İnsan, sembolik düşünme yetisi sayesinde algı planının güdümünden kurtulur ve algı planının hâkimi olur. İnsanın algı planı üzerindeki hâkimiyeti iki bakımdandır. Birinci olarak, insan, zihninde oluşturduğu hükümlerden başka bir şey olmayan bilgileriyle dış dünyayı kavrar. İkinci olarak, zihninde oluşturduğu tasarımlara göre ayarladığı eylemlerle ihtiyaçlarını karşılamak ve amaçlarına ulaşmak için dış dünyada değişiklikler yapar. Bilgi, olguları bilmek değil, olguların oluşumuna ilişkin hüküm vermektir. Hayvanların duyu planında gözlem yaptığını, fakat sembolik düşünme planında hüküm verme kabiliyetinden yoksunluk nedeniyle fiziksel uyaranların güdümünden bağımsızlaşmış bilgi sahibi olmadığını söylemiştim. Hayvan, dış dünyanın bilincinde olarak tepkilerini ayarlar. Bununla birlikte, bilincinde olduğunun bilincinde olarak hükümler oluşturamaz. Çünkü hüküm, duyu planından bağımsızlaşmış olan sembolik planda oluşur. Hüküm, duyuların güttüğü bir tepki değil, zihnin yönettiği bir kavrayıştır.
Şu halde, insanın deneyim kazanmasından söz ettiğimiz zaman kastettiğimiz şey, duyulardan gelen doğrudan doğruya gözlem deneyimi değil, duyu verileri üzerinde muhakeme ederek bir hükme varmak suretiyle eskisinden daha akıllı olmaktır. Goethe, “deneyim insanı her gün düzeltir” demiştir. Claude Bernard ise, “fakat bu söz, insanın gözlediği şey hakkında geçmiş deneyimlerine göre doğru muhakeme ettiği içindir; öyle olmasaydı insan kendini düzeltemezdi” diye eklemiştir. Santayana, “eğitimde en büyük zorluk, fikirlerden deneyim kazanmaktır” derken, muhakkak ki deneyim kazanmayı, Claude Bernard’m yorumundaki gibi anlıyordu. Gerçekten de bir kişi için “deneyimli” dendiği zaman, işini ustaca yaptığı, isabetli kararlar verdiği, eski bilgilerine ve görüp geçirdiği durumlara dayanarak yeni problemleri beceriyle çözdüğü anlatılmak istenir. Deneyimli kişinin belli bir alanda epeyce bilgi birikimi vardır. Ama ona asıl üstünlüğünü sağlayan, bilgilerin kendisi değil, o bilgilerden yararlanma hüneridir.
Deneyimsiz kişinin de birtakım bilgileri olabilir. Ama deneyimsiz kişi, bilgilerini nasıl işe yaratacağını bilmez; bilgileriyle muhakeme edemez; hafızasındaki bilgilerden hangilerinin, kendisinin içinde bulunduğu durumla ilişkili olduğunu kestiremez. Deneyimsiz kişi, bilgiler öğrenmiş olsa da bilgilerden bir şey öğrenmemiştir. Duc de la Rochefoucauld’nun tespiti bu noktayı ne güzel gösterin “Herkes hafızasından şikâyet ediyor; hiç kimse doğru hüküm verme kabiliyetinden şikâyet etmiyor. Bana sorarsanız, önemli şeyler üzerinde konsantre olma hem hafızayı kuvvetlendirir, hem de hüküm verme kabiliyetini geliştirir.” Depolanmış ama iyice özümlenip muhakemede kullanılabilir nitelik kazanmamış bilgiler ölüdür. Bilgileri ölü kişi ne bilgili ne de deneyimlidir.
