile (justice sözcüğü ile) tam karşılamış olmayız” diyor, aslında tam da bu yüzden dikaiosunfyi (belki justice ile değil, fakat) “adalet” ile tam olarak karşılamış oluruz, tıpkı Arapça, Farsça ve Türkçe ahlâk ve siyaset geleneğinin asırlar boyu yaptığı gibi (bu noktaya biraz ileride değine­ceğiz). Aristoteles de bu erdemler şemasını tevarüs etmiş ve ifrat ile tefritin ortası olarak erdem anlayışını geliştirmiştir.

[49] Seyyid Bey, Usûl-i Fıkıh Dersleri Mebâhisinden İrade, Kaza ve Kader (Usûl-i Fıkh 2. cilt) (Dersa- adet: Kader Matbaası, 1338), s. 262.

[50] idris Bitlisi, KAnûn-ı Şâhenfâht, Süleymaniye-Esad Efendi, nr. 1888,108*; Haşan Tavakkoll, “İd- ris Bitlisî’nin ‘Kanun-ı Şâhenşâhî’sinin Tenkitli Neşri ve Türkçeye Tercümesi” (yayımlanmamış doktora tezi), s. 83; Künûn-ı Şâhenşâhl çev. Pelin Seval Esen & Esengül Uzunoğlu Sayın, s. 43.

[51] Ebussuud Efendi, Îrfâdul-Akli’s-Seltm, V, 266-267.

[52] Vildan Fâik, “Nahl/16 Sûresinin 90. Âyetinin Tefsiri”, haz. Mustafa özel, C. Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, X/2,2006,145-146; 4^b-5*.

[53] Mâverdî, Kavântnü’l-Vizâre (Edebü’l-Vezlr), s. 42-45, Bilge YöneticininElkitabı, s. 53-55. Kâfiye-ci Seyfü’l-Mülûk adlı eserinde isim vermeden Mâverdî’nin bu taksimini temellük eder (s. 75-76).

[54] Amâsî, Mir’âtü’l-Mülûk (Sultanların Aynası), s. 231.

[55] Kınalızâde, Ahlâk-ı Alât, s. 263-264.

[56] Mâverdî, el-Ahkâmu’s-Sultâniyye, s. 108.

[57] Ali Haydar Efendi, Dürerü’l-Hükkâm, IV, 465.

Mürüvvet, îslâm ahlâk kültüründe bir tür kâmil insanlık olarak kabul edilmiş kapsamlı bir erdem olup, Mâverdî’nin Edebü’d-Dünyâ ve’d-Dîn isimli büyük ahlâk klasiğinde merkezî bir önemde­dir: “Şunu bilmeliyiz ki, ruhların güzelliği, gayelerinin ziyneti olan mürüvvet, bir insanın faziletli oluşunun âdeta şahitlerinden, değerli oluşunun kanıtlarındandır. Mürüvvet, insanın en üstün düzeye ulaşıncaya kadar gelişim merhalelerini aşma çabasıdır, öyle ki, bu çaba sayesinde insan kendisinden artık kasıtlı olarak kötülük doğmayacak, haklı bir eleştiriye muhatap olmayacak bir düzeye ulaşır (…) Bilge kişilerden biri, ‘Akıl ile mürüvvet arasında ne fark var?’ sorusuna şu cevabı vermiştir: ‘Akıl sana yararlı olanı emreder, mürüvvet ise güzel olanı emreder.’ Mürüvve­ti tanımlarken anlattığımız düzeydeki bir ahlâkı insan doğasında hazır bulmak, onu geliştirme çabası göstermeye ihtiyaç duyurmamak mümkün değildir. Esasen mürüvvet insan doğasında hazır bulunan ahlâkî üstünlükler değildir; bu yönde çaba göstermenin kendisi mürüvvettir. (…) Böylece şu kesinlik kazanmış oluyor ki, insanın en yüksek melekeler kazanma uğruna sergilediği çabanın kendisi mürüvvettir” (Mâverdî, Din ve Dünya Hayatı için Ahlâk Yasaları, çev. Mustafa Çağrıcı, s. 467-468).

[58] Mesela Ali Haydar Efendi, âdet olmayan yerde (mesela erkeklerin dışarıda) baş açmasını mürü­vveti ihlâl eden bir tavır olarak niteler (1,465).

 

59 Farhat J. Ziadeh, “Integrity ÇAdâlah) in Classical Islamic Law”, s. 81. Ziyâde, şahitlik ve hadis rivayeti için şart koşulan bu ahlâkî anlamdaki adaleti, Dworkin’in “bir topluluğun yasaların­da ve yargı kararlarında tek ve ilkeli bir sesle konuşuyormuş görünmesi gerektiği” anlamında

kullandığı (aşağıda Dworkin’den bahsederken değineceğimiz), “bütünlük” anlamına gelen integ- rity terimi ile karşılar.

[60] Seyyid Bey, Usûl-i Fıkıh Dersleri Mebâhisinden trade, Kaza ve Kader, s. 263-264.

