KÜBRA BİLGİN TİRYAKİ*

Wael Hallaq, Edward Said’in Oryantalizm eserinden yola çıkarak ortaya koyduğu oryantalizm eleştirisinden hareketle modern bilginin epistemolojik kökenlerini incelediği Şarkiyatçılığı Yeniden Düşünmek: Modern Bilginin Eleştirisi adlı eserinde oryantalizmin, içinde kök saldığı aydınlanman modern bilginin oluşumundaki sorunları içermiş olduğunu ortaya koyar.^[1] Hallaq’ın çok boyutlu bir Said eleştiri­si üzerinden ortaya koyduğu bu durum, oryantalizmin tarihi boyunca sergilenen yaklaşımların aslında içinde bulunduğu bilgi dünyasından kaynaklandığım göster­mektedir. Hallaq’ın Said eleştirisinin ayrıntıları bu çalışmanın sınırları dışındadır, ancak onun bu eleştirisinin İslam felsefesine dair oryantalist bilimsel üretimin yo­rumlanması ve geldiği noktanın anlamlandırılması açısından bir başlangıç nokta­sı olduğunu düşünüyorum.

Hallaq’ın modern bilgiyle girişilecek bir hesaplaşma sonrasında geliştirilecek etik temelli epistemolojide başka türlü bir şarkiyatçılığın mümkün olduğuna dikkat çekmesini, İslam felsefesinin etkileşim-bağımlı yeni yo­rumlama biçiminin de içinde neşvünema bulduğu bir yaklaşım olarak ortaya kona­bileceğini iddia ediyorum. Hallaq’a göre oryantalizmin bakış açısıyla hesaplaşmak demek, öncelikli olarak liberal modernliğin gelip dayandığı savaşlar, iklim krizi, çevre, siyasal ve toplumsal şiddet biçimleri, sağlıklı su ve gıdaya erişimin zorluğu, türlerin ve toprağın tahrip edilerek yok edilmesi gibi sömürgeleştirmenin her türlü sonuçlarını dikkate alarak bunları ortaya çıkartan epistemolojiyi değiştirme cesa­retine sahip olmak anlamına gelmektedir.

Hallaq’a göre yirminci yüzyıl ortalan itibariyle “üçüncü dünya” ülkelerinin sözde bağımsızlıklarını kazanmalarıyla oryantalizm çalışmaları 1980’lere kadar devam eden yeni bir döneme girmiştir. Bu dönemde alanın ilgi odağı, sömürge son­rası dönemde Şark’ı etkili bir biçimde yeniden inşa edip yönetmeye odaklanmıştı. Ancak 19. yüzyıl ve 20. yüzyılın ikinci yarısından itibaren devam eden şarkiyatçılı­ğın ortaklaştığı bir nokta bulunmaktaydı: 20. yüzyıl her ne kadar kendisini küresel­leşme adı altında sunsa da Avro-Amerika, kendisi dışında kalan diğer dünya/öteki üzerindeki güç söylemi ve egemen iktidar olarak kendisini konumlandırmıştı. Bil­hassa son dönemde oryantalizm kendi içerisinde farklı seslerin olduğu bir çeşitlilik kazandı. Ayrıca disiplin çerçevesinde Batı’daki akademik kurumlar içerisinde eleş­tirel sesler de ortaya çıktı. Bu eleştirel yaklaşımların önemli bir kısmı geleneksel sö­mürgeci perspektifin dışına çıksa da Said’in kendisini konumlandırdığı aydınlanmacı ve liberal sınırlar içerisinde kalmaya devam etti.^[2] Bütün değişimlere rağmen her iki yaklaşımın bu ortak paydaşım Hallaq şöyle ifade eder:

Şarkiyatçı akademinin ortak paydası, kuşkusuz ki epistemik üstünlük paydasıdır; yani, saygı ve hoşgörü, özellikle aydınlanmanın paradigmatik ilkeleri tarafından yönlendirildiği sürece, Avro-Amerikan modern projenin geçerliliğini hala -bilinçli ya da bilinçsiz- varsayan epistemik kendine güven (ve çoğunlukla kibir) dozuyla birlikte gelir.3

Peki böylesi bir bağlamda epistemolojik farklılaşma ve Şarkiyatçılığın yeniden kendisiyle hesaplaşarak inşa edilmesi ne kadar mümkündür? Said’in çizdiği sınır­ların dışında Hallaq, bu yeniden üretimin mümkün olduğunu düşünür. Nitekim ona göre ötekine dair usulünce bir noktadan başlayarak Şarkiyatçılığın dahili dü­şünce yapılarını değiştirmesi mümkündür. Bilhassa Çin’de, Latin Amerika’da ve Hindistan’da başlayan yenilikçi yaklaşımların açtığı yolda Şarkiyatçılık da ötekine ilişkin yaklaşımında kendi istikametini bulabilir.^[4] Hallaq’a göre böyle bir oryanta­lizm içe bakan bir oryantalizm olacaktır. Amacı öncelikle kendi benliğini yeniden inşa eden, bunun sonucunda kendisiyle ve ötekiyle ilişkisini değiştiren bir oryan­talizm ortaya çıkacaktır.5 Bu durumda oryantalizmin, öznesi ile nesnesini tersine çevirerek ilgi odağını değiştirmesi gerekecektir. Hallaq bunun “keşfi tarihselcilik” adı verilebilecek yeni bir filolojiye denk düştüğünü söyler ve bu yeni filolojinin ma­hiyetini şöyle açıklar:

Şarkiyatçılığın filolojik çalışması egemen öznenin, homo modernusün, Şarkiyatçı topluluğun taklit etmesi için bir model, bir numune sağlayacak yeni bir etik benlik teknolojisi geliştirme sürecinde, nefsi ve ruhu yeniden bir terbiye etme sürecini benimseyebilmesi yolunda inşa edici bir vasıtayı oluşturacaktır. İşlevin tersine çevril­mesine denk bu işlem, artık Şark hakkında, üstesinden gelebilirim diye onu anla­mak hakkında olmayacaktır; aksine Foucault’nun “benliyi ihmal etmemek” olarak adlandırdığı, ‘geçip gitmiş olanı yeniden yakalamaya dönük etik olarak kendine odaklı bir süreci temsil edecektir… Bu amaç yerine getirildiğinde de, gerçek bir insani tarihyazımı, empatik bir filolojik yöntem ve bilimsel aygıtların gerektirdiği daha birçok şey de dahil, gerisi kendiliğinden takip edecektir.^[6]

Hallaq’ın alıntıladığım pasajında vurguladığı üzere oryantalist özne ile onun nesnesi olan Şark’ın yer değiştirmesi öncelikli olarak oryantalist bilgiyi üreten öznenin kendi iç muhasebesini yapması ile gerçekleşecektir. Meseleyi oryantalist çalışma­lar içerisinde bir disiplin olarak İslam felsefesinin yorumlanma biçimine bağladı­ğımızda etkileşim-bağımlı yorumlamanın düzleminin de böylesi bir sorgulama çerçevesi olduğu açığa çıkar. Nitekim etkileşim-bağımlı yaklaşımda, sadece İslam coğrafyasında üretilen felsefi birikim değil; Antik Yunanda, Helenistik dönemde, İslam döneminde ve Rönesans ile birlikte Avrupa’da üretilen felsefi birikimin ta­mamının yeni bir gözle birbirleriyle etkileşim içerisinde yorumlandığı bir bağlam söz konusudur.

