-Bazı irfansızların inkâra yayınları münasebetiyle-

Zamanımızda açıkça göze çarpan fikrî buhranlardan (krizler­den) birisini de hârikalar (tabiatın doğal akış ve düzenliliğini ihlâl eden olağanüstü hadiseler) hakkındaki çelişkili görüşler oluşturmaktadır. Birçok kişiyi görmekteyiz ki âlemdeki olay­ları zorunlu bir düzenlilik ve tekdüze bir tekrar hâlinde dü­şündükleri için, herhangi bir hârika tasavvuruna karşı alaycı bir tavırla dudak büküyorlar ve “Tabiat muttariddir (düzenli bir şekilde, hiç değişmeden birbiri ardınca, tekdüze sürüp gi­der, monotondur)” önermesinin bir dalı veya başka bir ifadesi olan “Tarih tekerrürden ibarettir” meşhur sözünü sık sık anı­yor ve genelleştiriyorlar. Fakat “Tarih madem ki tekerrürden ibarettir, demek ki sen, ben, Zeyd, Amr hayata tekrar gelece­ğiz” diyerek aynı önermenin zorunlu bir sonucunu onlara an­latacak olursanız, bu kez mantıkla alay etmeye kalkışıyorlar. “Adam sen de, dünyaya bir daha gelecek değiliz ya…” teker­lemesini savurup gidiyorlar.

Ancak çelişkileri sadece bununla sınırlı kalmıyor. Aynı kişi­ler sürekli olarak kendilerini ilgilendiren herhangi bir olay için “mucize” adını vermekten zevk alıyorlar. O kadar zevk alıyorlar ki kendilerinden geçtikleri için âdeta âlemin hâri­kalarla ve mucizelerle dolu olduğunu andıran itiraf mânâları bütün cümlelerinden fışkırıyor. Bu ifadelerde bazen mucizeyi küçümseyen nahoş anlamlar bulunsa da, genel olarak hâri­kaların varlığını yaygın bir şekilde tasdik ettirmek gibi icâz (mucize gibi olağanüstü olaylar karşısında, muhatabı bunla- rın benzerini yapmaktan âciz bırakma) delillerinin gücüne bir iman anlamı bulunduğunda da şüphe kalmıyor.

Yine bu çelişkili tutumun örneklerinden biri de, “Tabiat yasa­ları değişmezdir” diyerek tarihin tekerrürden ibaret olduğunu sıkça dile getirenlerin, yaratıcılığın ve orijinalliğin varlık âle­minde sahip olduğu öneme karşı tutkularını gizleyememele- ridir. Orijinallik fikri adına, ilmin, örfün ve toplumun sabit kurallarına karşı her gün mücadele etmek sevdasına yenile­rek, geçmişi ve geleceği düşünmeyen bir maceracı tavrı sergi­lerler ve moda adına her şeyi feda ederler.

Âlemde mekanizmin zorlaması veya dinamizmin zorunlu itişi altında kör bir zorunluluktan başka bir etken görmek isteme­yen yine bu insanlar, aynı zamanda tâbi olmak istedikleri zo­runluluğun tüm yaptırım gücünü özgürlüğün büyülü himaye­sine sığınmakta buluyorlar; cebir ve zorbalık inancını özgürlük ve irade ilkesinin garanti gölgesinde telkin etmek istiyorlar.

İşte tüm bu çelişkiler bize, tabiatın düzenliliği hükmünün karşısında, özgürlük ve irade denilen bir hârika kanununun da hüküm sürdüğünde şüphe bırakmayan zararlı bir tasdikin açık delillerini sunarlar. Gerçekten de âlemdeki olaylar, sadece tekrarlardan ve uyumlu benzerliklerden ibaret olan basit bir düzenlilik yasasının açılımı, sonucu değildir. Belki bu uyum ve benzerliğin, bu kesin düzenliliğin karşısında, bir değişim ve düzensizlik yasası da bulunmaktadır ki bunun takdir edilen

her bir parçası, düzenlilik yasasına göre hârika niteliği taşır. Bu yasa sayesinde evrende her varlık diğerlerinden tamamen farklılaşmış özelliklere sahiptir. Biz varlıkları birbirinden an­cak bununla ayırt edebiliriz. Ancak bu özellik karşısında tüm teorik bilgilerimiz duraklar. Biz “tabiat” kelimesiyle ancak uyum ve benzerlik noktalarını, yani alışılmış düzenlilikleri ifade ederiz. Bundan dolayıdır ki¹ “Tabiat düzenlidir” genel yasası, “Bütün, parçasından büyüktür” önermesi gibi apriori, ilksel bir aksiyomdur (ispatlanması gerekmeyen, kendiliğin­den açık ve doğru kabul edilen önermedir) veya Kant’ın teri­miyle bir analitik önermedir.

Bu bağlamda biz, filozofların iddia ettiği gibi bunu genel bir önerme olarak değil, belki zorunlu bir genel kabul olarak de­ğerlendirebiliriz. Ancak bunu söylerken, bu tabiatın düzen­liliği yasasının sanıldığı gibi nedensellik yasasıyla eş anlam­lı olmadığını ve nedensellik yasasının tabiat yasasından bir yönüyle daha geniş bir anlam içerdiğini ekleyeceğiz. Çünkü illetin (sebebin) sadece düzenli tabiattan ibaret olmayıp bir irade,, bir seçim de olabildiğini deneyim yoluyla biliyoruz. Aklımız bize yalnızca düzenlilik yasalarından yürüyebildiğin! söylerken, irademiz de bize hârika yasalarıyla ilişkili olduğu­nu telkin ediyor. Bu telkiniyle nedensellik yasasının sınırlarını aşmadan aklımızı da irşad ve ikna edebiliyor.

İşte yaratılışın hikmeti; bir taraftan aklımızın, diğer taraftan irademizin ulaştığı bu karşılıklı iki kanunun, yani düzenlilik ve değişimin ilk sebebe borçlu olan vahdet sırrıyla iç içe geç­miş şekilde gelişimindedir. Kâinata hangi açıdan bakarsanız bakın bu karşılıklı âhengi görürsünüz, hepsinin çiftlerin uyu­mundan oluşmuş bir bütünlük teşkil ettiğini anlarsınız. Bitki­ler ve hayvanların erkek ve dişisinden tutunuz da, cisimlerin çekme ve itme gücüne, elektriğin pozitif ve negatif kutupları­na ve henüz bilmediğimiz nice varlık unsurlarına varıncaya kadar hepsi bir zıtların birleşimi hârikası, bir düzenlilik ve hâ­rika bileşimi sunarlar. Her an,

“Toprağın bitirdiklerini, kendilerini ve daha bilmedikleri nice şeyleri çift çift yaratan Allah her türlü eksiklikten uzaktır”¹ âyetini okurlar.

îşte biz, aklın kanunu olan düzenlilik (ıttırad) ile iradenin kanunu olan yenilik ve değişimin (ibdâ‘ ve tegâyür) karışımı içinde hârikanın ilmi olarak mümkün olduğunu bütün açık­lığıyla düşünebiliriz. Ancak öncelikle, “hârika” kelimesinden anladığımız kavramı netleştirmemiz gerekir:

“Hârika” kelimesi sözlük anlamı itibariyle aslında “yaran, yır­tan” anlamında bir sıfat iken, örfte “emr-i hâriku’l-âde” (alı­şılagelmiş, olağan akışı delip yırtan durum) ifadesinin kısal­tılmış şekli olarak isimleşmiştir. Kelimenin sonunda bulunan “hâ” harfi, dişilik alâmeti olmayıp, “kâfiye” isminde olduğu gibi bir “tâ-i nakl”dir (aktarma “te”sidir). Bu terimin terim anlamı, rastgele düşünüldüğünde iki şekilde tasavvur edilebi­liyor gibidir:

1.Sebepsiz (illetsiz) olay

2.Düzenli ve alışılmış olaylara aykırı olan olay

Birinci anlam, bu kelimeye haksız yere yüklenen vehme da­yalı bir anlamdır. “Hârika” bu anlamda düşünüldüğü zaman, bâtıl ve imkânsız bir şey tasavvur edilmiş olur. Çünkü hem bir olaydan bahsedip, hem de onun sebepsiz olduğunu dü­şünmek, bilimin temel şartı olan nedensellik (illiyet) kanu­nuna aykırı olduğundan çelişkidir. Daha önce açıkladığımız gibi, her olay mutlaka bir sebebe dayanır. Bu yüzden bilim insanları “ilimde tesadüf yoktur” derler ve gerçekte tesadüf tasavvuruna şiddetle karşı çıkarlar. Olaylarda “tesadüf” dedi­ğimiz rastlantıların henüz keşfedemediğimiz bir illetten kaynaklanan bir alâka, bir münasebet ifade ettiğinde tereddüd etmezler.

Bundan dolayıdır ki çağdaş Fransız filozofu Bergson, rüya konusu üzerine verdiği bir konferansta, yüzde beş-altı gibi bir oranda bile olsa bazı rüyalarda görülen isabetleri tesadüfe bağlayarak önemsiz görmek isteyenlere şiddetle hücum etmiş, yüzde beş değil milyonda bir oranında bile olsa gerçeğe isabet eden bir rüyanın sebebini araştırmanın bilimin görevi oldu­ğunu vurgulamıştır.