Deneyimli zihin, artık algı planını farklı görür. Zihin yeni bir kavrayış kazanmıştır. Artık gören sadece göz değil, oluşturduğu kavramla belli bir açıdan kavrayarak bakan zihindir. Bu tarz görme, anlama demektir. İnsan gördüğüne göre değil, gördüğünden ne anlıyorsa ona göre hareket eder. Sembolik planda anlama demek kendi kendinin farkında olma, bilincinde olduğunun bilincinde olma,kendi zihninin sahibi ve hür olma demektir. Tasavvur dünyasını istediği gibi şekillendiren insan, orada kararlaştırdığı eylemlerle dışarıdaki dünyaya döner. İnsan, hayvanlar gibi sadece dış dünyaya uymaya çalışan bir organizmadan ibaret değildir. Kendi zihnine sahip bir canlı varlık olan insan, tasavvur dünyasıyla dış dünya arasında uygunluk sağlamaya çalışır. Dış dünyadan aldığı işaretlere göre dış dünyayı tasavvur eder. Kendi tasavvurlarına göre dış dünyayı değiştirmeye çalışır.
Bu tespitten sonra, geçen bölümde ele aldığım fizikçi misaline dönmek istiyorum. Hemen fizikçiye dönmemin sebebi, fiziğin objektif bilginin asıl örneği sayılmasından- dır. Fizik bilgisinin niteliğini kavrama, başka tür insan bilgilerinin niteliğini daha iyi değerlendirmede yardımcı olacaktır. Her insan gibi fizikçinin de sübjektif deneyimle işe başladığını söylemiştim. Dış dünya ile temasa gelmek için onun da elinde duyu kanallarından başka bir yol yoktur. Dış dünya ne ise odur. Öte yandan, fizikçinin deneyimleri bir süje olarak kendine aittir. Önceki bölümde, “fizikçi sübjektif deneyimlerden objektif bilgiye nasıl ulaşıyor?” diye sormuştum. Çünkü deneyimler bir süjeye ait olduğuna göre, onların, süjenin algılayış biçiminden hiç etkilenmeden dış dünyanın özelliklerini bildirdiğini düşünmek doğru olmaz. Dış dünyaya ilişkin bilgi edinmek isteyen fizikçinin, şu halde, dış dünyaya ait özellikleri kendi duyu ve zihin sisteminin işleyişinden gelen etkilerden sıyırması gerekir. Duyu sisteminin, kendi yapısına bağlı işleyiş tarzını aşarak, doğayı, aslında nasılsa öylece kopya etmesi mümkün olmadığına göre, fizikçi, doğaya ait özellikleri kendine ait etkilerden sıyırma işini kavramsal yoldan dolaylı olarak yapmak zorundadır. Öyleyse fiziksel dünyanın gerçeği, fizikçiye bir veri olarak dışarıdan gelmez. Fizikçi o gerçeği, zihninde muhakeme yoluyla inşa eder.
Fizik objektif bilgi elde eder denince, bunun anlamı, doğanın bir yerinde gerçek saklı da, fizikçi, araştırmalarıyla onu keşfediyor demek değildir. Bilimsel gerçek, madencinin yer altında maden bulması ya da kazı yapan bir arkeologun geçmiş devirlere ait bir kalıntı bulması gibi bulunuyor değildir. Aslında bilimsel gerçek bulunmuyor, inşa ediliyor. Çünkü fizikçinin dış dünyadan elde ettiği şey, gözlem verilerinden başka bir şey değildir. Oysa fiziksel gerçek, gözlemleri anlaşılır hale getiren, onların ortaya çıkış sebeplerini ve şartlarını açıklayan bir ilişkidir. İlişkiler gözlenemez; onların varlığına gözlem verilerine dayanılarak hükmedilir. Hükmün beyan ettiği ilişki doğada gözlenemez. Bizim gözlediğimiz ayrı ayrı olaylardır. Olaylar arasındaki ilişkiyi, gözlemlerin ortaya çıkışındaki bazı işaretlere göre yürütülen muhakeme kurar. Hume, bu yolla kurulmak zorunda olan nedensel ilişkinin varlığından söz etmenin bir dayanağı olamayacağını ileri sürmüştür. Kant, Hume’un bu iddiasını mantıken cerh edememiş, çareyi sentetik a priori dediği, uzam, zaman ve nedensellik gibi kategorilerin her türlü deneyimden önce zihinde var olduğunu ve deneyimleri düzenleyici bir işlev gördüğünü bir postüla olarak kabul etmekte görmüştür.