Bu yeni bağlamın iddia edilen kuşatıcı yaklaşımı ne kadar gerçek­leştirip gerçekleştirmeyeceği, oryantalizmin bilindik kalıplarından tam anlamıyla kurtulup İslam felsefesinin içerisinde yeşerdiği nazari bağlamın tam anlamıyla açı­ğa çıkarılmasına ne kadar hizmet ettiği ise yapılan çalışmalar üzerinden değerlendi­rilebilecektir. Bu çalışmada ilgili yaklaşıma örnek olduğunu düşündüğüm Richard Sorabji, Peter Adamson ve Dag Nikolaus Hasse’nin yaptığı çalışmalara ve ortaya çıktıkları bağlama dikkat çekeceğim ve Hallaq’ın şarkiyatçılığa ilişkin söylediği yeni düzleme bu üç kişinin de içinde olduğu etkileşim-bağımlı olarak yorumlanacak yaklaşımın ne kadar örtüşebileceğini ele alacağım. Öncelikle sözünü ettiğim bağla­mı önceleyen süreci ve gelinen noktayı özetlemek istiyorum.

İslam felsefesinin genel felsefe tarihi içerisinde konumlandırılmasına ilişkin sorun halihazırda varlığım sürdürmektedir. Nitekim hem Batı’daki çalışmalarda hem de bunun Türkiye özelindeki yansımasına bakıldığında İslam felsefesinin ge­nel felsefe tarihinin hem tarihsel hem de problem atik düzlemde organik bir parçası olarak kabul edilmediği görülmektedir. Kaya’nın dikkat çektiği üzere bu durumun temel sebeplerinden birisi ideolojik olarak İslam felsefesinin dışarıda bırakılma­sıdır.^[7] Ben ise bunun esas sebebinin Türkiye’deki felsefe tarihi çalışmalarının, ha­lihazırda Batı’daki okumayı modellemesi olduğunu düşünmekteyim. Dolayısıyla Batılı yorum mevcut haliyle devam ettiği ve onun Türkiye özelindeki merkezilisi sürdüğü müddetçe müstakil çabalar dışında hâkim okuma aynı kalmaya devam edecek görünmektedir.

Batılı okumanın temelinde ise dönemlendirme meselesi bulunur. Bauer’in ka­leme aldığı Neden İslam’ın Ortaçağı Yoktu?başlıklı çalışmada üzerinde durulan nokta, Batının kendine ait bir Ortaçağ’ı neredeyse kabul etmemesi, kendisine ait olan Antik Çağ’dan doğrudan Rönesans’a atlamasına mukabil; Ortaçağın İslam toplumlarının içerisinde olduğu, geliştiği döneme ait kılınarak ona olumsuz bir anlam katılması durumunun söz konusu olduğudur.^[8] Bu durumda Avrupa’nın dönemlendirilmesi için icat edilmiş kavramlardan birisi olan Ortaçağ, İslam dünyasına transfer edilmiş olmaktadır. Aslında Batının kendi Ortaçağ’ı üzerine farklı disiplinlerde yapılan ça­lışmalar ile kendi Ortaçağ’ı ile bir hesaplaşma gerçekleştirdiği şeklinde bir yaklaşım literatüre hakim olmaya başlasa da yazarın dikkat çektiği durum bundan epey farklı görünmektedir. Yazarın üzerinden gittiği oryantalist literatür ve özellikle vulgarize olmuş kabullere dikkat çekmesi onu böyle bir kanaate sevk etmiş görünmektedir. Bilimsel yaklaşımların hakim bilimsel paradigmayı zaman içerisinde dönüştürdüğü düşünülürse bu durum anlamlı görünmektedir. Nitekim yazarın çizdiği hâkim re­simde halihazırda Ortaçağ’ı kendisinden uzaklaştıran ve onu kötücül ve geri olarak etiketleyip İslam’a hamleden bir yaklaşım görünmektedir.

Bu bağlamda Griffel, İslam’ı Düşünmek adlı eserinde İslam filozoflarının kendinde ve Batı düşüncesi üzerindeki etkisinin artık yadsınamaz bir biçimde kabul edildiğini söylemektedir. Ancak hem felsefe tarihçileri hem de entelektüel okumalar yapan insanlardaki genel kanı hala İslam felsefesinin Ortaçağ’da sona erdiği ve bu felsefenin ortadan kalktığı şeklindedir. Bu düşüncenin arka planında yatan okuma ise İslam’ın 9-11. yüzyıllar arasında düşüncede Altın Çağ’ını yaşadığı ve onun ardından 12-13. yüzyıllarla birlikte gerileme ve kültürel çöküş yaşandığı yönündedir ve farklı çalışmalar olsa da hâkim yaklaşımda hala bu bakış açısının baskın olduğu görülmektedir.^[9] Griffel bu bakış açısının erken dönem istisnalarını zikreder. Bunlardan birisi Jakob Brucker’in (1696-1770) Latince olarak kaleme aldı­ğı Historia Critia Philosophiae adlı eserinde klasik sonrası merkez isimlerden olan Fahreddin er-Râzî ve Nasıruddin et-Tûsî’ye yer vermesidir. Yine kitapta İbn Rüşd sonrasında pek çok filozofun ismi yer almaktadır. Bir diğer örnek ise Barthelemy d’Herbelot’un (1625-1695) kaleme aldığı, Kâtib Çelebinin Keşfuz-zünûnunun ser­best çevirisi olan Bibliothetjue Orientale adlı biyo-bibliyografi eserinde klasik sonrası İslam düşüncesine dair eserlerin yer almasıdır.