Bilim çevrelerinde sebepsiz bir olay bulunmadığından dolayı aslında tesadüf tasavvuruna imkân görülmediği gibi, “illetsiz hâdise” (sebepsiz olay) anlamında bir hârika tasavvuruna da imkân görülemez ve “hârika” kelimesine bu anlam verilirse bilim adamları bunu inkâr etmekte tereddüt etmezler.

Fakat kelimenin bu mânası hiçbir zaman bizim malımız de­ğildir. Bu karışıklık bize kendi örfî kelimelerimizin altında yabancı kelimelerin anlamlarını gözetmek ve dilimizi kendi ruhumuzun değil, yabancı ruhların ifade aracına dönüştür­mek gibi münasebetsizliğin yâdigârı olan bir yanlıştır.

Biz aslında “hârika” dediğimizde ancak “emr-i hâriku’l-âde” terkibinin tam karşılığı olan ikinci anlamı kastederiz. Bizce hârika; alışılmış ve düzenli olarak sürekli tekrar eden olayların akışına aykırı olan, başka bir deyişle sürekli aynı şekilde tekrar eden olaylarda bir değişimi ifade eden bir olay demektir ki böyle bir olayın sebepsiz olması asla hatıra gelmez. Elbette hâ­rika denilen olayın da bir sebebi vardır. Bu sebep, ara sebep­lerden biri değilse mutlaka ilk sebebin (illet-i ûlânın) kendisi olmalıdır.

Nitekim evrende bu tür hârikalar, gözümüze ilişen her yeni varlıkta ve hatta her özel varoluşta kendini sürekli gösterir. Her yeni doğan varlığın onu diğerlerinden ayıran hususi özel­likleri bize bundan bir örnek sunar ve bu örnekler sonsuz bir sınıflandırmaya tâbi tutulabilir. Çünkü bizim “tabiat” (doğa), “kanun”, “âdet” diye andığımız bütün düzenlilikler, soyut külli kavramlar grubuna girer. Külli kavramlar ise, genellik­leriyle sadece zihin âleminde vardırlar. Bunları dış dünyada bulursak, genellikleri ile değil tek tek örnekleriyle, yani “bi­reyler” denilen kendilerine has özel biçimleri içinde buluruz ki, bu özel biçimlerin her biri diğerinden ayırıcı bir yönüyle farklıdır. Bu farklılığın en küçük derecesi, genel suretlerin sa­dece karışım ve birleşimlerindeki özelliktir. Bunun daha aşa­ğısı da zaman ve mekân gibi şartların özelliği olarak gösterile­bilir. Demek oluyor ki, bu yönüyle bir düzenlilik gösteren bir kanun altında sonsuz değişim ve farklılaşma şekilleri vardır ve bunların her biri aslında birer hârikadır.

Örneğin, bir “portakal” genel kavramını düşünün. Bu kavram bize genel olarak madde, hacim, bitkisel büyüme, kabuk, di­limler, koku ve kendine özgü tad gibi birçok genel niteliğin birleşiminden meydana gelen özel bir düzenlilik örneği su­nar. Ve biz bu özel niteliklerle portakalı, diğer varlıklardan ve hatta limon ve mandalinadan ayırt etmekle birlikte, portakal denilen meyve türünün bütün bireylerini bu özellikte ortak­laştırır ve tek bir tür olarak düşünürüz ki bu düşüncemiz bir doğa, bir türsel suret, bir külli (tümel), başka bir ifadeyle bir düzenlilik düşüncesidir.

Şimdi bu düzenliliğin bir de dış dünyadaki yansımalarına bakacak olursak, tek bir düzenliliğin ancak sonsuz değişim­ler içinde var olabildiğini, yani bir düzenliliğin beraberinde sayısız hârikaların bulunduğunu görürüz. Çünkü ağaçta ye­tişen portakalların hiçbirinin bir diğeriyle aynı olmadığını ve aralarında az veya çok bir farklılık, bir ayırıcı vasıf olduğunu biliriz; her birinin ayrı ayrı varlıklar olduğunu kabul etmekte tereddüt etmeyiz.

Demek ki biz dış dünyada, hârika olan özel durumdan ta­mamen bağımsız bir düzenlilik tanımıyoruz. îşte bu açıdan Şeyh-i Ekber Muhyiddîn İbnü’l-Arabî Hazretleri: “Hakk’ın tecellîlerinde tekrar yoktur” diyor. Dolayısıyla tarihin bir te­kerrürden ibaret olduğunu söyleyen düzenlilik kanunu, bize evrenin genel birlik yönünü ifade eden ve teorik bilimlerimi­ze temel olan bir soyutlama yönü olduğu hâlde, değişim ve hârika ise bizzat hakikatin hususi suretini belirleyen ve ancak gözlemle erilebilen bir ayırıcı yönü oluyor.

Bu değerlendirmelerden anlaşılıyor ki, kâinatta hârikalar bolca mevcuttur. Ve bunun en hayret verici tarafı ise sade­ce değişim değil, değişim ile düzenlilik arasındaki bileşimdir. Bu bileşimde düzenlilik, bize hakikatin ilmin garantisi olan genellik ve umumiliğini; değişim ise onun her an ilerleme ve gelişim içerisinde tezahür eden hususi yüzünü, özel varlığını gösterir.

Âlemde düzenliliği ifade eden türsel suretlerden hangisini ele alırsak alalım, başta hepsinin salt bir hârika olan birey hâlinde ortaya çıktığını itiraf etmeye mecbur oluruz. Her tür, başlan­gıçta bir bireye dayanır. Dolayısıyla özel isim, cins isminden öncedir. Bu bireyi takip eden düzenlilikler, tekrarlar ve çok­luklar meydana geldikten sonradır ki bilim dilinde “varyete” ya da “çeşitler” olarak adlandırılan farklılıklar oluşur. Bunla­rın ortak noktaları olan düzenli sıfatlar, “zâti sıfatlar” adıyla o özel isme küllî bir mefhum bahşederler. O andan itibaren yavaş yavaş gelişip yetkinleşerek tür, cins oluşur. Özel isim­ler cins isimlerine dönüşür. Mesela, “Âdem oğulları”na da “âdem” denilir. Bu şekilde başta bir hârika olan ilk örneğin dallarında ortaya çıkan düzenlilik yönleri, o türün mâhiyetini oluşturur.

îşte bu şekilde varlık sınıflarının başlangıç ve sonları birer hârika ile kuşatılmıştır. Ve bu hârikaları biz, sebepsiz olarak değil, ilk sebep (illet-i ûlâ) olan Yaratıcıya izafe ederek düşü­nebiliriz. Dolayısıyla Allah teâlâ’nın yalnız başlangıçta değil, sonuçta da etki edici olduğunu itirafa mecbur oluruz. Anlarız ki, ara sebeplerin etkili olduğu alan başlangıç ile son arasında­ki düzenlilik yönleriyle kuşatılmış ve sınırlandırılmıştır. Bun­lar gerçekte illet değil, ancak hakiki illetin tesir yollarıdır. Bu itibarladır ki Kur’ân dilinde bunlara “sünnetullah” (Allah’ın kanunu) ismi verilmiştir.

Mesela, hayvânî oluşumun mutlaka bir tohumla başlaması gerektiğini doğrulayan Pasteur teorisi -içinde bulunduğumuz alışılmış bir düzenliliği tasvir etmesi yönüyle- bize ara sebep­ler dünyasında geçerli bir kuralı, “sünnetullah”tan bir şeyi ifade eden önemli bir bilimsel ilkedir. Ancak hiç kimse kuş­ku duymaz ki, dünyamızın ilk teşekkülünü izleyen hayvânî oluşum safhasında bu kuralı düşünmek mümkün değildir. Bu yüzden, zooloji âlimleri, başlangıçta, öncesinde cinsi bulun­mayan bir hayvânî oluşumu kabul etmenin zorunlu olduğu kanısına varmışlardır. Bunu bazılarının “tevellüd bizâtihi” (kendi kendine doğuş)^[7] tabiriyle ifade ettiğini gören câhiller, ilk hayvânî oluşumu “sebepsiz bir olay” olarak değerlendir­mek gibi imkânsız bir tasavvura kapılmışlar; birinci anlamda­ki bir “hârika” fikrine saplanmışlardır.

Hâlbuki bilim adına böyle bir düşüncenin gerekli olması bir yana, mümkün bile değildir. Çünkü “Her olay mutlaka bir se­bebe dayanır” kanunu inkâr edildiği anda, bilim ve fen adına söz söyleme yetkisi düşer. Burada bilim için zorunlu olan şey, “sebebsiz bir olay” anlamına gelen “tevellüd bizâtihi” hârikasını inkâr etmek ve doğrudan ilk sebebe dayanmak için “tek olarak yaratılmış olay” anlamında bir hârikayı tasdik etmektir. Ancak bu yolla nedensellik kuralının düzenliliği korunmuş ve İlmî bir imana erilmiş olur. Kaldı ki söz konusu “tevellüd bizâtihi” veya “bi-nefsihî” ifadesi, mutlak mânada değil, izâfî bir bakış açısıyla kullanılmıştır. Bununla kastedilen, ilk hayvanın başka bir hay­van tarafindan veya ilk tohumun diğer bir tohum tarafindan meydana getirilmemiş olup, doğrudan ilk sebebin (illet-i ûlâ) yaratmasına dayandığını anlatmaktır. Böyle olmasaydı “tevel- lüd bizatihi” tabiri tam bir çelişki olurdu.