[61] Şeyh Bedreddin, Câmiu’l-Fusûleyn (Kahire, el-Matbaatü’l-Ezheriyye, 1979), 1,16-17; çev. Yunus Apaydın vd. (Ankara, Kültür Bakanlığı, 2012), s. 45.

[62] Leslie Peirce, Ahlak Oyunları, s. 151-152.

[63] Leslie Peirce, Morality Tales, s. 111 (krş. Ahlak Oyunları, s. 148).

[64] Peirce, Ahlak Oyunları, s. 148-149.

[65] Hallaç, Şeriat, s. 206-207.

[66] Peirce, a.g.e„ s. 160-164.

67 Hallag,a.ge.,5.212-213. Ceza ve Adalet isimli çok değerli eserinde Özkan Agtaş, hususen ceza adaletinin hâlihazırdaki krizine dikkat çekiyor, bu kriz ona göre “üçüncü tarafın krizidir, yani “devlet formunun bir üçüncü taraf rolü oynamaya devam etmesinin giderek kaybolan zemini”yle ilgili bir krizdir. Agtaş şöyle devam ediyor: “Gelinen noktada ise, gerek suçun önlenmesi gerekse cezanın infazı aşamalarında devlet, yetkisini toplumun sivil ve piyasanın özel aktörleriyle paylaşmakta herhangi bir sakınca görmüyor: Suçun kontrol altına alınmasını vadeden yeni önleme tekniklerinde ve cezanın toplum içerisinde çekilmesini sağlayan yeni infaz modellerinde, resmi görevliler, sivil aktörler ve özel çalışanlar arasındaki ayrımların gözle görülür şekilde bulanıklaştığını fark etmek hiç de zor değil. Ceza yargılaması aşaması ise, giderek artan masraflar dikkate alındığında maliyetli, süregiden ihlâllere müdahale etmek bakımından yetersiz, mağduru dindirmek ve zararını telâfi etmek söz konusu olduğundaysa bariz bir şekilde başarısız bulunuyor. Adli makinenin bazı vakaları ceza adaleti sürecinin dışına çıkararak, bunları resmi aktörlerin yanısıra pek çok özel aktörün de (uzmanlardan arabuluculara, cemaat temsilcilerinden kanaat önderlerine) dâhil edildiği alternatif adalet modellerine havale etme yönünde ciddi bir eğilim gösterdiğini biliyoruz. Yargıcın nihâi karar üzerindeki tekeline gelince; bunun da önceleri cezai antropoloji gibi, sonraları adli psikiyarti gibi, daha yakınlarda ise genetik bilimleri gibi başka disiplinlerin ve ayrıca çok sayıda eski/yeni uzmanlığın ısrarlı tazyiki altında zorlandığı artık bir sır değil. Üstelik içerisinde bulunduğumuz güvenlik çağı, sigorta uzmanlarının ve risk yöneticilerinin sağlayabileceği türden zarar giderici korumayı, mahkemelerin sonradan dağıtacağı (bile şüpheli olan) adaletten daha etkili, daha hızlı, daha verimli ve kabul edelim ki daha ‘rasyonel’ kılıyor…” (Agtaş, Ceza ve Adalet, s. 93-94).

68 Mary P. Baumgartner, “Law and Social Status in Colonial New Haven, 1639-1665”, Research in Law and Sociology 1 (1978): 153-174. 256

 

[69] Haim Gerber, State, Society and Law in İslam, s. 56-57.

[70 Heyd, Studies in Old Ottoman Criminal Law, s. 91.

[71] Kâsânî “ulema” yerine “fukaha” yazar, Bedâi’u’s-Sanâyi’, IX, 271.

[72] Kâsânî, Bedâi’u’s-SanAyi’, IX, 271; Zeylaî, Tebyinü’l-Hakâik, III, 634; İbnü’l-Hümam, Fethul-Ka- dtr, V, 112; Şeyhîzade Abdurrahman (Damad), Mecma’u’l-Enhur 1,565-566; Bilmen, III, 311.

[73] Mâverdî, el-AhkAmu’s-SultAniyye, s. 357-358.

[74] Asım Cüneyd Koksal, Fıkıh ve Siyaset, s. 127-128.

[75] Şâfiî, er-Risale, c. I, s. 25.

[76] Debûsî, el-EsrAr (kitAbü’n-NikAh mine’l-EsrAr), s. 26.

[77] Râgıb İsfahânî, ez-Zerîa, s. 251.

[78] Gazzâlî, FedAihu’l-BAtıniyye, s. 25.

[79] İzzeddin b. Abdüsselâm, İslâmî Hükümlerin Esas ve Hikmetleri, s. 57; el-Kavâ’idü’l-Kübrâ, I, 39.

[80] Am&sî, Mirâtü’l-Mülûk, s. 233.

[81] Naîmâ, Târih-i Naîmâ: Ravzatü’l-Hüseyn fi Hulâsati Ahbâri’l-Hafikayn, 1,33.