Burada nedensellik ilkesinin meşruluğu meselesini bir tarafa bırakacağım ve fizikçinin sübjektif deneyimden hareket ederek objektif bilgiye nasıl vardığı meselesine döneceğim. Bunu anlayabilmek için bilim metodunun özü olan sınama metodunun nasıl işlediğini bilmek gerekir. Birinci olarak fizikçi, gözlediği birtakım doğa olgularının nasıl oluştuğunu meydana çıkarmak, yani anlayış sağlayan bir açıklama yapmak istiyor. Bunun için olgularla tutarlı bir teori geliştiriyor. Teori, daima varsayım konumunda bir açıklayıcı fikirdir. Bu fikir, olguların nasıl olup da o şekilde oluştuğunu anlaşılır hale getiren bir dizi önermedir. Önerme, bilindiği gibi, bir hüküm içeren bildirimin mantık dilindeki adıdır. Bir önermeler topluluğu olarak teori mevkiindeki varsayımsal fikir, olguların doğuşunu yöneten ilişkileri tasvir eder. Bu tasvir açıklanmak istenen olgularla tutarlıdır. O önermeler ışığında olgulara baktığımız zaman, gözlendiği şartlarda onların niye o şekilde oluştuğunu çelişkisiz biçimde anlarız. Fakat bir bilimsel teorinin kabul edilebilir olması için onun, göz önünde tutulan olaylarla tutarlı olması yeterli değildir. Bir teoriyi “muhtemelen doğru” olma konumuna getiren işlem, olguların doğuşunu yöneten ilişkilerden, o ilişkilerin mantığına göre belirli şartlarda doğacak başka olguları o teorinin kestirebilmesidir.
Teorinin muhtemelen doğru olduğuna ilişkin hüküm verebilmek için getirilen doğru kestirim yapabilme şartının gerekliliği şöyle bir muhakemeye dayanır. Teori, sırf gözlenmiş olgulara göre uydurulmuş bir mantıkî formü- lasyon değil de doğanın genel olarak gerçeğini kavramış ise, o takdirde başka birtakım belirli şartlarda o teoriye göre doğada nasıl bir oluşum meydana geleceğini bilebil- meliyiz. İşte teorinin bu şartı yerine getirdiğini görmek için o teoriye zorunlu sonuç veren tümdengelim mantığı uygulamak ve belirtilen şartlarda ne gibi bir olgunun meydana çıkacağını bildiren bir başka önermeyi çıkarım sonucu olarak elde etmek gerekir. Tümdengelim mantığıyla teoriden çıkan bu zorunlu sonuç önermesine, ne olacağını önceden kestirdiği için, kestirim denir. Kestirim, sırf mantık planında teoriden çıkarılmış bir sonuçtur. Şimdi bu mantıkî sonucun gerçekten doğada o belirtilen şartlarda ortaya çıkacak sonuç olup olmadığını görmek gerekmektedir. Belirtilen şartlarda bir deney yapmak suretiyle teoriden yapılan kestirimin, doğada gerçekten var olup olmadığına bakılır. Bu işleme, teoriyi sınama işlemi denir[8].