Şu hâlde, ilim adına birinci anlamdaki hârikayı inkâr etme­ye ne kadar mecbur isek, ikinci anlamda, bizzat ilk sebebin iradesine dayanan hârikayı kabul ve tasdike de o kadar mec­buruz. Bu demektir ki o sayısız hârikaları, bilimsel açıdan iki tür düzenlilik (ıttırad) perspektifiyle düşünerek bir sınıflan­dırmaya tâbi tutma imkânına sahibiz:

1.Ara sebepleri kuran ilk hârikalar

2.Ara sebeplerin dönüşüm ve gelişim sınırlarını gösteren son hârikalar

İşte varlık âlemi, biri başlangıçta (mebde), diğeri sonda (mün- teha) olmak üzere bu iki çeşit hârika ile kuşatılmıştır. Bizim ilimlerimiz de bu iki sınır arasında cereyan eden düzenlilikle (ıttırad) ilgilidir. İşte bu sebepledir ki, ilimlerimizin başında ve sonunda bir şahitliğe (şuhûd) ihtiyaç duyarız. Çünkü dü­zenlilikler, teorik ve fikrî bilimlerimizi tatmine yeterli olsa da, bu hârikaları ve değişimleri ancak müşahede yoluyla kavraya­biliriz. Bilimlerde deney metodunun önemi de buradan kay­naklanır. Eğer saf düzenliliklerden ibaret olan tabiat kanunu, bilgimiz için yeterli olsaydı, sezgisel aklımız (akl-ı hadsî) dış gözlem ve deneye ihtiyaç duymadan bütün kâinat bilgisini kavramaya yeterdi. Fakat varoluşun iki ucundaki bu hârika­lar, bizi sürekli gözleme ve deneye mecbur bırakmaktadır. Bunlardan birincileri (başlangıçtaki hârikalar) yoklukla ilgili düzenliliklerde, İkincileri ise varlıkla ilgili düzenliliklerde de­ğişim ve dönüşüm ifade eden olaylardır.

İlmimizin kuvvet ve değerinin, şüphesiz düzenliliklerin kuv­vet ve değeriyle doğru orantılı olduğu şüphesizdir. Ve bundan dolayı, bilim adamlarının genellikle muhafazakâr oldukları inkâr edilemez. Ve yine bundan dolayı, bilim insanlarının her­hangi bir yenilik ve hârika iddiası karşısında öncelikle şüphe duyması bir hakkıdır. Fakat bunun böyle olması, genel anlam­da hârikaları inkâr edip imkân alanını donmuş, sabit bir dü­zenin egemenliğine teslim etmeyi gerektirmez. Bilim insanları aynı zamanda ilk sebebin kudretine ve imkân alanının genişli­ğine inanır, ilerleme ve gelişimi gaye edinirler. Oysa her ilerle­me adımı, düzenlilik içinde bir hârika anlamı taşır.

Bilim insanı, bütün düzenlilikleri kaldırıp geçmişle her tür­lü bağını kesmek isteyen heveskâr bir yenilikçi olmasa bile, gelişmeye karşı da doymak bilmez bir hırs ve istek taşır. O, muhafazakâr olmakla birlikte aynı zamanda ilerlemecidir. [İçerisinde ilmimi artır­madığım sabahta benim için hayır yoktur]³ hadisi gereğince, ilmini artıramadığı her sabahını hayır ve bereketten yoksun sayar. İşte bu şevkle, hakiki birer hârika olan her ilerleme adımı, onun ilerlemeye dönük iradesini daha da canlandırır. Böylece yalnız içinde bulunduğu zamanda değil, geçmiş, şim­di ve geleceğin tümünde yükselmek ister. Bu yüzden gerçek âlim öğretmeyi sevdiği kadar öğrenmeyi de sever, ilme verdiği önem kadar amel ve pratiğe de değer verir. Çünkü yaratılı­şın sırrı, bilgi ile iradenin, düzenlilik ile değişimin birliğinin âhengindedir.

İkinci anlamda hârikayı inkâr etme eğilimi, bir olayın sebe­bi olarak kabul edilen geçmiş bir vakıanın düzenlilik kuralı­nı bozacağı endişesinden doğar. Ve İlmî bir gerekçeyle kabul ettiğimiz bir sebebin, bir kanunun düzenliliğini vehimlerle gerileme ve bozulmalardan korumak da bizim bir hakkımız­dır. Ancak bu hak mutlak değildir. Biz onu vehimlere karşı savunurken, ciddi olaylar karşısında durdurma hakkına da sahibiz.

Biz biliriz ki, gerçekte hiçbir sebep ya da soyut yasa, mut­lak anlamda genel geçerlilik taşımamaktadır, örneğin, bir makinenin hareket soyut yasası, direnç, sürtünme ve temas kanunlarının sıkıştırmasına mâruzdur. Yine mesela bir çekim sebebinin karşısında bir itme sebebi yer alır ve buradan çar­pışma yasaları çıkarılır. Demek ki, ilmimizin hükmü altında olan illet ve kanunların her biri karşısında bir zıddı vardır. Cüz’î kuvvetlerden her birinin bir karşıtıyla durdurulması, durması ya da dönüştürülmesi ve dönüşüme uğraması da bir kanun, sürekliliği olan bir âdettir. Bir ateşin veya hararetin yakıcı olması bir kanunsa, yaratılışta onu engelleyen nedenler ve etkenler de vardır. Aynı sıcaklığın ışığa veya hayata dönüş­mesi de bir kanundur.

Bu örneklerden şunu çıkarabiliriz: Sonradan meydana gelen hâdiseler içinde sebep olarak aldığımız şeylerin hiçbiri, mut­lak ve hakiki sebep değildir. Eğer öyle olsalardı, hiçbirinin et­kisi bir karşıtıyla durdurulamaz ve hiçbir hastalığımız tedavi edilemezdi. O hâlde yaratılışın sırrı bu ara sebeplerde ve kar­şılıklı işleyen yasalar sisteminde değil, ilk ve mutlak sebepte, yani Hak teâlâ’dadır. Etkisi asla durdurulamayacak olan tek gerçek etken, irade sahibi Yaratıcı olan Allah’tır. Dolayısıyla, ara sebeplerin gerekliliklerini durdurarak kendini her an gös­teren İlâhî iradenin yarattığı hârikaları tasdik etmek de ilmin bir görevidir. İlmimiz ne kadar yükselirse, bu vazifemiz de o kadar büyüyecektir.

Madem ki bu bilgi, bu irade ve bu hârika vardır, elbette muci­ze ve nübüvvet de vardır. Ve tarihin şahitliğiyle birlikte, göz­lemle sabittir. Ve o bir beşer yapımı değil, ilâhı bir sanattır.

Elmalılı Hamdi Yazır – İlhad Ne Büyük Cehalettir,syf:71-81

Sebilürreşâd, sy. 628,7 Cemâziyelevvel 1343 (4 Aralık 1924), s. 49-52.

Dipnotlar:

1.Yasin,36:36

2. Bu terime dair açıklama için bkz. Hak Dini Kuran Dili (Ketebe, 2025), 1,265.

3.Fîrûzâbâdî, Besâir, 1/52. Krş. Müsnedü îshâk b. Râhûye, 2/553; Taberânî, el-Mu‘cemü‘l-evsat, 6/367; Ebû Nuaym, Hilye, 8/188.

 

---

 

8-Bazı irfansızların inkârcı yayınları münasebetiyle

Gerek ara sebepleri kuran ilk hârikalar, gerekse bunların dönüşüm ve gelişim sınırlarını gösteren son hârikalar; her ikisi de doğrudan doğruya ilk illet olan Hak teâlâ’nın yaratmasına dayanıyor olmak zorundadır. Ancak ikinci kısımdaki hârikalar, içinde barındırdıkları düzenlilik (ıttırad) ve tekrarlanma konusunda ara sebeplerin yolundan da geçmiş olurlar.

Ara sebeplerin değişimlerinde ve gelişim sınırlarında olayların akışı bize iki suret göstermektedir:

1. Bir ara sebebin, başka bir ara sebep ile çakışması ve karşı karşıya gelmesi neticesinde, üçüncü bir özel sebebin ortaya çıkması.

2. Bir ara sebebin doğrudan doğruya ilk illetin etkisiyle ya düzeltilmesi ya da durdurulması.

Birinci şekil -mesela sıcaklık ile soğukluğun çakışmasından doğan ılıklık gibiher zaman ve her yerde müşahede ettiğimiz günlük olaylardır. Bunlar her zaman sebeplerine sarılarak, âdeten düzenlilikleri temin edebilecek hususi olaylar meydana getirirler ve biz bu şekilde ilmimizin genişliği oranında önemli sonuçlar elde edebiliriz. Zaten ilimlerin ilerlemesinden beklediğimiz de budur. Bu şekilde sebeplerin terkibi yaratma açısından doğrudan doğruya Hâlık teâlâ’ya nispet edildiği gibi, biz de üretimlerimizde bu tür terkipler yaparak ara sebepler arasına girebiliyoruz.