Bunlardan hareketle Griffel şöyle bir çıkarımda bulunur: İslam düşüncesi hakkında yapılan modern akademik çalışmaların öncesinde Batı felsefe tarihyazımının kendine özgü bir geleneği vardı ve bu gelenek içerisinde İslam felsefesi kendine has orijinal yerini koruyordu; İslam düşüncesiyle olan irtibatlar açık bir şekilde ortaya konuluyordu. Bu sömürge öncesi tarihyazımında 12. yüzyıldan sonra İslam’da felsefenin ve düşüncenin sona erdiğine ilişkin bir kanaat yoktu. Yazara göre bu dönüşüm sömürgeci yaklaşım ekseninde oluşan Avrupamerkezci bakış açısının sonucunda ortaya çıkmıştır. Bu literatür İslam felsefesine ilişkin ilk yorumları yapan Hegel’in 1817’de yazdığı Felsefe Tarihi Üzerine Dersler’den baş­layarak, Ernest Renan’ın (1823-1892) 1852’de kaleme aldığı İbn Rüşd ve İbn Rüşdçü- lük adlı eseri, ardından HollandalI felsefe tarihçisi Tjitze de Boer’in (1866-1942) 1901’de yayınladığı ilk İslam Felsefesi Tarihi’nde (Geschichte der Philosophie im İslam) kendisini göstermeye başlayacak ve bu eksende sürecektir. Benzer yaklaşım Ab- durrahman Bedevi (1917-2002) ve Ignaz Goldziher’in (1850-1921) çalışmalarında da görülmektedir. Bu literatüre göre Arap-İslam felsefesi 9-11. yüzyıllarda bir al­tın dönem olarak varlığını sürdürür ve ardından İbn Rüşd ile sona ererek Batı’ya taşınır.^[10]

İşte Griffel’a göre bu algıyı kıracak çalışmalar yapılsa da halihazırda baskınlığını devam ettiren yaklaşım budur ve sömürgeci-Avrupamerkezci yaklaşımdan çıkarak düşünceyi yerinde ve asli haliyle inceleme cesareti göstermeden bu önyargı­lı yaklaşımdan kurtulmak mümkün görünmemektedir.^[11] Griffel’in yaklaşımından çıkartılabilecek bir diğer sonuç ise sömürge öncesindeki metinlere atıfla yaptığı gibi, İslam felsefesine ilişkin yaklaşımların olandan farklı olabileceği, dolayısıyla oryantalist olarak etiketlenen literatürün hakim yaklaşımından farklı olarak ku­rulabileceğidir. Dolayısıyla düşünceyi sahih bir şekilde değerlendirmeyi mümkün kılacak bir bakış açısı geliştirmek mümkündür. Ancak bunun için öncelikle Renan, De Boer, Ignaz Goldziher vd. eliyle çizilen önyargılı yaklaşımdan kurtulunması ge­rekmektedir. Griffel, sömürgeci bakış açısının hilafına İslam felsefesinde bir çöküş yaşanmadığını, ancak alışılagelen felsefe yapma biçimlerinin değiştiğini söylemek­tedir.^[12]

Özellikle Ortaçağ Bati felsefesine yönelik çalışmaların artması ve bu alanda İslam felsefesi ile Ortaçağ Batı felsefesinin karşılaştırılmasına yönelik çalışmalar yapılması Bauer’in ve Griffel’in çizdiği tablonun yavaş da olsa değişmeye başladığını göstermektedir. Bilhassa son yirmi yıldır akademik felsefe tarihçiliği içerisindeki literatürde hâkim yaklaşımın bu yönde evrildiğini söylemek yanlış olmayacaktır. Ancak sözkonusu sonuçların genel bilimsel resme ve yaygın tavra hâkim olması zaman almaktadır.

Batılı oryantalist bilimsel çerçeve içerisinde geliştiği haliyle İslam felsefesine dair çalışmalar 19. yüzyılda başladığı dönemden günümüze gelinceye değin içerik ve yöntem bakımından farklılıklar geçirse de halihazırda süreklilik arz eden hu­suslar da bulunmaktadır. Kurumsal süreklilik açısından öne çıkan ise İslam coğ­rafyasında üretilen felsefi düşüncelere ilişkin akademik çalışmaların oryantalist ajandanın önemli bileşenlerinden birisi olan İslam Araştırmaları (Islamic Studies), Ortadoğu Araştırmaları Merkezi (Middle Eastern Studies) veya metinlerin Arapça olmasından hareketle Yunanca-Arapça, Arapça-Latince tercüme hareketliliği bağ­lamında Yakın Doğu Dilleri-Medeniyetleri enstitülerinde (Near Eastern Lanquaqes and Civilizations) yürütülüyor olmasıdır. Dil araştırmaları içerisinde yürütülen ve büyük oranda kavramsal analiz ve takip düzeyinde sürdürülen çalışmaların epistemolojik düzlemi yine oryantalist bilim yaklaşımına dahildir. Dolayısıyla Batılı yaklaşımlar söz konusu olduğunda halihazırda İslam felsefesi üretiminin bu kurumlarda sürdüğü söylenebilir.

Yukarıda örneklerini verdiğimiz çalışmalarda görüleceği üzere İslam felse­fesine ilişkin 19. yüzyıldan itibaren süregiden, bu felsefenin 9-12. yüzyıl arasında kalmış ve Yunanca felsefe külliyatının Arapçaya aktarılıp kısa bir dönem üretime konu olup ardından Latinceye aktarılması sonucunda işlevini tamamladığına dö­nük kabul, İslam felsefesini başlangıcı ve devamı olmayan dolayısıyla aslında bi­limsel açıklamaya konu edilmeyen bir yaklaşımla ele alınması ile sonuçlanmıştır. Söz konusu yaklaşım farklı bilim dallan içerisinde bizzat Batılı bilimsel yaklaşım­lar içerisinde eleştiriye konu olmuştur. İşte bu eleştirilerin de etkisiyle sözkonusu yaklaşım -oryantalist bakış da paralel biçimde farklı formlarıyla sürmekle birlik­te- İslam felsefe birikiminin tercümelerle başlayan ve sonrasında Fârâbî, îbn Sînâ gibi isimlerin yer aldığı zamanların zirve dönemleri vs. gibi adlarla tebcil edildiği dönemleri takip eden yüzyıllarda bu üretimin farklı yöntem ve içeriklerle devam ettiğine dair kabule yerini bırakmıştır.^[13]