Gözlenen deney sonucunun kestirimle aynı olması, o kestirimi kendi mantıkî yapısından çıkaran teorinin doğa karşısında doğruluğunu destekler. Gözlenen deney sonucu kestirimden başka türlü ise kestirimi kendi mantıkî yapısından çıkaran teorinin doğa karşısında yanlış olduğu anlaşılır. îşte bu mantığa göre yapılan deney, teoriyi sınamış olur. Kestirim yanlışlandığı zaman teoriyi düzeltmek ya da değiştirmek gerekir. Fakat kestirim doğrulandığı zaman, teori kesin olarak doğrudur denilemez. Çünkü, teoriden yapılabilecek daha birçok kestirim vardır ve o kesti- rimlere göre düzenlenecek deneylerin teoriyi destekleyip desteklemeyeceği önceden bilinemez. Bu bakımdan, bir, iki ya da birçok deney sonucuyla desteklenmiş olsa bile bir teori kesin olarak doğru kabul edilemez. Şimdiye kadar yapılan deneylerle hep desteklenmiş olsa bile, yarın yapılacak başka bir deneyin sonucu kestirimle uyuşmayabilir. Böyle olduğu takdirde, o teorinin yerine daha tatminkâr başka bir teori arayışı başlar.
Kurulacak yeni teorinin de mantıkî konumu aynı olacak ve bu yüzden bir teori, sınama deneyleriyle desteklendiği için muhafaza edildiği sürece varsayım konumunda olacaktır. Teorinin yanlışlanma olasılığı hiçbir zaman sıfıra düşmez; fakat bilim insanları, çok çeşitli deneylerle desteklenmiş bir teoriyi doğruymuş gibi kabul ederek karşılarına çıkan problemler üzerinde düşünce yürütür. Çünkü bir teorinin kesin olarak doğru olduğundan asla emin olunamasa da henüz yanlışlanmamış teori, olguları karmakarışık ve büsbütün kestirilemez görmekten bizi kurtarır;onları bir düzen içinde görmemizi ve bir olasılık derecesiyle kestirmemizi sağlar. İşte açıklayıcı fikirleri sınamanın mantığına göre yapılan deney, fizikçinin başlangıçtaki kendi sübjektif deneyimlerine dayanarak kurduğu fikrin, doğayla ilişkisiz bir düşünce mi yoksa bir süje olarak kendi düşünmüş olmakla birlikte doğadaki gerçeği yansıtma olasılığı olan bir düşünce mi olduğunu gösterir.
Burada dikkat çekmek istediğim bir nokta var. Kes- tirime aykırı bir deney sonucu, teorinin yanlışlığını gösterir demenin mantığı apaçık ortadadır. Fakat deney sonucuyla desteklenen teori niçin doğru kabul edilmiyor da ancak bir olasılık derecesiyle doğru kabul ediliyor, apaçık belli değildir. Doğadaki gözlemler tüketilemeyeceği için teori yanlışlanmadığı ve destekleyici deney sonuçları çoğaldığı sürece, bilim insanının gözünde teorinin doğru olma olasılığı artar; fakat kesinlik hiçbir aşamada elde edilemez. Böyle olmakla birlikte, şimdiye kadarki deneylerle yanlışlanmayan bir teorinin hiçbir bilgi verme gücünün olmadığı da söylenemez. Teoriyi kurmazdan önce olgular karmakarışık ve anlaşılmaz görünüyordu; teori, karmakarışık olaylar alanına bir olasılık derecesiyle de olsa dayanağı ve mantıkî gerekçesi olan bir düzen getirmiştir. Bir olaylar alanında büsbütün belirsizlik içinde kalmaktansa, belirsizlik alanını daraltmak bilgi demektir. Tamamen karanlıkta kalarak hiçbir şey bilmemektense, yapılan muhakemeler sonucunda doğru olması kuvvetle olası görünen bir bilgi kazanmış olmak daha iyidir. Olguları bilim insanı yaratmadığına göre, onların mutlak hakikatini insan olarak bilim insanının bilmesi mümkün değildir.