Yaratılışta keşfedebileceğimiz basit veya bileşik her yeni sebep, daha önceden bildiğimiz sebeplere eklenmek suretiyle başlangıçta bize bir hârika gibi görünürken, zamanla tekrarlanmak ve düzenlileşmek suretiyle alışılagelmiş bir hâdiseye dönen olaylar bahşediyor. Meselâ, eğer karşımızda kuşlar olmasaydı, ilk yapılan uçağı bir hârika olarak kabul edebilirdik. İşte yaratılışta düzenlilik ifade eden bir sebebe sarılarak meydana geldiğini gördüğümüz bu tür olaylar, bize karşı zâhiren bir hârika gibi görünse bile, gerçekte bir düzenliliğin açığa çıkması demek olduğu için bunlara mucize denemez veya hârikalardan sayılamazlar.

Bu sebepledir ki, “hârika” kavramının anlamında doğrudan ilk illetin etkisine dayanma özelliği hemen ilk anda akla gelir. Yaratılışta ve tekâmül (gelişim/evrim) kanununun her sınırında bu vardır. Nübüvvet ve mucize de ara sebepler karşısında doğrudan doğruya Hakk’ın iradesine dayanan hârikalardandır.

Yaratılışın sonsuz tecellilerine ve tarihin kesin delillerine rağmen, “İnsanoğlunu aşan bir varlık olmadığı gibi mucize de yoktur, nübüvvet de bir sanattır” gibi sözlerle dinsizliği ilân etmeye kalkışmak, sözün sahibine hiçbir izzet ve kıymet kazandırmayacak bir cehalet hârikasıdır.

Bir mucizenin var olabilmesi için, insanüstü bir varlığın mevcudiyetine hiçbir ihtiyaç yoktur. Yaratıcı’nın varlığı, mucizenin varlığı için yeterli bir sebeptir. Âlemde insanın kendi varlığı bile başlı başına bir hârikadır. Biz madem ki insanın varlığında zihin âlemi ile cisimler âleminin birbirleriyle bağlantı kurabildiklerini ve bu ikisi arasında sürekli geçişlerin ve etkilenmelerin olabildiğini ve bu geçişlere bir kudretin, bir iradenin hâkim olabildiğini görüyoruz; içimizde, bir şuur hâli olan bir iradenin, bedenimizin uzuvlarında cismâni bir hareket hâlinde fışkırarak bilgilerimizi bir sanat olarak s0mutlaştırdığını görüp duruyoruz; aynı zamanda kendimizin de varlıkta mutlak anlamda bir başlangıç noktası olmadığını biliyoruz; o hâlde, mucizeye inanmak için, insanın üzerinde bir mahluk aramaya ihtiyaç neden kaynaklansın?!.

Kalplerimizin her an değişebilen eğilimleri, bedenlerimizin her gün meydana gelen dönüşümleri ve bunların birbirleriyle karşılıklı ilişkileri, Yaratıcı’nın üzerimizde her gün tecelli eden hârika eserleri değil midir? Öyleyse biz bu hârikaların bazı bireylerde daha büyük bir açıklıkla ortaya çıkmasının mümkün olduğunu neye dayanarak inkâr edebiliriz? Yoksa insan türünün fertleri arasındaki tüm farklılıkları inkâr mı edeceğiz?

Eğer her bir ferdin diğerinden ayrılmasını sağlayan ayırt edici nitelikleri onların insanlık vasfında ortak oluşlarına engel teşkil edecekse, o zaman “insan türü” genel kavramını ne hakla düşünüyoruz? Türde ortaklık, ferdi farklılığa engel değilse, o hâlde bireylerin bilgi, irade, ahlâk ve kudret bakımından sonsuz biçimlerde özel tecellilere mazhar olabileceklerini nasıl inkâr ederiz?

Emekle kazanılan sıradan ve düzenli sanatların karşısında, doğuştan gelen ve ihsan olunmuş yaratılış hârikalarını ve mucizelerini nasıl silebiliriz? Nasıl olur da, eserleri çalışarak ortaya çıkan akıl ve sanatlar arasında, eserleri bağışlamayla tecelli eden fıtrat ve yaratılış özelliklerini görmemezliğe gelebiliriz? Ve nasıl olur da, içgüdülerin, sezgilerin, dehâların ve ilhamların üstünde bir vahiy ve peygamberlik mertebesi tasavvur edemeyiz?

Bu mertebelerin tasavvuru, insanın beşeriyet vasfıyla neden bir zıtlık oluştursun ki? Hele de bu bahşedilmiş özellik doğrudan Yaratan’ın iradesine dayandığını gösteren mucize belirtileriyle, deneyim yoluyla ispatlanıp açıklanmışsa, bunu inkâr etmek bizim için zarara ve hüsrana yol açmaz mı? Eğer biz nübüvvet ve mucizeyi doğrudan beşer olan Peygamber’in kendi gücü ve iradesine nispet etseydik, o zaman Peygamberimizi insanüstü bir ilâhlık makamına koymuş ve böylece – hâşâHıristiyanlar gibi şirke düşmüş olurduk. Efendimizin —aleyhissalâtü vesselâmpeygamberliğe ait büyük ve hârikulade tüm başarılarını kendi güç ve iradesinin eseri olarak kabul etseydik, Kur’ân’dan başlayarak tüm mucizeleri kendi sanatı olarak görseydik, işte o zaman onu ilâhlaştırmış ve insan oluşunu inkâr etmiş olurduk.

Peygamberliği, peygamberlerin kendi sanatı gibi göstermeye çalışanlar düşünmüyorlar ki bu iddia, peygamberleri yaratılmış bir insan değil, yaratıcı bir ilâh gibi tasavvur etmek çelişkisine yol açar. İşte bu nedenle biz, Efendimiz —aleyhissalâtü vesselâm Hazretleri’nin peygamberlik makamını inkâr etmeye çalışan sapmış ve saptıran iddiacıların iddialarını, onu ilâhlaştırma iddiasıyla eşit görüyoruz.

Gerçekten de kutsal dinlerin kurucuları, peygamber değillerse, yaratıcı ilâh olmaları gerekir. Hıristiyanlık da bu nedenle sapkınlığa düşmüştür. Bunlar, “Ve eşhedü enne Muhammeden abduhü ve resüluh” (Muhammed’in O’nun kulu ve resulü olduğuna şahitlik ederim) şehadet cümlesinden kul ve resul kavramlarını çıkararak bunu -hâşâ“Ve eşhedü enne Muhammeden hüvallah” (Muhammed’in Allah olduğuna şahitlik ederim) şekline dönüştürmeye çalışıyorlar, demektir. Çünkü Hz. Muhammed’in hayatı ve onun mucizevi eserleri tarihe öyle bir şekilde işlenmiştir ki bunu düşmanlarının karanlık çevrelerde yaptıkları tahrifat ve aldatmalarla silmek mümkün değildir.

Yalancılar başta da sonda da yalancı kalmaya mahkümdurlar. Taptıkları canlı cansız putlarda üstünlük olarak gördükleri bazı özellikleri Peygamber Efendimiz’de bir eksiklik gibi göstermeye çalışan ve bunu saldırı vesilesi sayan câniler, bu hâlleriyle kendi cahillik veya suçlarını ilan etmekten başka bir şey yapmış olmazlar. Hakikat karşısında bu iftiralar hükümsüz kalınca, peygamberliğin belirtileri daima parlak bir ay gibi insanların bakışları önünde tecelli eder durur.

Bu tam dolunayın cihanı fetheden ruhunu, kendinin ve kendi özel gücünün eseri gibi göstermek isteyenler de, Ay’ı Güneş gibi göstererek Peygamber’i —hâşâ-ilâhlaştırmaktan başka bir şey yapmış olmazlar. Müslümanlık, peygamberlik madenini Allah’ın aynası olarak tanıtırken onlar, doğrudan Allah’ın kendisi olarak tanıtmak istiyorlar. Biz bu kişilere karşı İmam Busiri’nin:

(Hıristiyanların, nebileri hakkında söylediklerini terk et, Ondan sonra O’nu ne kadar istersen medhet.1′

beytini okuyuveririz.