Henüz 12. yüzyıldan 20. yüzyıla gelinceye değin sekiz yüz yıllık dönemin kendi alt dönemsel farklılaşmaları ayrıntılandırılmasa14 ve klasik sonrası dönem olarak ifade edilen çalışmalar daha çok 13-14-15. yüzyıllar üzerinde yoğunlaşsa da içinde bulunduğumuz düzlemde devam eden bu çalışmaların çeşitlenip artacağın­dan söz edilebilir. İşaret edilen dönemin yüzyıllar kapsayan bütünlüğü içerisinde diğer nazari disiplinler olan kelam ve tasavvuf da felsefe içerisinde etkileşimli bir biçimde ele alınan diğer alanlardır. Böylesi bir çerçeve içerisinde bir yandan Felse­fe Bölümleri dışında kalan Ortadoğu Araştırmaları Merkezi gibi yerler kurumsal olarak oryantalist sürekliliği haiz olsa da oryantalist İslam felsefesi perspektifinden farklılaşarak çalışmalarında problematik yaklaşımlarla 12. yüzyıl sonrasında felse­fenin de içinde olduğu nazari düşünce geleneklerine dair çalışmaları yoğunlaştır­mışlardır.

Çalışmaların içeriği ve dönemsel çeşitliliğindeki farklılaşma ile paralel bi­çimde İslam felsefesi çalışmalarının Batı’daki üniversitelerin Felsefe bölümlerin­de çalışılmaya başlanması da yeni bir gelişme olarak görülmektedir. Bu noktada örnek olarak dikkat çekeceğimiz üç isim Richard Sorabji, Würzburk Üniversitesi Felsefe Bölümünde İslam felsefesi ve Latin felsefesi etkileşimi üzerine projeler yürüten Dag Nikolaus Hasse, Münih Ludwig Maximilian Üniversitesi Felsefe Bölümünde kesintisiz felsefe adını verdiği ve farklı coğrafyalarda üretilen felsefi birikimi bütünleşik bir şekilde ele aldığı çalışmalar yürüten Peter Adamson’dır. Bu noktada Felsefe bölümleri özelinde yaşanan bazı değişimlerin etkisi de bu­lunmaktadır.

Öne çıkan örnek değişimlerden birisi 1985 yılında Richard Sorabji’nin yürütücülüğünde başlayan ve halihazırda devam eden Aristotelesçi ve Yeni-Platoncu şârihlerin metinlerini Yunanca veya Yunancaları kayıp metinlerin erken dönem Süryanice veya Arapçalarının İngilizceye çevrilmesi projesidir. Otuz beş yılı aşkın süredir King’s College London da devam eden proje, farklı kurumların ve birçok araştırmacının işbirliği ile yürütülmektedir.^[14] Bu projeyle birlikte İslam felsefesi ça­lışmalarının devam ettiği kurumlar ile felsefe bölümlerinde süren Antik-Helenis- tik-Ortaçağ ve erken modern dönem çalışmalarında Müslüman coğrafyada eş-za- manlı olarak çevrilen ve sonrasında yeniden üretime konu olan meselelerin, salt bir aktarım ve şerh olarak görülemeyeceğine ilişkin sonuçlar ortaya çıkmıştır. Dolayı­sıyla ilgili projeye kendi iç dinamiklerinin ürettiği sonuçlar açısından bakıldığında,

çevrilen metinlerden akademisyenlerin Ürettiği tematik ve monografik çalışmalar da bu projenin ileri çıktısı olarak okunabilir. Bir kısmı henüz ayrıntıya inilmeyen etkileşimler kursa da İslam coğrafyasındaki felsefi düşüncenin kendisinden önceki şârihlerin metinleri dikkate alınarak onları takip eden, aşan ve yeniden üreten yön­lerinin ele alındığı çalışmalar artmaya devam etmektedir. Bu tarz çalışmalar aynı zamanda 9-12. yüzyıllar arasına sıkışmış şekilde sadece belirli bir döneme odakla­nıp onu fazlasıyla öne çıkartarak sürekliliği göz ardı eden yaklaşımların çürütülme- sinde de önemli rol oynamaktadır.

Kendisinden önceki şârihlerin metinleriyle giriştiği yoğun hesaplaşma dikkate alındığında İbn Sînâ bu bağlamda önemli bir kırılma noktasını temsil eder. Bu konuda İbn Sînâ’nın kendisinden önceki Antik-Helenistik şârihler ve İslam filozofları ile irtibatı ve kendisinden sonraki düşünceyi etkilemesi onun çalışmalarına özellikle eğilmeyi gerekli kılmıştır. İbn Sînâ felsefesine dair muh­telif konularda yapılan çalışmalar, İbn Sînâ’nın kendisinden önce Aristoteles sonrasında gelişen bin yıllık şârihler dönemi veya İslam coğrafyasında yapılan tercüme hareketleri sonrasında oluşan felsefi müktesebatı dikkate alan ancak herhangi bir şârihin yorumlama biçimine indirgenmeyecek bir teoriler bütünü oluşturduğunu ortaya koymaktadır.

Bu eleştiri ve yeniden üretimin boyutları­nın Meşşâî teoriden bütünüyle farklılaşan bir radikal okuma üzerinden değil; bazen İbn Sînâ’nın bütün bir felsefi sistemini etkileyecek ve kuracak boyutlarda; bazen de daha alt tartışmalarda olduğunu görmek gerekmektedir. Zira İbn Sînâ içinde bulunduğu Aristotelesçi bilim paradigması içinden konuşmakta ve Aris­toteles’ten ayrışan görüşlerinde dahi, şârihlerin veya kendisinden önceki İslam filozoflarının Aristoteles’i yanlış anladıkları yönünde bir eleştiri yöneltmektedir. İbn Sînâ’nın hem kendisinden önceki dönemle girdiği ilişki hem de İbn Sînâ’dan sonraki -her dönemde mesele ve yöntem boyutlarında çeşitlenme ve değişmeler olsa da- Gazzâlî’nin açtığı sorun alanlarının Râzî’de yöntemsel bütünlük taşıyan bir eleştiri olarak ortaya çıkması ile farklı sonuçlar ve yorumlamalara konu olma­sı onu istisnai bir yere taşımaktadır.