Bilgilerimiz bu nedenle daima yaklaşık olarak doğru kalmak zorundadır. Doğruya yaklaşma olasılığı arttığı ölçüde bilgi kazanmış olduğumuza hükmetmek mantık gereğidir. Doğruluğuna hükmedilen bilgi, varsayımsal konumda olacağına ve gerektiği zaman onun yerine daha iyi bir bilgi koyabileceğimize göre, kaybedilen bir şey de yoktur. Tasvir edilmiş olan sınama işlemi, bir süjeye ait olan açıklayıcı fikri, onun mantıkî sonuçları aracılığıyla doğa ile yüzleştirir ve o fikri doğaya onaylatır ya da reddettirir. Eğer doğa, fikri reddederse, fizikçi, bir süje olarak kendine ait fikrin gerçekten doğa karşısında sübjektif kaldığını, doğaya uymadığını anlar. Eğer doğa, yukarıda belirtilen anlamda fikri onaylarsa, fizikçi, bir süje olarak kendine ait o fikrin, doğanın gerçeğini yansıtma olasılığı olan bir fikir olduğuna karar verir. Bu ikinci durumda, fizikçi, fikrin, bir süje olarak kendine ait olmakla birlikte, doğa karşısında sübjektif kalmadığını, onun, olayların objektif olarak var olduğu kabul edilen ilişkilerini yansıttığını düşünür. Teoriyi kurmadan önceki ilk gözlemler doğanın barındırdığı olguların sınırlı bir örneklemidir. Ayrıca, gözlemlerdeki mümkün kusurlar ve muhakemenin yanılgılı olabilmesi yüzünden teorinin doğa karşısında yanlış olması mümkündür. Bununla birlikte, belirli şartlarda doğada meydana gelecek olguyu kendi yapısının zorunlu mantıkî sonucu ile önceden kestirebildiği için teorinin doğru olma olasılığı vardır.
İlk gözlemlerin ve onlar üzerindeki muhakemenin sıhhati ve onlara dayanan fikrin doğa karşısındaki doğruluğu, fikrin doğadan gelen yeni gözlemlerle tutarlılığı gösterilerek desteklenir. İnsanın bilimsel olarak bilebileceği de bundan İbarettir. Çünkü doğadaki gerçek, fizikçinin gözlemine açık olarak objektif bir biçimde var da fizikçi onu gözlemeye çalışıyor değildir. Doğada gözleme açık olarak var olan sadece, fizikçinin sebeplerini bilmediği ayrı ayrı olgulardır. Objektiflik, gerçeği olduğu gibi ele geçirmeye yarıyan sihirli bir metot değil, bilim insanının, kendi duygularını ve asılsız düşüncelerini muhakeme dışı bırakmasına yarayan bir psikolojik tutumdur.
Gerçeğin kendisi gözlenebilir değildir. Bilim insanının yaptığı gibi bir yargıç da gerçeği kendi zihninde inşa eder. Gerek bilim insanının durumunda gerek yargıcın durumunda gerçek, hükümle kanıtlar arasındaki tutarlılıktan ibarettir. Bu demektir ki daha sonra elde edilecek başka bir kanıt önceki kanıtları yepyeni bir ilişki içine koyarak daha önce verilmiş olan hükmü değiştirebilir. Yargıç, önceki hükmünde yanılmış olabilir. Bir yargıç, sübjektif hislerine göre değil, vereceği hükmün kanıtlarla uyuşma derecesine göre hüküm verir. Buna rağmen hüküm verme sürecinin mantığı gereği, objektif davranmak gerçeğe erişmenin sadece şartıdır, teminatı değildir. Bilimde de durum aynıdır/
Görülüyor ki gözlenebilir olaylar alanında bilgi edinmeye çalışan bilimde, yanlışlık olasılığını ortadan kaldırmaya imkân yoktur. Bilim sürekli ilerliyor deyince, bazıları bilimin hep gerçeği keşfeden harika bir metot olduğunu zannediyor. Bilim metodu, elbette ki insanın çok önemli ve değerli bir başarısıdır, fakat şaşmaz değildir. Bilimin ilerlemesi, az önce anlattığım mantığa dayanan fakat mucizevî hiçbir tarafı olmayan o mütevazı ve zahmetli metotla mümkün olmaktadır. Ele geçirilen de kesin bilgi değil, yanlışların sürekli düzeltilmesine ve eksikliklerin giderilmesine yol açtığı için ilerleme sağlayan, fakat varsayımsal konumunu muhafaza eden yaklaşık bilgidir.