Gerçekten de Muhammedi mucizelerden, örneğin Kur’ân’ı bir kez inceleyelim. Kur’ân, peygamberlik bağışının tamamen Allah’ın vergisi olduğunu ve bunun doğrudan Yaratan’ın özel iradesine dayandığını, mucizevi diliyle ispat sadedinde şöyle buyurmaktadır:

Kur’ân, bu ayetlerle Allah tarafından bir meydan okuma ve müsabaka sınavı açıyor da diyor ki:

“Eğer kulumuza ceste ceste indirdiğimiz bu Kur’ân hakkında şüphe ve tereddüt ediyorsanız, haydi onun ayarında bir süre meydana getirin.”2

“De ki: Yemin ederim eğer insanlar ve cinler bu Kur’ân’ın bir benzerini getirmek üzere toplansalar ve birbirlerine yardımcı olsalar bile, onun bir mislini getiremezler.” 3

İşte Kur’ân-ı Azimüşşân, on dört asır önce böylesi bir iddia ve meydan okumayla ortaya çıkmış ve o günden bugüne kadar da bu çağrısını sürdürmektedir. Diğer mucizeler tarihin sayfaları arasında yer almışken, bu mucize, bu iddia ve meydan okuma bugün bile gözlem ve deneyimimiz altında devam etmektedir. Şimdiye kadar hiç kimse bu yarışma sınavında başarılı olamamış, bu iddiayı ve mucizeyi meydan okuma alanından çekememiştir. Arapların Mu’allakât-ı Seb’a’sının (Yedi Askı) Kâbe duvarından indirildiği andan itibaren, Kur’ân’ın üslup ve belâgatıyla bir sure yazıp takdir ettiren tek bir kişi dahi ortaya çıkmadığı gibi, Kur’ân’a ve İslâm dinine karşı milyonlarca insan milyarlarca servetler harcayarak savaşlara ve çekişmelere katlanan milletler ve topluluklardan hiçbirisi de tüm güçlerini bu meydan okuma noktasına yığarak bu iddiayı çürütecek bir eser ortaya koyamamışlardır.

Acaba dünyada, böyle on dört asır boyunca sürekli doğrulugunu ifade eden delille kanıtlanmış kaç iddia ve kaç mesele bulabiliriz? Ve bu kuvveti barındıran hangi gözlem ve deneyimi gösterebiliriz? Sürekli iftira ve sahtekârlık propagandalarına mübtelâ olanlar, son derece basit bir deneyimi bırakıp neden hüsran vadisinde dolaşırlar? Bunun, iddia ettiği şey gibi kesin delilinin de benzeri yapılamayan bir mucize olması,iddia ettiği şeyin bu sürekliliğiyle beraber hangi cüz’i ıttırâda (düzenliliğe) feda edilebilir? Hangi kanun bize bundan daha güçlü bir deneyim ve tümevarımın gerektirdiği bir genelleme veya delil getirme ile ortaya konmuştur? Bütün ilimlerimize hâkim olan bu ve benzerlerinin ilk sebebe dayanmasını gerektirip duran nedensellik kanunu yoksa buna bir engel mi teşkil ediyor?

Spiritüalizm ve manyetizma olaylarını peygamberlik hârikasını kolayca düşünmeye bir yol, bir gözlem gibi düşünecek yerde, güçlüyü zayıfa kıyas ederek meseleyi tersine çevirip peygamberliği kazanılmış bir sanat gibi göstermek isteyenler, neden bilimleriyle, spiritüalizmleriyle, manyetizmalarıyla, kısaca o sanatlarıyla bir Kur’ân yapıp ortaya çıkmıyorlar? Niçin benzeri yapılamayan Kur’ân’ın bu belâgatını ve mucizevi özelliğini cepheden çekmek için sürekli tercümelerini ileri sürüyorlar? Kur’ân tercümeleri onun mucizevi belâgat ve fesahatinden tabiatıyla mahrum olursa gi iye | ME emrindeki iddianın özündeki büyüklük ortadan kalkmış mı olacak?

 

 

Acaba Bakara Suresi’nin aslından bir âyeti bile hakkıyla anlamaya muktedir olmayan cahiller, yanlış ve yalan tercümelerinden zevk alamadıklarını ilan etmekle, “fe’tü…: getirin” büyük iddiasına cevap verdiklerini mi zannediyorlar? Bu basit iddia on dört asır boyunca hakikatini öyle ispat etmiştir ki, doğanın düzenliliği kanununun herhangi bir değeri varsa, bunun karşısında ağzı açmaya imkân olmadığı her türlü şüpheden uzaktır.

Güya bazıları, geçmiş insanların bilim ve sanatlarda eksikliklerini, akıl, zekâ ve ahlâkta da eksikliklerine bir delil gibi sayarak, eskilerin anlayamadığı bu iddiada yenilerin açıklayabileceği şeyler bulunduğunu ileri sürmek istiyorlar. Eğer durum gerçekten böyle ise, eskilerin başarısız kaldığı bu sınavda yenilerin fiilen ortaya bir şey koymaları gerekirdi. Oysa biz bu konuda yenilerin de muâraza (karşı çıkış) ve imtihan alanından kaçarak -tıpkı eskilerin yaptığı gibiâcizliklerini ispat eden boş saldırı ve iftiralarla uğraştıklarını görüyoruz. Eskiler, bu mucizevi iddia karşısında yeterliliklerini ispat etmekten âciz kalınca Peygamber’e sihirbazlık, şairlik, delilik ve devrimcilik gibi isnatlara kalkışırlar ve bu isnatlarına yine kendilerinin yalanlamak zorunda kaldığı iftiralarını eklerlerdi. Bugün dünyanın her yerinde ortaya çıkan yeni güç sahibi olduğunu iddia edenlerde de aynı isnat ve iftiraların tekrarından başka bir şey göremiyoruz.

Bu büyük iddia karşısında bunların da bütün yaptıkları, Peygamber’i -hâşâ-spiritüalist, manyetizmacılar gibi bir sanatkâr, bir sihirbaz ya da Shakespeare, Hugo vesaire gibi bir şair veya Bonaparte gibi bir devrimci yahut kendileri gibi bir deli olarak tanıtmaya yönelik iftiralar, sahtekârlıklar ve âcizlik eserlerinden ibaret kalmaktadır. Eskilerin ulaşamadığı yeni bir iktidar (güç) iddiasıyla ortaya çıkanlar, imtihanda konu olan soruya cevap vermek yerine sürekli olarak eskilerin çiğneyip çiğneyip yuttukları kokmuş, küflü isnat ve iftiraları tekrara kalkışmakla Kur’ân’ın mucizeliğine yeni bir delil daha göstermiş olmaktadırlar. Böylece kendilerinin bu konuda Ebü Cehil ve yardımcıları kadar bile orijinal olmadıklarını da göstermiş oluyorlar.

Gerçekten de Kur’ân’ın bu alandaki yüksek mucizevi yönünü inceleyen İslâm âlimleri, bunun iki ihtimalden biri kapsamında gerçekleştiğini ifade etmektedirler:

Birisi: Ehl-i sünnetin bakış açısıdır: Kur’ân, en basit ve bilinen anlamları bile öyle ahenkli, akıcı ve etkileyici bir nazım ve kapsamlı bir ifade üslubuyla dile getirmiştir ki bu belâgat ahengi ve ifade üslubu gerçekten insan sanatının çok üstündedir. Bu sebeple Kur’ân’ın benzeri yapılamamış ve yegâne mucize hâlinde biricikliğini muhafaza etmiştir.

İkincisi: Mu’tezilenin bakış açısıdır. Bunlar, Kur’ân’ın belâgatinin gerçekte insan gücünün üstünde bir ifade tarzı olmadığını, ancak onun benzerini getirmeye çalışanların Allah tarafından ifade yeteneğinin engelleneceğini ve söyleyebileceklerini bile söyleyemeyerek rezil ve mahcup olacaklarını ileri sürerler. Onlar, böyle olmasının, Kur’ân’ın mucizeliğinin ortaya çıkışında daha etkili olduğunu düşünürler.

Ehl-i Sünnet, “Kur’ân, insan sanatının üstünde nazil olmuş bir mucizedir ve bu nedenle benzeri yapılamaz” derken Mu’tezile ise, “Kur’ân insan sanatına benzer olarak inmiştir ancak benzerini getirmeye kalkışanın dili Allah tarafından mucizevi olarak tutulur ve gücünün yettiğini de yapamaz olur” demektedir. Ehi-i Sünnet’e göre, “mucizelik Kur’ân’ın gerçekliğinin bir parçasıdır”; Mu’tezile ise, “mucizelik, Kur’ân’ın mâhiyetinde değil, ona karşı çıkanların üzerinde doğrudan Allah’ın etkisindedir” demiş oluyorlar.

Her hâlükârda şu kesindir ki, herhangi büyük bir şair Kur’ân’a meydan okumaya kalktığında bütün şiir gücünü kaybederek sıradan insanların bile söylemeyeceği adi sözlerle âleme gülünç duruma düşmüş, bu sebeple inatlarında ısrar edenler, Hz. Peygamber’i sihirbazlıkla suçlamayı bir hüner saymışlardır.

Gerçi Kur’ân’ın ifade ettiği hakikatler ve hükümler içinde de mucizeliğin sırları vardır. Ancak Kur’ân, ifade ettiği anlamların tamamında yepyeni ve benzersiz anlamlarla inmiş olsaydı, insanlara akılları ölçüsünde rehberlik etme gayesini gözetmemiş ve insan terbiyesini yalnızca hârikaya dayandırmış olurdu. Oysa eğitim ve rehberlik (irşad), bilinmeyenleri öne sürmekle değil, onları elde edilmiş olan bilgilerle çözmenin yolunu göstermekle yapılır. Bu nedenle insanların genelinin rehberliği için indirilen ilâhi kitap, onların başlangıç bilgilerini yeni bilinmeyenleri çözebilecek bir şekilde düzenleyip sıralayarak, ilim ve amel yolunu açacak bir ifade çekiciliğine sahip olmayı gerektirirdi.