İbn Sînâ sonrası etkinin ikinci halkası ise, onun felsefesinin geç Batı Or- taçağ’ı ve erken modern dönem fikriyatının şekillenmesindeki etkisidir. Dolayı­sıyla İbn Sînâ, kendisinden önce ile kurduğu irtibat ve kendisinden sonra ondan yola çıkarak kurulan ve kendi içinde çeşitlenen iki ana damarın olduğu etkileşim formlarıyla, olanca dikkat ve ayrıntıyla ele alınmayı gerektirmekte ve “felsefenin zirve şahsiyeti, kendisinden önceki felsefeyi külliyen değiştiren veya kendisin­den sonra felsefenin bittiği vs.” gibi yüceltici yaklaşımlardan ziyade ayrıntılı ve dikkatli bir şekilde incelenecek önemi haizdir. Dolayısıyla Sorabji’nin başlattığı ve halihazırda devam eden projede Antik-Helenistik şârihlerin metinlerinin ibn Sînâ özelinde yeni bir etkileşim oluşturması, bu projenin devamında îbn Sînâ sonrasındaki etkileşim alanlarını ortaya çıkaracak yeni projelerin doğmasına vesile olmuştur.’16

Sorabji nin yürüttüğü projenin dolaylı olarak İslam felsefesi çalışmalarına İlci etkisi bulunmaktadır. Bunlardan ilki İbn Sînâ özelinde ifade ettiğimiz üzere hem Yeni-Platoncu hem de Aristotelesçi şârihlerin başlangıcından itibaren İslam filozoflarıyla nasıl bir etkileşim içerisinde olduğunun gösterilmesi yönünde bir ön açmış olmasıdır. İkincisi ise İbn Sînâ’nın kendisinden Önceki İslam filozoflarından farklılaşacak şekilde şârihlerle girdiği etkileşimin onların tartışma bağlamlarını de­ğiştirecek yönden olduğunun ele alınmasına imkan vermiş olmasıdır. Sorabji’nin projesi ve sonrasında şârihlerin metinlerinin analizlerini içeren editöryal çalışma­larda İslam felsefesi ve İbn Sînâ özelinde derinleşen çalışmalara çok az rastlansa da(17) bu projede bulunmuş isimlerin yaptığı İslam felsefesi çalışmalarının projenin ileri çıktısı olduğunun söylenmesi gerekir.¹⁸

İslam felsefesini düşünce tarihinin organik bir parçası olarak kabul ederek öncesi ve sonrası ile etkileşimini dikkate alarak yorumlama yönünde tavır sergile­yen ikinci isim Peter Adamson’dır. Adamson, 2010 yılında başladığı ve halen yap­maya devam ettiği podcast’inde İslam felsefesini 9. yüzyıldan-20. yüzyıla gelinceye değin kesintisiz bir şekilde ele alma amacıyla yola çıkmıştır. Bu çalışma ile amaçla­nan sadece İslam felsefesinin değil, Batı dışı felsefelerin bütüncül ve kesintisiz bir felsefe tarihi okumasında yerini almasıdır. Bunu yaparken Adamson şimdiye kadar Batıya olan etkileri bağlamında dikkate alınan ve en iyi ihtimalle 9-12. yüzyıl ara­sı “parlak dönem” in ele alındığı ve ondan sonrasındaki yüzyıllarda üretilen felsefi ve nazari birikimin dikkate alınmadığı yaklaşımdan ayrılmayı hedefler.^[19] Nitekim Adamson’a göre Avrupa’da Rönesans ve Aydınlanma ile gerçekleşen kopuş, İslam nazari gelenekleri için söz konusu değildir. Böylesi radikal bir kopmanın olmadığı yerde düşüncenin dinamiği ve sürekliliğinin daha farklı bir şekilde, o sürekliliği dikkate alacak eksende değerlendirilmesi gerekmektedir.20

Etkileşim-bağımlı yoruma üçüncü örnek ise Dag Nikolaus Hasse’dir. Hasse, bilhassa Latin Ortaçağı ve Rönesans dönemiyle İslam felsefesinin etkileşimi üzeri-ne çalışmalar yürütmektedir. Bu bağlamda Hasse çalışmalarında Avrupa düşün­cesinin oluşumundaki Müslüman kökenleri açığa çıkartma çabası içerisindedir. Hassenin halihazırda yürüttüğü Arapça-Latince on-line sözlük çalışması, Latin­ce’ye çevrilen İslam felsefesi ve bilimi klasiklerinde yer alan Arapça ibarelerin hangi Latince kavramlarla karşılandığını ortaya koymaya yöneliktir.”21 İslam felsefesi ile Latin Ortaçağ ve Rönesans döneminin entelektüel bağlantılarını ortaya koymak adına Hasse, îbn Sînâ22 ve İbn Rüşd un^[23] nasıl takip edildiğine yönelik editöryal çalışmalar yayınlamıştır. Hasse hem Latin Ortaçağ hem de Rönesans döneminin kökenlerinde İslam felsefesinin nasıl etkili olduğunu incelerken her iki dönemin kendi iç dinamiklerini dikkate alarak o dönemde henüz felsefi ve siyasal anlamda teşekkül etmemiş olan Avrupa fikri üzerindeki İslam felsefe-biliminin etkilerini soruşturmaktadır. Hasse etkileşim ve aktarımı yorumlarken iki karşıt ucun varlığı­na dikkat çeker. Nitekim ona göre İslam düşüncesinin etkisinin Batı düşüncesinde bulunmadığı şeklinde bir aşın uç olduğu gibi bu etki ve etkileşimi olduğundan fazla yorumlama yoluna gidenler de bulunmaktadır. Oysa tarihçinin görevi hangi zümrelerin neler yaptıklarını veya neler yapmadıklarını gerçekçi bir şekilde ortaya koymaktır.^[24]

Avrupalılık ile Yunan mirası arasındaki ilişki hususunda Hasse, bu irtiba­tın Avrupa’ya özgü bir şey olmadığını ve Avrupalılığın ortaya çıkışından çok daha önce Antikitenin kökenlerinin Afrika ve Asya’da bulunduğunu söylemektedir. Dolayısıyla Hasseye göre Antik Yunan düşüncesi kendisinden önceki kökenleri de dikkate alınıp İslam düşüncesi içerisinde aldığı yeni formlar da dikkate alınarak Batı düşüncesi içerisinde farklı dönemlerde geçirdiği yorumlama katmanları ince­lenerek bütünlüklü bir şekilde irdelenmelidir. Bu bütünlüklü incelemenin Latin Ortaçağ’dan sonraki kısmı Rönesans döneminde İslam felsefe-biliminin etkisinin nasıl sürdüğünün incelenmesidir. Success and Suppression: Arabic Sciences and Philosophy in the Renaissance25 adlı eserinde Rönesans döneminde bir yanıyla takip edilen diğer yanıyla baskılanan İslam felsefe-bilim eserlerinin serencamını inceleyen Hasse, 15. ve 16. yüzyıllarda  İbn Sînâ, Ibn Rüşd, Yuhannâ bin Maseveyh, Ebû Bekir er-Râzî’nin farklı alanlardaki eserlerinin felsefe-bilim müfredatının zorunlu eserleri olduğunu ve bu eserler olmaksızın Rönesans dönemindeki düşünsel hatların incelenmesinin mümkün olmadığını söylemektedir.