İşin esasına bakılırsa, bir bilimsel teori desteklendiği zaman, biz onun tasvir ettiği sistemin doğada gerçekten var olduğunu kabul ediyor değiliz. Bu metafizik bir iddia olurdu. Yaptığımız şey, öyle bir sistemi varsayarsak, olayların bizim için anlaşılır hale geldiğini kabul etmektir.
Tasarladığımız o sistem sayesinde, olguları karmakarışık ve kestirilemez görmek yerine, belli bir düzen içinde ve belli bir olasılık derecesinde kestirilebilir olarak görüyoruz.^
Bilim, insanın belli bir açıdan doğaya yaklaşımıdır. Kendi dışında kurulmuş olan ve nasıl işlediğini bilmediği doğayı algılayış tarzına insan bir düzen getirmek istiyor. Teoriler bunun için kuruluyor. Bir teori doğadaki olguların tasviri değil, doğada gözlenen olguların tasvirine dayanarak onları doğuran ilişkiler sisteminin tasviridir. Olgular gözlenir, ilişkiler tasarlanır. Görünenlerden muhakeme yolu ile görünmeyene yürünür. Ulaşılan açıklayıcı fikrin doğruluğu, o fikrin zorunlu mantıkî sonucuna göre doğada yapılan deneylerin, fikirden çıkarılan kestirime uyan sonuçlar vermesine bağlıdır.
Sübjektif deneyimlerden hareket eden fizikçinin, sınama işlemiyle objektif bilgi kurduğunu söyledim. Bütün bu işlemlere şöyle geriye çekilerek sorgulayıcı bir gözle bakarsak, fizikçinin objektif dediğimiz bilgisinin biyolojik nitelikte bilgi olduğunu düşünebiliriz. Fizik kanunları bize evrenin esrarını ifşa etmiyor; bizim evreni kavrayış tarzımızı ortaya koyuyor. Fiziksel dünyanın fizikçinin teorisiyle tasvir edilen sistemi, bir canlı varlık olan fizikçinin kendi biyolojisinden süzülüyor. Duyularımızın yapısı ve işleyiş tarzı, doğayla temasa gelmemize ne ölçüde müsaade ediyorsa doğayı o ölçüde tanıma imkânımız vardır. Duyularımızın yansıtabildiği doğa yönleri üzerinde, muhakeme gücümüz ne ölçüde işlem yapmaya ve sonuçlar çıkarmaya yetiyorsa, doğayı o ölçüde kavrama imkânımız vardır. Duyularımız ve aklımız muhakkak ki sınırlıdır. Onun içindir ki doğanın bizim biyolojimizden bağımsız bir fizik varlığı olduğunu hayal edebilsek bile, doğayı ancak duyulanınızın ve aklımızın biyolojik sınırları içinde kavrayabiliriz. Onun içindir ki insanın fizik bilgisi, psikolojiyi de içine katarak söylüyorum, biyolojiktir. Bu yüzden biz, teorilerimizle, doğa gerçekte ne ise onu o şekilde kavramak anlamında gerçeği inşa etmiyoruz. Bir teorinin yaptığı, birinci olarak doğanın biyolojik yansımalarından, onlara düzen getirecek açıklayıcı fikri inşa etmektir; ikinci olarak yeni deneysel yansımaları önceden kestirerek o fikrin, doğanın biyolojik yansımalarının arkasındaki sistemi bir olasılık derecesi dahilinde doğrulukla tasvir ettiğini göstermektir.