İşte bu yüzden Kur’ân, çoğunlukla herkesin başlangıç bilgileri veya fıtratında gizli olan hakikatleri, belâgatli ve mucizevi bir üslupla hatırlatarak daha yüksek seviyelere çıkarmak için mucizevi gücünü daha çok nazmının eşsiz ve belâgatli âhenginde göstermiştir. Çünkü bu eşsiz hakikat ve anlamların tamamı, yaratılışın alnına zaten yazılmış olup, sadece onları görecek his, akıl ve kalbi aydınlatmak ve uyandırmak yönü kalmıştı. Bunu yapacak olan da bizzat mânalardan ziyade o hisler, o akıllar ve o kalplerde heyecan veren bir uyanış gerçekleştirecek olan ifade biçimi idi. İşte Kur’ân, bunu gerçekleştiren ve gerçekleştirmeye devam eden bir mucize, ilâhi bir kelâm olarak indi ve kendisine meydan okuyanların ağızlarını kapattı. Ayrıca, gelecekte meydana gelecek olaylarla doğruluğu ortaya çıkan ve gerçekleşen birçok önemli mucizeyi de Kur’ân, beyanının kapsamına dâhil etti.

Kur’ân’dan istifade etmek ve onu anlamak isteyenler bunu bilmeli ve onu tercümelerinden anlamaya çalışmamalıdırlar. Kur’ân’ı tercümesinden anlamaya çalışmak, mesela insanın hakikatini gölgesinden anlamaya çalışmak gibidir. Diğer taraftan Kur’ân’ı tercümesinden anlamaya çalışmak, mütercim olan kimsenin aracılığına müracaat etmek, İlâhi Kelâm’ı onun kelâmıyla karşılıklı değişmektir. O hâlde Kur’ân’ı tercümandan dinlemek isteyenler, tercümanlarını iyi seçmeli ve onu sözlü olarak dinlemeyi tercih etmelidirler.

Az çok bir fikir edinmek için Kur’ân tercümesini incelemeye bir şey demeyiz. Ancak Kur’ân’ın tüm hakikatini tercümesinden mukayese etmeye çalışmanın da bir dalâlet olacağını unutmamalıyız. Çünkü bütün tercümeler, Kur’ân’ın mucizeliğinin sırrı dışındadır. Kur’ân’daki herhangi bir cümleyi, tüm dillerin en etkili anlatım üsluplarına aktarsanız bile, onun Kur’ân’ın asıl ifadesindeki beyan zevki hepsinin üstünde olmaya devam eder.

Kur’ân’ın nazmı ne ölçülü (vezinli), ne secili, ne de düz yazı (mensur) şeklindedir; ancak vezinliden daha ahenkli, seciliden daha uyumlu, nesirden daha selis ve akıcıdır. Hepsinden başka bir de cevâmi’u’I-kelimdir: Az lafız içine pek çok manaları koyarak sonsuza bakan büyük denklemleri kökleriyle ve tam bir letafetle tebliğ eder. Akla hitap ederken işitmeden başlayarak tüm duyuları, kelime ve terkiplerinin inceliği ve sertliğiyle sürekli okşar ve kalbi, güzellik ve hayrın lâhüti ahengi içinde coşku ve uyanışa daldırır. Beşerin bildiği ve bileceği tüm anlatım tarzlarını ve anlamları içermesine rağmen, hiçbirine tam olarak benzemeyen ve on dört asırdır taklit edilemeyen ilâhi bir üsluba sahiptir.

Bilindiği gibi, insan yapımı eserlerin uyumları hep sınırlı oranların toplamıdır. Allah’ın sanatı olan eserlerdeki uyum ise sonsuz oranların kareköküdür. Beşerin yaptığı bir iğnenin ucundaki sivrilik, Allah’ın yarattığı bir dikenin ucundaki sivrilik yanında odun gibi kaba kalır. Bir servi yaprağının içindeki geometriyi, insan geometrisiyle ölçmek mümkün değildir; çünkü biz maddenin atomları üzerinde doğrudan geometri uygulayamayız. Heni ne hacet! Pek matematiksel olarak hesapladığımız ay ve yıllarımızı oluşturan Dünya ve Ay hareketlerini kesirsiz tam sayılarla göstermemiz mümkün mü? Yılımız üç yüz altmış beş gün, saat, dakika, saniye şeklinde devam eder. Neden? Çünkü bizim hesabımız sınırlıdır, sonludur, Allah’ın hesabı ise sonsuzdur.

Maddiyatta böyle olduğu gibi, maneviyatta da durum aynıdır. Bizim kelime ve anlamlar arasında belirleyebildiğimiz bağlantılar sınırlı ölçütlere dayanırken, Yaratan’ın belirlediği uyumlar sonsuza bakar.

Bu yüzden Kur’ân’ın nazmındaki üslub ve ifade ahengi, bizim kavrayabildiğimizden çok yüksek birtakım uyumların ifadesidir. Kur’ân’ı tercüme ederken biz bu uyumların ancak sınırlı bir kısmını görür ve sınırlı bilinçlerimizden kaçan güzellik sırlarını zayi ederiz. Hatta iki kelimelik bir terkipte yer alan anlamlardan birini veya ikisini ifade ederken bile daha fazla kelimeye başvururuz ve böylece ifadenin bütünlüğünü perişan ederiz. Kur’ân’ın tercümesi bir tür tahrif olur.

Avrupalı şarkiyatçılar bile bu ebedi güzelliği fark etmiş ve bu sebeple Kur’ân nazmını “lirik” şiirler gibi değerlendirme eğiliminde olmuşlardır. Böylece onlar da, Peygamber Efendimiz’e şair diyen müşrikler zümresine katılmış sayılırlar, Ancak en azından, ülkemizde türeyen bazı inkârcı cahiller gibi Kur’ân’ın belâgatindeki önemi tamamen göz ardı etmiş değillerdir. Ancak Müslümanlara Kur’ân’ın bu zevkini unutturmak için tercümelere teşvik etmişlerdir. Ne garip bir durumdur ki, Amerika’nın unu ve Avrupa’nın patatesiyle beslenmeye alışmış olanlar, Arabistan’ın muzuna ve hurmasına dudak bükerek baktıkları gibi, Arapça olan Kur’ân dilini de bize unutturmak için her türlü rezilliği yapmaktan çekinmiyorlar. Geçici olanları taparcasına seviyor, kalıcı olanlara ise buğz ediyorlar.

Gerçi şairlerin kalpleri, ilahi hazinelerden bir hazinedir. Her güzel şiir ilhamında, doğrudan doğruya fıtratın hârika sayılabilecek bir yaratma eli de vardır. Büyük dehalar gibi, her büyük şairin üslubu da kendine mahsus bir ayrıcalık taşıyan bir hârika yapısındadır. Ancak bu gibi hârikalarla gerçek mucize arasındaki büyük fark unutulmamalıdır. Şair ve ediplerin üslup hârikaları, ilk hârikalar gibi biricik olarak doğarken, sonradan onları düzenli tekrarlar takip edebilir. Taklit ve benzerini yapma ile benzerleri çoğalır, hatta gelişirler. Başlangıçta sadece bir kişiye ait olan bu üsluplar, sonrakilerin gayret tezgâhında işlenerek bir tür, bir cins mahişetine dönüşür ve sonunda o ilk benzersizliklerini kaybederler.

Aynı zamanda şairler, *fi külli vadin yehimun ayetinde belirtildiği gibi, yaratılış vadilerinde hayranlıkla ve şaşkınlıkla dolaşırlar. Onların ağlatır, güldürür, düşündürürken elde ettikleri beğeni ve alkışlar, kesin bilgiden değil, hayranlık ve heyecandan doğan şaşkınlık ürünüdür. Onlar, bu ebedi güzelliğin çeşitli tecellileri arasında vadiden vadiye koşarken, onun ezel ve ebeddeki esas ve gayesinden, yani asıl sırrından kesin bir bilgi hissesi alıp üretmeye güç yetiremezler. Şair, hayranlık duygusunu kesin bilgiye dönüştürdüğü an şiirini kaybeder. Çünkü kesin bilginin verdiği görev şuuru, sürekli kaybolan şiir zevkine üstün gelmekte gecikmez.

Hâlbuki Kur’ân, bir şaşkınlık sayfası değil, eşsiz bir kesin bilgi hârikasıdır. Onda güzellik ile hakikat, gerçek birlikleriyle saf ve temiz kalplerin önüne ibret almaları için serilirler. İnsanın his, akıl ve kalbine; ruhaniyeti ve cismaniyetiyle şimdiki ve gelecekteki tüm varlığına gerekli olan yakin (kesin bilgi) gıdasını, karekökleriyle önüne dökerler.