Bu durumu takip (success) olarak ifade eden .Hasse, öte yandan radikal hümanistler ve kilise yetkilileri tarafından bu eserlerin baskılanarak  (suppression) etkilerinin ortadan kaldırılmasına yönelik bir yaklaşım bulunduğunu söyler. Geleneksel üniversite müfredatını eleştiren ve bunun tamamen yenilenmesi  gerektiğini söyleyen radikal hümanistler ile İslam düşüncesinde bilhassa İbn Rüşd tarafından iddia edilen bazı fikirlerin kilise doktrinine aykırı olduğunu söyleyen i kilise yetkilileri bu baskılama hususunda ortaklaşmışlardır. Mesela romantikler üniversite tıp müfredatından İbn Sînâ ve Râzî’yi kaldırarak Galen ve Hipokrat üzerinden bir müfredat oluştururken; benzer şekilde kilise otoriteleri sakıncalı bul­dukları görüşleri sebebiyle İbn Rüşd’ün felsefi otoritesini kabul etmeyip eserlerini okumayı reddetmişlerdir, Ancak her iki girişim de başarılı olamamış ve 15. yüzyıl­dan 17. yüzyıla gelinceye değin bu eserler müfredat içerisinde varlığım ve etkinliğini sürdürmeye devam etmiştir.26

Hasse Arapça’dan Latinceye tercümelerin yapıldığı Ortaçağ döneminin dü­şünsel sürekliliğini anlatmak için şöyle der:

Bu tercümelerin etkisini tarif ederken Orta Çağ’ın ‘Müslüman ve Hristiyan dünya­larının birbirlerinden ayrı medeniyetler olarak algılanmaması gerektiği akılda tu­tulmalıdır. Bu zamanın bütün kültürel alanları, tüm imparatorluklar ve insanlar, Latinler, Bizanslılar, Müslümanlar, Yahudiler hâlâ, bir dünyanın parçası olarak görülüyor ki bu ortak dünya Roma İmparatorluğunun antik dünyasından neşet etmişti. Medeniyetler çatışması yoktu. Arapça ve Latince yazılan şeyler aynı dün­yanın parçasıydı. Ve bu dünya birçok şeyin yanında, Batı Hindistan’dan Atlantik kıyısına kadar her yerde bulunabilecek dört unsur veya mantıktaki kıyas gibi temel bilimsel doktrinlerle bir arada duruyordu.²⁷

Alıntılanan pasajdan da anlaşılacağı üzere Hasse, bugünden o dönemin felsefi-bilimsel üretimine yöneltilecek bakış açısının onların kendi iç dinamiklerini dikkate alan ve düşünce tarihindeki etkileşimleri öne çıkaran bir yorumlama olması gerek­tiğini söylemektedir.

SONUÇ

Hallaq’ın modern bilgiyle girişilecek bir hesaplaşma sonrasında geliştirilecek etik temelli epistemolojide başka türlü bir şarkiyatçılığın mümkün olduğunu söyleme­si, İslam felsefesinin etkileşim-bağımlı yeni yorumlama biçimini ne kadar kapsar? Nitekim Hallaq oryantalizmin mevcut halinden hakiki bir farklılaşmanın olabil­mesi için, oryantalist özne ile onun nesnesi olan Şark ın yer değiştirmesi gerektiğini ve böylece oryantalist bilgiyi üreten öznenin kendisini mütehakkim olarak gören bakış açısından uzaklaşarak kendi iç muhasebesini yapması gerektiğini söylemek­tedir. İslam felsefesine yönelik oryantalist literatür dikkate alındığında onun pek çok açıdan gerçeklikle tutarlı olmayan yargılar geliştirdiği görülmektedir. İslam felsefesinin 9-12. yüzyıllar arasında gelişip zirve dönemlerini yaşayıp ardından bi­ten bir düşünce olması, Antik Yunan birikiminin Latin Ortaçağına aktarımından başka bir fonksiyonu bulunmaması ve bir orjinaliteye sahip olmaması gibi -bugün artık geçersizliği ispatlanmış- yargılar bunların öne çıkanlarıdır.

Halihazırda 12. yüzyıldan çağdaş döneme gelinceye değin İslam felsefesinin de içinde bulunduğu kelam, tasavvuf gibi nazari disiplinlere ilişkin eserlerin ve me­selelerin nasıl ele alınacağına ilişkin çalışmalar devam etmekle birlikte bunların düşünce tarihine hangi noktalarda bağlandığı, nasıl isimlendirilip dönemlendirileceğine ilişkin soru işaretleri bulunmaktadır. Bu bağlamda Sorabji, Adamson ve Hassenin çalışmalarının “etkileşim”i dikkate alan yorumlama biçimleri geliştirdik­leri söylenebilir. Ancak Hallaq’ın dikkat çektiği anlamda özne ve nesnenin yer de­ğiştirdiği ve aydınlanman bilimin temel normlarından bütünüyle farklılaşan yeni bir yaklaşım imkanım kendinde barındırdığı görülmekle birlikte bunun gerçekleş­tiğini söylemek zor görünmektedir. Önceki oryantalist literatürün önyargıları bü­yük ölçüde ortadan kalksa da bütüncül bir epistemolojik farklılaşma için henüz erken olduğu söylenebilir.

Yayına Hazırlayanlar:Fuat Aydın,Mehmet Murat Şahin,Yücel Bulut,Feyza Betül Aydın – Edward Said Sonrası Oryantalizmi Yeniden Düşünmek, syf:159-171

* Dr. ögr. Üyesi, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi.

KAYNAKÇA

Abdulkadir Filiz (ed.). Köln: Plural Publications, 2017, 128-35.

Aktı, Selahattin. “İslam Düşünce Geleneğinin Batı Dünyasına Etkileriyle İlgili Tartışmaları Dag Nikolaus Hasse Üzerinden Okumak”, Türkiye Din Eğitimi Araştırmaları Dergisi 10 (2020), 29-47.

Bauer, Thomas. Neden İslam’ın Orta Çağı Yoktu? Antik Çagm Mirası ve Doğu. çev. Hülya Yavuz Akçay. İstanbul: Runik Kitap, 2021.