Bütün bu mütalâalardan sonra vardığımız noktanın mantıkî konumunu belirleyelim: Doğaya ilişkin bilgilerimiz biyolojik olarak sınırlanmıştır. Biyolojik sınırlılık çerçevesinde inşa edilen bilgi biyolojik çerçevede bile yanılgı içerebilir. Yani biyolojik sınırlar içinde yansıması mümkün kanıtların tümünü ele geçirmiş olmayabiliriz. Daha başka kanıtlar elde etmiş olsak onlar ışığında, daha önce sınırlı kanıtlarla inşa etmiş olduğumuz bilgide tutarsızlıklar görmemiz ve fikrimizin yanlışlığını anlamamız mümkündür. Biyolojik sınırlanmayı aşmanın bir yolu yoktur. Fakat bilim metodu, biyolojik sınırlar içinde yanılgıları sürekli keşfetmeye ve düzeltmeye imkân veren bir strateji içerir. İşte bilimin ilerlemesi denilen olgu, daha önce de belirttiğim gibi, adım adım yeni kanıtlar ve yeni tasarımlarla bir önceki aşamadaki yanlışlıklardan kurtulmaktan ve eksiklikleri bir miktar gidermekten başka bir şey değildir.
Bilimin teknolojik uygulamalardaki hayret verici ve hayranlık uyandıran başarıları, bu mütalâalardan anlaşılacağı üzere, evrenin sırrına nüfuz edildiği için değil, biyolojik yansımalar çerçevesinde tutarlılık sağlandığı içindir. Teorik anlayışımız nasıl biyolojik yansımalara göre ise, teknolojik işlemlerimiz de biyolojik olarak temasa gelebildiğimiz görüntüler dünyasındaki yansımalara uygunluk sağlayarak etkili olur.
İnsan, hayatta da bilimdeki gibi bir strateji uygulamaktadır. Fakat bu stratejinin bir parçası olması gereken sınama imkânı hayatın akışı içinde çoğu zaman yoktur. Hayatı yaşarken herkesin uygulama eğiliminde olduğu fakat şartların elvermemesi yüzünden tam uygulayamadığı stratejiyi, bilim bir metoda göre ve zaman sınırlaması olmadan yapar. Bilimin gözlemleri daha İnceliklidir. Hükümlere daha dikkatli ve titiz bir muhakemeyle varılır. Hükümleri sınamaya yarayacak deney planları konumundaki mantıkî kestirimler, hükümlerden, zorunlu bir tümdengelim mantığıyla, aceleye gerek olmadan çıkarılır. Hükümlerden yapılan çıkarımdaki şartlar sağlanıncaya kadar deneye başlanmaz. Deney sonuçlarının, hükümlerin mantıkî sonuçlarıyla aynı olup olmadığına göre hükümlerin doğa karşısında doğru mu yoksa yanlış mı olduğu anlaşılır.
Hayatta da genel strateji bu istikamette olmakla birlikte, hayatın beklemeye gelmemesi ve kontrol sağlanamayışı, sınama metodunun bütün ayrıntılarıyla ve sıhhatli olarak uygulanmasına engel olur. Bu yüzden hayat, çoğu zaman sezgilerle ve tahminlerle yürümek zorundadır. Bu durumda, yanılmaların olması kaçınılmazdır. Ayrıca, bilimdeki yanılmalar sonraki muhakemelerle hiç hata yapılmamış gibi düzeltilebildiği halde, hayattaki yanılmalar telâfi edilemeyecek sonuçlar doğurabilir. Hükümler düzeltilse bile, o hükümlere göre hayatı yeni baştan düzenlemek mümkün olmaz.