Hak teâlâ nasıl ki ortak ve benzerden münezzeh, eşsiz bir tek ise, O’nun kelâmı olan Kur’ân da tıpkı öyle, benzeri olmayan eşsiz bir mucizedir. İşte mucize, bu şekilde meydan okuma (tehaddi) karşısında benzeri ve taklidi mümkün olmayan benzersiz bir hârikadır. Nitekim Kur’ân-ı Azimüşşân, * “Haydi onun ayarında bir süre meydana getirin!” yüce emriyle pek kolay bir sınav kapısı açmış olmasına rağmen, on dört asırdır onun benzerini yapabilmek şöyle dursun, üslubu dahi taklit edilememiştir. “Allah bilir ki, insanlar ve cinler bir araya gelseler ve birbirlerine yardımcı olsalar bile, Kur’ân’ın benzerini ortaya koyamazlar” iddiasının on dört asırdır süren yakin gücünü bizzat Cenâb-ı Hak’tan başka kim sağlayabilir?

* “De ki: Yemin ederim eğer insanlar ve cinler bu Kur’ân’ın bir benzerini getirmek üzere toplansalar ve birbirlerine yardımcı olsalar bile, onun bir mislini getiremezler”* âyetinin Arap edebiyatı açısından içerdiği vurgu çeşitleri düşünülsün, iddianın bütün geleceği kapsayan genişliği ve büyüklüğü göz önüne alınsın. Bu yakin bilgisinin böylesine kuvvetli ifadesine başlangıçta muhatap olanlar; bunun, doğruluğu ve güvenilirliği tecrübe edilmiş olan Muhammed Mustafa (en kâmil salâtlar ve en temiz selâmlar ona olsun) gibi bir zattan sudur ettiğini görünce, bunu bir cinnet eseri olarak düşünmek için az çok boş bir bahaneye sahip olsalar bile, söz konusu kesin bilginin hükmünün on dört asırdan beri devam eden kesin bir mucize olduğunu gören bugünkü muhataplar için herhangi bir özür tasavvur etmek mümkün olabilir mi?

İşte Kur’ân sadece bir hârika değil, böyle bir yakin mucizesidir. Bu sebeple Cenâb-ı Allah şöyle buyurmuştur:

* “Biz ona şiiri öğretmedik; zaten bu ona yaraşmaz da. O ancak bir öğüt ve apaçık bir Kur’ân’dır; diri olanı uyarsın ve inkârcılar hakkında hüküm gerçekleşsin diye.”

Tarih bize, bu âyetin de başlı başına ayrı bir mucizeyi içinde barındırdığını göstermektedir.

* “Fakat seslendiğin kimselerde hayat yoktur!”9

Zekâların, bilimlerin, sanatların, servetlerin ve toplumların bu kadar zamandır cevap veremedikleri * “Haydi onun ayarında bir süre meydana getirin!” şeklindeki mucize hitabına, acaba şeytanların aldatma ve sahtekârlıkları mı cevap verebilecektir? İnsanlığı her an

* “Nankörlere de o söz hak olmak için” uyarısının tahakkuku altında bırakmak isteyen o sahtekârlıklar, kıyamete kadar ili * “Ve bu lânet, cezâ gününe kadar üzerindedir” ! âyetinin yönelttiği lânet derecesini taşıyan İblis’in taşlanmış ve kovulmuş ümmeti olmaktan başka ne kazanacaklardır?

Acaba hakkı kabul edip teslim olmak, hakka karşı direnmekten daha mı zordur?

Acaba İblis, ebedi azaba katlanmayı, Hakk’ın huzurunda Hazret-i Âdem’e secde edivermekten daha mı kolay sanıyor?

* “Ey yüksek dağa kafa atarak onu yaralamaya çalışan kimse!

Sen o dağa değil, kendi başına acı!”

O yüksek rahmet dağını yaralamak için tos vurmaya çalışanlar, o dağa değil o başa acısınlar. Kur’ân’ın doruk noktasına bakarken takkelerini düşürenler, onun derinliğindeki mücevherattan bir çimdik miktarı dahi koparamayacaklarından emin olsunlar.

* “(O Kur’ân) zalimlerin ancak ziyânını artırır.”12

Elmalili Hamdi Yazır – İlyas Ne Büyük Cehalettir,syf:83-97

Sebilürreşâd, sy. 629, 14 Cemâziyelevvel 1343 (11 Aralık 1924), &. 65-69.

Dipnotlar:

1.Busiri, Kaside-i Bürde, beyit no: 43.

2 Bakara, 2:23.

3 İsrâ, 17:88.

4 Şu’arâ, 26:225.

5 Bakara,2:23.
6 İsrâ, 17:88.

7 Yâsin, 36:69-70,

8 Bu mısra Amr b. Ma’dikerib, Abdurrahman b. Hakem, Düreyd b. Sımme gibi çeşitli şâirlere nisbet edilmiştir.

9 Bakara,72:23

10 Yâsin, 36:70.
11 Hicr, 15:35,
12 İsra, 17:82

9′

-Bazı irfansızların inkâra yayınları münasebetiyle-

Hârika ile âdetin yer ve değerlerini, varoluş biçimlerini birbi­rinden ayırmak suretiyle, daha önce bahsettiğimiz çelişkilerin nasıl bağdaştığını bulmuş oluyoruz.

Demek ki, hârikaya inanmak için aklın kanunu olan âdet ve düzenliliği, sebepler ve ara sebeplerin alışılagelen ardışıklığını (birbirini takip etmesini), moda düşkünleri gibi küçümseyip hafife almak gerekli değildir. Bilakis biz, hârikaya inanabil­mek için düzen ve devamlılık kanunlarının hakkını yerine getirmek zorunda olduğumuzu unutmamalıyız. Bu nedenle devamlılık ve düzene sımsıkı sarılalım, fakat başta ve sonda hârikaya da inanalım. Çünkü düzen ve devamlılığa sarılmayanların hârikaya inanma hakları da yoktur.

Biz yaratılışın başlangıcında veya sonunda değil, ortasında bulunuyoruz. Bundan dolayı gayelerimize giderken ara ve alışılagelmiş sebeplerin yollarından geçmek mecburiyetin­deyiz. “Modern”, “asri” gibi kelimelerin mâna ve kapsamını anlamaksızın bunları kendilerine ayırt edici vasıf edinmekle övünenler, acaba dünyanın son gününde, kâinatın nihai sını­rında bulunduklarına gerçekten ikna olmuş olarak mı bunu söylüyorlar? Eğer durum böyle ise, yarın için arzu ettikleri bir gayeleri bulunmadığına inanıyorlar ve geleceğe yönelik her­hangi bir görev hissiyle de hislenmiyorlar, demektir. Öyle ya! Kendilerini yaratılış bahçesinin en son meyvesi kabul eden­ler, yarın için bir sonbahardan başka ne bekleyebilirler? “Gün bugündür, saat bu saat” deyip vur patlasın, çal oynasın vakit geçirmekten başka ne düşünebilirler ki?

Hayır beyler, hayır… Varlığın günleri sizin günlerinizin bit­mesiyle değil, kıyametin kopmasıyla bile tükenip bitecek de­ğildir. Onun öyle sonsuz bir devamlılığı vardır ki, sizin ve bizim için onun son sınırında bulunmak hiçbir zaman müm­kün olmayacaktır. Bugünün son çocukları, yarının ihtiyarlan olacaklarını unutmamalı ve ona göre geçmişe şükran, gelece­ğe ise ihsan vazifeleriyle hislenebilmek için, hayatta kendile­rini bir gaye (son nokta) değil, sadece orta bir nokta olarak görmelidirler.

İnsanlar, vardıkları son noktada hârikalara ulaşmak için, için­de bulundukları hâlde vazife şuuru ile, ilim ve amelin sürekli­lik ve düzen kanunlarına sımsıkı sarılmalıdırlar. Zira başlan­gıcı ve sonu hârikalarla çevrili olan şu varlık âleminde, beşerin ilerleme ve gelişimi ve hayvanlar içerisinde yegâne üstünlük yönü, kendisine emanet edilmiş kudret nisbetinde, idrak ve tercihine bağlı olan çaba ve kazancında gizlidir.

İnsanlık tüketmek için değil, gayret ve kazancıyla yüksek de­ğerleri elde etmek için doğmuştur. Bu çaba ve kazancımız ise ancak, düzenlilik ve süreklilik kanunlarının koruması altında hüküm yürütebilir, işte bu yüzdendir ki, bizzat kendisi eşsiz bir mucize olan Kur’ân-ı Azîmüşşân, dikkat nazarlarımızı hârikalardan ziyade sünnetullaha (Allah’ın kevnî yasalarına) çekmekte ve bu yönlendirmesini sürdürmek için de beliğ nazmıyla sonsuza kadar ibret alınacak bir mevkide mucizeliğini sergilemektedir.

Yine bu yüzdendir ki, insanlar üzerinde, diğer varlıkların tâbi olduğu tabiat kanunlarına ilaveten, ayrıca şer‘î hükümlerden oluşan bir kanunlar manzumesi de hükümrandır. Bu iki tür kanunlar silsilesinin ikisi de, tevhid düsturunun farklı teza­hürlerinden ibarettir.

İşte bu şer‘î kanunlar sayesinde beşerin hürriyet ve iradesi, tabiat kanunlarının sürekliliğine benzer sarsılmaz bir düzen içerisinde kendi saadet gayesine doğru yol alır. Vicdan ve hür­riyetini şer‘î hükümlerin gereklerine göre tanzim edemeyen kimseler, kendi varlıklarında tabiat kanunlarının düzenli işle­yişini bile bozarlar.