Daiber, Hans. “İslâm Felsefesi Tarihi Çalışmamızın Anlamı ve Amacı Nedir?”, çev. M. Cüneyt Kaya, Ankara Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi 46,2 (2004), 355-77.

Filiz, Kadir. “Dag Nikolaus Hasse ile Avrupa Fikri Üzerine Söyleşi”, Sabah Ülkesi: Kültür-Sanat ve Felsefe Dergisi 74 (Ocak 2023), 44-53.

Griffel, Frank. İslam’ı Düşünmek: Bir Dini Anlama Denemesi, çev. Mücahid Kaya. İstanbul: Albaraka Yayınlan, 2020.

Hasse, Dag Nikolaus. Avicenna’s De Antma in tht Latin Mk#: The formation of a Peripatetic Philosophy of the Soul, 1160-1300. London-Turin: The Warburg Insütute. 2010.

Hasse, Dag Nikolaus. Latin AwrroefTmnsUntmsofıhe First Half of the Thirteenth Century. Hildesheim- Zürich-New York: Georg Olma Veriag. 2010.

Hasse, Dag Nikolaus. Success and Supprrofam. Arata Sciences and Philosophy in the Renaissance. Cambridge: Harvard University Press» 2016.

Hasse, Dag Nikolaus – Bertolacci, A. (ed.). The Arata, Hebreve and Latin Reception of Avicenna’s Metaphysics. Berlin-Boston: De Gruyter, 2012.

Hasse, Dag Nikolaus – Bertolacci, A. (ed.). The Arata Helme and Latin Reception of Avicenna’s Physics and Cosmology. Berlin-Boston: De Gruyter, 2018.

Kaya, M. Cüneyt. “Yaşayan Bir Gelenekten Akademik Bir Disipline İslam Felsefesi”. İslam Felsefesi: Geçmişe ve Günümüze Dair Bazı Meselder. Abdulkadir Filiz (ed.), 12-42.

Sorabji, Richard (ed.). Aristotle Re-İnterpreted: Neve Findings on Seven Hundred Years of the Commentators.

New York-London: Bloomsbury, 2016.

Wisnovsky» Robert. Avicenna’s Metapkysics in Context. Ithaca: Cornell University Press, 2003.

https: algloss.de.dariah.eu/?lemma=wdy&var=ae&nav=w#wdy

Nikolaus Hasse Üzerinden Okumak”, Türkiye Din Eğitimi Araştırmaları Dergisi 10 (2020), 29-47.

Bauer, Thomas. Neden Islandın Orta Çağı Yoktu? Antik Çağın Mirası ve Doğu. çev. Hülya Yavuz Akçay. İstanbul: Runik Kitap, 2021.

Daiber, Hans. “İslâm Felsefesi Tarihi Çalışmamızın Anlamı ve Amacı Nedir?”, çev. M. Cüneyt Kaya, Ankara Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi 46,2 (2004), 355-77.

Filiz, Kadir. “Dag Nikolaus Hasse ile Avrupa Fikri Üzerine Söyleşi”, Sabah Ülkesi: Kültür-Sanat ve Felsefe Dergisi 74 (Ocak 2023), 44-53.

Griffel, Frank. İslam’ı Düşünmek: Bir DM Anlama Denemesi, çev. Mücahid Kaya. İstanbul: Albaraka Yayınlan, 2020.

Hasse, Dag Nikolaus. Avicenna’s De Asılma m the Latin Wht The Formation of a Peripatetic Philosophy of the Soul, 1160^1300. London-Turin The Varburg Imtitute, 2010.

Hasse, Dag Nikolaus. Latin A verme* T^andationsafthe Ant Half of the Thirteenlh Century. Hildesheim- Zürich-New York: Georg Olma VerUg. 2010.

Hasse, Dag Nikolaus. Sucotss and Supprrsoon. Arata Scienees and Philosophy in the Renaissance. Cambridge: Harvard University Press» 2016.

Hasse, Dag Nikolaus – Bertolacci, A. (ed.). The Arata, Hebrevr and Latin Reception of Avicenna’s Metaphysics. Berlin-Boston: De Gruyter, 2012.

Hasse, Dag Nikolaus – Bertolacci, A. (ed.). The Arabie, Hebreve and Latin Reception of Avicennas Physics and Cosmoloğy. Berlin-Boston: De Gruyter, 2018.

Kaya, M. Cüneyt. “Yaşayan Bir Gelenekten Akademik Bir Disipline İslam Felsefesi”. İslam Felsefesi: Geçmişe ve Günümüze Dair Bazı Meseleler. Abdulkadir Filiz (ed.), 12-42.

Sorabji, Richard (ed.). Aristotle Re-İnterpreted: New Findings on Seven Hundred Years of the Commentators.

New York-London: Bloomsbury, 2016.

Visnovsky, Robert. Avicennas Mrtaphysics in Context. Ithaca: Comell University Press, 2003.

ıttps: algloss.de.dariah.eu/’lemma=wdy&var=ae&nav=w#wdy

 

Dipnotlar:

[1] Wael B. Hallaq, Said’in anlatısını şöyle eleştirir: “Foucault’dan geldiğini iddia ettiği, hususi ve dar bir biçimde tanımlanmış iktidar ile bilgi kavrayışlarım yansıtan Said’in anlatısı, Aydınlanmanın se- küler hümanizm ve antroposentrizm nosyonlarına bağlı kalmıştır. (Asla sorunsallaştırmış görünme­diği) Aydınlanma Ayrımının derin etkilerine kör kalarak Said, nihayette genelde modern projenin ve özelde de liberal projenin zorunlu etkilerini göz ardı etmiştir*. Bk. Wael B. Hallaq, Şarkiyatçılığı Peniden Düşünmek: Modern Bilginin Eleştirisi, çev. Ahmet Demirhan (İstanbul: Ketebe Yayınları, 2020), 380-381. Hallaq’a göre Said’in temel öncülleri ve yöntemleri etkili bir oryantalizm eleştirisi için yeterli değildir ve bu disiplini yeniden biçimlendirmek için elverişli bir yol olarak görünmemektedir. Bk. Hallaa, Şarkiyatçılığı Yeniden Düşünmek, 385.

2.Hallaq, Şarkiyatçılığı Yeniden Düşünmek, 390-391.

3.Hallaq, Şarkiyatçılığı Yeniden Düşünmek,392

[4] Hallaq, Şarkiyatçılığı Yeniden Düşünmek, 395.

[5] Hallaq, Şarkiyatçılığı Yeniden Düşünmek, 404.