[82] Meninski, Thesaurus, V, 890; ayrıca bkz. Mertol Tulum, 17. Yüzyıl Türkçesi ve Söz Varlığı, s. 1177.

[83] Taşköprizâde Ahmed b. Mustafa, Mifiâhu’s-Saâde ve Misbahu’s-Siyade, II, 573.

[84] Bereketzâde Abdullah Cemâleddin, es-Siyâsetü’ş-Şer’iyye, s. 114.

[85] Tursun Bey, Tarih-i Ebü’l-Feth, s. 12.

[186] Gelibolulu Mustafa Âlî, Nushatü’s-Selâtîn, vr. 2^a; Gelibolulu Mustafa Âlî, Siyaset Sanatı: Nusha- tü’s-Selâtîn, s. 311,

[87] “Umûr-ı cumhûra bi-nefsihi takayyüdleri hilâf-i âdet-i ahyâr olmağın nehc-i âdalete meyelân mücerred vüzerâsına lâzım bir mazmûn-ı nasfet-nişân olub egerçi vüzerâdan sâdır mahâyif-i bî-intihâ kendülerün te’vîl-i şerifleri mûcebince ^y>4 jjj Sjjlj j> ^ j nass-ı şerifine mâ- sadak-ı hikmet-ârâ addolunmışdur. Velâkin emr-i tevkilde tetebbu‘-i dikkat-karîn zimmet-i himmet-i selâtîne lâzime-i adâlet-âyin olub ukalâ dururken gufelâ kullanılmak, muhikk u munsıflar varken rîş-hand u sitâyiş ile muttasıflar ihtiyâr olunmak zulm ale’l-ibâda ruhsat – gibi oldukdan mâ‘adâ, çtj ^ j j-JL^JI <pU>- j d^>j j 4)1 öU^ aö Si»* ULJİ alî j* o t^J’ J* ^fehvâsına kenauleri misdâk-i sadâkat-rehîn itdükleri gün gibi hüveydâ olur” (Gelibolulu Mustafa Âlî, Nushatü’s-Selâtîn, vr. 2^b-3^a; Gelibolulu Mustafa Alî, Siyaset Sanatı: Nushatü’s-Selâtîn, s. 283).

[88] Koçi Bey Risalesi, s. 67.

[89] Kınalızâde, Ahlâk-ı Alai, s. 266.

[90] Aristoteles, Nikomakhos’a Etik, s. 99-100.

[91] Amâsî buna “dînâr-ı ma’denî” der (Amâsî, Mirâtü’l-Mülûk, s. 241).

[92] Kınalızâde, a.g.e., s. 270.

[93] Amâsi, Mirâtü’l-Mülûk, s. 241.

[94] Geleneksel toplumsal yapının ve fıkhın maruz kaldığı problemlerin sebepleriyle alâkalı olarak Wael Hallaq’ın Shari’a (Cambridge, 2012) ile An Introduction to Islamic Law (Cambridge, 2011) adlı eserlerine bakılabilir.

[95] Şeyzerî, en-Nehcü’l-Meslûk fl Siyâseti’l-Mülûk, s. 98-99; Nehcü’s-Sülûk fi Siyâseti’l-Mülûk, tere Nahifi Mehmed Efendi, s. 21-22. Hanbelî âlim İbnü’l-Mibred de (ö. 909/1503), hükümdarın ada­letine dair yirmi şart saymakta olup bunlardan çoğunluğu Şeyzerî’nin saydıklarına tekabül eder. Ondan fazla olarak günahlardan kaçınmak ve hiçbir surette kimsenin hakkına girmemek gibi kişisel takvâ boyutunu hususen vurgulayan maddelere yer verir ki, bunlarla birlikte adaletin şahsi ahlâktan ayrılmayan geniş mefhumunu tebarüz ettirdiği söylenebilir (bkz. İbnü’l-Mibred, îzâhu Turuki’l-lstikâme, s. 146-150).

[96] A. N. Campbell, “Introduction” (Del Vecchio’nun /ustice adlı kitabına takdim), s. xi

[97] Radbruch, Legal Philosophy, çev. Kurt Wilk, The Legal Philosophies ofLask, Radbruch and Dabin (Cambridge, Mass.: Harvard UP., 1950), s. 90-91’den nakleden: B. L. Paulson & S. L. Paulson, “Sunuş”, Hans Kelsen, Saf Hukuk Kuramı içinde, s. 205.

[98] B. L. Paulson & S. T.. Paulson. “Sunuş”. Hans Kelsen. Saf Hukuk Kuramı içinde, s.205

99 Kelsen, a.g.e., s. 15-16, ayrıca bkz. Adalet Nedir?, s. 35-53.

100 Kelsen, a.g.e., s. 16-17. ,

[101] Kelsen, Adalet Nedir?, s. 55.

[102] Gazzâlî, el-Maksadü’l-Esnâfi Şerhi Me’ânî Esmâillâhi’l-Hüsnâ, s. 98-101.