Zira insan hürriyetini kabul etmek, onun fıtrat ve içgüdüye ay­kırı eğilimlere istidat sahibi olduğunu kabul etmektir. Beşer, bu istidat sayesinde, fıtratının eksiklerini terbiye ile tamamlamaya aday olduğu gibi, aynı şekilde fıtratın kemalâtını (olgunlukları­nı) bozup ifsat etmeye de adaydır. Ve işte bu iki zıt nokta ara- sındaki seyrinin (yani insanın iyiye ya da kötüye yönelmesinin) bütün sorumluluğu, hürriyet ve ihtiyarını kötüye ya da iyiye kullanması açısından insan şahsiyetine yönelmiştir.

Âlemde, insan dışında her varlık, fıtrat ve içgüdünün belir­lediği belli ve özel bir yolda yürür. Hatta köpekler ve kurt­lar gibi hayvanlar bile, en hassas olan cinsî ilişkilerinde, fıtrat kanununun tayin ettiği zaman, şekil ve sınırları aşmazken; insan, idrak ve ihtiyarının verdiği serbestliğe mağrur olarak, bu yetilerini kötüye kullanmak suretiyle doğru yoldan sapar ve hayvanlar seviyesinden de aşağı olan esfel-i sâfilîn dere­cesine yuvarlanırsa, bunun sorumluluğu hür olan o insana ait olmaz da kime ait olur? Zira hürriyet ve ihtiyar, insanlara keyfince kullanmaları için değil; sonsuzluk âleminde ortaya çıkacak güzel sonuçlara ve olgunluk derecelerine peyderpey yükselerek kemâle ermek üzere kendilerine özgü kanun ve doğru yollarında yürüyebilmeleri maksadıyla verilmiş bir seç­me hakkıdır. Bu sebeple, insanlık saadeti, hürriyet ve ihtiyarın gelişigüzel, keyfî bir şekilde akışında değil; hedeflerine yönelik kanunlara göre düzenlenmesindedir.

işte hürriyet, bu seçme hakkına sahip olmaktır. Bütün kâina­tı tabiat kanunları ile zorunluluk ve mecburiyet altında idare eden Yüce Yaratıcı, insanlara bu seçme hakkını vermiş ve bu hakkı iyi kullanmalarını emretmiş, kötü kullanılmasını ise ya­saklamıştır. Bu emir ve yasaklar aracılığıyla da vazife ve ahlâk yasalarını tabiat kanunları karşısında, şerî kanunlar olarak koymuştur. Bundan dolayı Allah’ın şeri kanunları da tıpkı tabiatta işleyen kanunları gibi, O’nun lütfuyla insanları hedef­lerine ulaştıran dosdoğru yollardır.

İyi davranışların sonucu iyilik, kötü davranışların sonucu ise kötülük olarak gerçekleşir. Birisi yapılması emredilmiş, diğeri ise yasaklanmış olan bu iki zıt yoldan hangisinin seçileceği, insanın seçme hakkına bağlıdır. Bu yüzden şerî kanunlarda insanın seçme hakkının çok önemli bir kıymeti vardır.

Gerçi seçim (intihâb) bir şeyi yaratmak (icad etmek) değil, mevcut olanlardan birini tercih etmek anlamına geldiğinden, seçim yapan kişiler yaratıcı ve kanun koyucu değillerse de üzerlerinde muhayyer (tercih hakkına sahip) olarak dolaşan kaderin neticelerini kendi emek ve çabalarıyla belirleyip yeri­ne getirmek suretiyle kesin hâle getiren yegâne sorumlulardır. Dosdoğru yol dururken, yandaki sapa yolları hangi sebeple olursa olsun seçenler, bir uçuruma veya pusuya düştükleri za­man, bütün sorumluluğu kendi seçme haklarını kötü kullan­malarında aramalıdırlar.

Gerçi Yaratıcı’nın bir lütfü, bir mucizesi olarak onları bazen bu uçurumdan veya pusudan kurtarıverme imkânı da yok de­ğildir. Bu nedenle, hârikaya inanmanın, en ümitsiz anlarda dahi insanı teselli eden bir bereketi vardır. Ancak bu sonuç, kulun kendi çabasına değil, Yaratıcı’nın mutlak kudretine borçludur.

Dolayısıyla insanın saadeti, varoluş bakımından mucize­lerle ne kadar ilişkili olursa olsun; kazanım bakımından, süreklilik ve düzene ve seçme hakkının ancak doğru yolda kullanılmasına bağlıdır. Bizler varoluştan değil, kazanımlarımızdan sorumluyuz. Bu sebeple bir kimseye, “Neden kara gözlüsün?” denilemez. Ancak, “Neden bu kara gözle elin nâmahrem olan hanımına bakmayı tercih ettin de tokat ye­din?” diye sorulabilir.

Acaba böyle bir soruya karşı, “Efendim ne yapayım, ben çap­kının biriyim ve olduğum gibi görünmeyi bir namus ve fazilet bilirim de onun için bakmıştım” şeklinde cevap verilebilir mi? Böylesi bir cevabın sonucu, ancak tokadı hak ettiğini itiraf et­mek gibi bir “fazilet” olabilir.

Maalesef günümüzde bu “olduğu gibi görünmek” sözünün, ahlâk düşkünlerinin yegâne mazereti olarak kötüye kulla­nılması moda hâline geldi. Riya ve nifaka karşı bir ciddiyet prensibi gibi ortaya atılan “olduğu gibi görünmek veya gö­ründüğü gibi olmak” kuralı, kötülüklerin yaygınlaştırılması değil, onların akamete uğratılması, sonuçsuz bırakılması için konulduğu hâlde bu prensibi kötülüklerin yayılmasına sebep olarak kullanmak, her türlü çirkinliği açıkça ortaya dökmek kadar büyük bir cinayettir.

Kötülüğü engellemek ve cezalandırmak için açığa çıkmasını kolaylaştırmak bir fazilet olabilirse de onun yayılmasını ve ge­nelleşmesini kuvvetlendirmek için yapılmasını teşvik etmek elbette büyük bir rezillik ve açık bir kötülüktür. Hâlbuki her kanun, açıktan işlenen kötülüklere gizli hırsızlıklardan daha ağır ceza vermiştir. Bir kişi, bulunduğu mecliste arkadaşları­nın samimi olmasını elbette ister; fakat bu istek, oturdukları salonun açık bir tükürük hokkasına dönüşmesine izin vermek anlamına gelmez. “Olduğu gibi görünmek ciddiyet ve sami­miyetin gereğidir” diyerek içindeki bütün kötülükleri, oturt­tuğum minderin üzerine kasten dökmeye başlayan bir alçağa,

Riyakârın ve münafığın kötülüğü» içinde sakladığı çirkinlik yönüyle bir açıdan ise, kötülüğünü yalnız içinde tutmayan, içi dışı kötülük dolu olanların fenalıkları iki açıdan kat kat değil midir? Riyakârın sevilmemesi, kalbindeki zehrin bir gün or­taya çıkacağı korkusundansa; içinden ve dışından açıkça zehir saçanların “olduğu gibi görünmek” iddiasıyla kendilerini sa­vunmaya ne hakları olabilir?

Riyakâr, soğuğu görüp geçirmiş^[8] bir yılan ise, kötülüğünü açıkça ortaya koyan kişinin, sıcak görmüş bir ejderha olarak tanınması zorunlu değil midir? Benim dinime, imanıma, kita­bıma, Peygamberime, vicdanımı şekillendiren mukaddes de­ğerlerime, emellerimin özü olan ırz ve namusuma, hayatımın beşiği olan vatanıma, kısaca milliyet ve varlığıma asırlardan beri suikasta hazırlanmış olan dış düşmanların tertip ve hi­lelerini çeşitli şekiller altında riyakâr ve münafıkça bir yüzle yaymaya çalışan misyoner öncülerine hoş nazarla bakmamak bir hakkım, daha doğrusu görevim olduğu hâlde, bu işi ale­nen üstlenerek açıktan saldırıya geçen Renan^[9] takipçilerinin, Pierre Lermit (L’Ermite)^[10] modellerinin, oldukları gibi görün­düklerinden dolayı takdir bekleme kuruntularım tatmin et­mek nasıl mümkün olabilir?

Elmalılı Hamdi Yazır – İlhad Ne Büyük Cehalettir,syf:99-104

Sebilürreşâd, sy. 630,21 Cemâziyelevvel 1343 (18 Aralık 1924), s. 81-83.

Dipnotlar:

[8] Mâr-ı sermâ-dîde: Kış geçirmiş yılan, çok tecrübeli kurnaz adam.

[9] Ernest Renan (ö. 1892): Fransız tarihçi ve filolog. 1883 yılında Sorbonne’da verdiği “İslâm ve Bilim” (L’Islamistne et la Science) başlıklı konferansında İslâm’ın bilim ve ilerlemeye engel olduğunu iddia etti. Bu konferansa arala­rında Namık Kemal’in de dahil olduğu isimler tarafından reddiyeler kaleme alındı.

[10] 11. yüzyılda yaşamış, verdiği vaazlarla halkı Müslümanlara karşı Haçlı Seferi yapmaya teşvik eden Fransız vaiz.