6.Hallaq, Şarkiyatçılığı Yeniden Düşünmek, 420-421, (vurgu bana ait).

[7] M. Cüneyt Kaya, ‘Yaşayan Bir Gelenekten Akademik Bir Disipline İslam Felsefesi”, İslam Felsefisi: Geçmişe ve Günümüze Dair Bazı Meselder, ed. Abdulkadir Filiz (Köln; Plural Publications, 2017), 35-

[8] Thomas Bauer, Neden İslam’ın Orta Çağı Yoktu? Antik Çağın Mirası ve Doğu, çev. Hülya Yavuz Akçay (İstanbul: Runik Kitap, 2021), 27-28.

[9] Frank Griffel, İslâmî Düşünmek: Bir Dini Anlama Denemesi, çev. Mücahid Kaya (İstanbul: Albaraka Yayınlan, 2020), 47-48.

[10] Bu yaklaşımın İslam felsefesine ilişkin bilgi arttıkça değiştiği ve artık İbn Rüşd sonrası felsefe ve diğer nazari disiplinlere dair çalışmaların çeşitlendiğine dikkat çeken bir çalışma için bk. Hans Da- iber, “İslâm Felsefesi Tarihi Çalışmamızın Anlamı ve Amacı Nedir?”, çev. M. Cüneyt Kaya, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 46/2 (2004), 355-77.

11.Griffel, İslam’ı Düşünmek, 43-49. Griffel bu durumun zamanındaki istisnalarından birisinin Shlo- mo Pines (1908-1990) olduğunu söyler. Nitekim Pines 1936 yılında doktorasını tamamlamasının ar­dından yayınladığı çalışmasında 12. yüzyılda İbn Rüşd sonrasında İslam’da felsefenin bittiği fikrinin doğru olmadığını söylemiştir. Bk. Griffel, İslam’ı Düşünmek, 80.

12.Griffel,İslamı Düşünmek,50.Buna ilişkin bir başka değerlendirme için bk. Kaya,”Yaşayan Bir Gelenekten Akademik Bir Disipline İslam Felsefesi,28-29

[13] Batılı okumanın Aristoteles yorumculuğu üzerinden kendi felsefi yaklaşımım bağladığı îbn Rüşd ile İslam felsefesinin tamamlandığı ve yerini erken modern dönemdeki tartışmalarla şekillenip kendi­sinden sonraya bağladığı bir okuma sonucunda felsefenin bittiği şeklindeki yorumun, 12. yüzyıl son­rasındaki nazari düşünceye ilişkin ideolojik yaklaşımlarla hem belirlendiği hem de o ideolojik yakla­şımlarla tazelendiğine dair bir tespit için bk. Frank Griffel, İslam’da Klasik Sonrası Felsefenin Teşekkülü,çev. Faruk Akyıldız – A. Şeyma Taç (İstanbul, Albaraka Yayınlan, 2023), s. 16.

14.Dönemlendirmeye dair ortaya konulmuş bir teşebbüs için bk. İbrahim Halil Üçer, “Bir Dönem- lendirme önerisi”, İslam Düşünce Atlası (Konya, Konya Büyükşehir Belediyesi Yayınlan, 2022), 2. bs., S- 42-70.

[15] “Ancient Commentators on Aristotle” projesinin genel ağ sayfasındaki listeye göre 1987-2023 yıllan arasında, Yunanca’dan ve kısmen Arapça’dan 118 eser çevrilmiştir.

16.Mcgill’de devam eden İbn Sînâ sonrasındaki nazari düşüncenin gelişimine dair veri tabam projesi, The Post-classical Islamic Philosophy Database Initiative (PIPDI) bunun bir örneğidir.

17.Bu çalışmaya bir örnek olarak bk. Richard Sorabji (ed.), Aristotle Re-İnterpreted: New Findings on Seven Hundred Yetire ofthe Commentators (New York-London: Bloomsbury, 2016).

18.Bunların en öne çıkanı Robert Wisnovsky’dir. Wisnosvsky’nin Avicenna’s Metaphysics in Context adlı eseri İbn Sînâ’nın hem antik-helenistik şarihler hem de kelamcılarla olan etkileşim ve farklılaşmasını ele alması bağlamında yetkin bir örnek olarak görünmektedir. Bk. Robert Wisnovsky, Avicennas Me­taphysics in Context (Ithaca: Cornell University Press, 2003).

[19] Bu yaklaşımdan ayrılan çalışmalara dikkat çeken erken tarihli bir makale için bk. Peter Adamson, “Erken Dönem İslam Felsefesinin Günümüz Açısından önemi”. İslam Felsefesi: Geçmişe ve Günümüze Dair Bazı Meseleler. ,128-135

20.Adamson, Peter. “Erken Dönem İslam Felsefesinin Günümüz Açısından Önemi”.134-135

21.Bk. “Arabic and Latin Glossary” genel ağ sayfası.

22.Dag Nikolaus Hasse, Avicenna’s De Anima in the Latin West: The Formation of a Peripatetic Philosophy of the Soul, 1160-1500 (London-Turin: The Warburg Institute, 2010); D. N. Hasse – A. Bertolacci (ed.), The Arabic, Hebrev and Latin Reception of Avicenna’s Metaphysics (Berlin-Boston: De Gruyter, 2012); D.N. Hasse – A. Bertolacci, (ed.), The Arabic, Hebrew and Latin Reception of Avicenna’s Physics and Cosmology (Berlin-Boston: De Gruyter, 2018).

[23] Dag Nikolaus Hasse, Latin Averroes Translatians of the First Half of the Thirteenth Century (Hildeshe- im-Zürich-New York: Georg Olms Verlag, 2010).

[24] “Die arabischen Wurzeln europâischen Denkens” adlı konuşmasından aktaran Selahattin Akti, “İslam Düşünce Geleneğinin Batı Dünyasına Etkileriyle İlgili Tartışmaları Dag Nikolaus Hasse Üze­rinden Okumak”, Türkiye Din Eğitimi Araştırmaları Dergisi 10 (2020), 29-47.

25.Hasse, Dag Nikolaus. Success and Supprrofam. Arata Sciences and Philosophy in the Renaissance. Cambridge: Harvard University Press» 2016.

26.Kadir Filiz, “Dag Nikolaus Hasse ile Avrupa Fikri Üzerine Söyleşi”, Sabah Ülkesi: Kültür-Sanat ve felsefe Dergisi 74 (Ocak 2023), 50-51.

27.Filiz, “Dag Nikolaus Hasse ile Avrupa Fikri Üzerine Söyleşi”, 52.