Bununla birlikte, hayat her aşamada, önceki deneyimlerden çıkarılmış bilgilere göre verilen hükümlerle yürümek zorundadır. Hayatın değişken ve çapraşık şartlarında karmaşık ilişkiler içine giren insan, geçirdiği her deneyimden sonra, geride bıraktığı olayların sonuçlarını değerlendirir, şimdiyi yorumlar ve geleceği hesaplar, kendine göre bir deneyim kazanmış olur; İnsan belli bir mizaçla dünyaya gelir. Fakat hayatını kararlaştıran ve eylemlerini seçen bir canlı olduğu için, yaşadığı hayatla ve seçtiği eylemlerle doğuştan getirdiği mizaç üzerinde karakterini inşa eder. Mizaç fizyolojiye, karakter ahlâka dayanır. Bir insan sakin ve yumuşak tabiatlidir, bir başkası heyecanlı ve serttir. Ahlâk açısından önemli olan, sahip olduğu mizaçla insanın ne yapmaya karar verdiğidir. Hazreti Ömer’in, Müslüman olmadan önce, galeyana gelip Hazreti Muhammed’i öldürmek niyetiyle evden fırlayacak kadar heyecanlı ve sert bir tabiati vardı. Ama o, Müslüman olduktan sonra aynı heyecan ve aynı sertlikle İslâmiyetin düşmanlarıyla mücadele etti ve adaleti korumak için öne çıktı. Bir insan, ihtiraslı ve aceleci bir mizaca sahip olmayı kendisi ayarlamamış olsa da, o mizaçla yapacağı eylemlerin hangi istikamette olacağına kendi karar verir. Apaçık iyilik ve apaçık kötülük arasında hayat, bir sürü karakter nüansları sergiler. Deneyimler, deneyimlerden soyutlanan bilgiler ve o bilgiler ışığında yapılan seçimler hayatı oluşturur. Herkes içinde bulunduğu somut durumlara göre deneyim kazanır, bilgi çıkarır ve eylemlerini seçer. Fakat deneyim kazanmanın sonu gelmediği için insan sürekli bir değişim gösterir. \
Bu noktayı J.W.N. Sullivan’in Beethoven hakkındaki nefis biyografisindeki belge ve yorumlara dayanarak örneklendirmek istiyorum[9]. Beethoven yoksul bir ailenin çocuğuydu. Baş eğmeyen, kendi gücü ile ilerlemek isteyen haşin bir mizacı vardı. Harika çocuk değildi, ama çok genç yaşta içindeki müzik potansiyelini hissetmeye başladı. Beethoven için müzik, teknik marifetlerini sergileyeceği bir alan değil, hayat karşısındaki tavrını ifade edeceği bir araçtı. Hayat karşısındaki tavrı, hayatının sonuna kadar birçok dönemeçlerden geçerek değiştiği için Beethoven’in müziği de hayatının sonuna kadar gelişti. Başlangıçta, içindeki potansiyeli gerçekleştirme arzusuyla doluydu. Gururlu ve meydan okuyan bir tavrı vardı. Saray başmabe- yincisi von Zmeskall’e yazdığı bir mektupta, lâtifeci fakat kibirli bir üslûpla şöyle diyordu: “Senin ahlâk sisteminin zerresini bile duymak istemiyorum. İnsanların arasından yükselenlerin, içlerinde hissettikleri güç, onların ahlâkıdır ve o ahlâk benim de ahlâkımdır.” Fakat bu satırları yazmış olan Beethoven’i başka bir kader bekliyordu. Beethoven, sağırlığının ilk belirtilerini 1798’de fark etti. Bir sevgi bağıyla bağlandığı Amenda’ya yazdığı 1 Haziran 1801 tarihli mektupta, felâket karşısındaki ilk reaksiyonu, anlamsızlığa duyduğu öfkedir: “Beethoven’in çok mutsuzdur. Doğa ile ve Yaratıcı ile kavgalıdır. … Olacak şey mi, en asil melekem, işitme duyum o kadar bozuldu ki.” Mektup şöyle devam ediyor: “İşitmem tamamen düzelseydi ne kadar mutlu olurdum. Hemen sana koşardım. Fakat öyle görünüyor ki artık her şeyden geri durmalıyım. Hayatımın en güzel yılları, yeteneğimin ve gücümün vadettiği başarılan gerçekleştiremeden geçmek zorunda. Kaderime küsmekten başka çare olmamakla birlikte ben her engeli aşmak azmindeyim. Ama bu nasıl mümkün olacak?”
Sağırlık ve Beethoven; bunların bir araya gelmesinin tasavvur edilemez bir şey olduğunu şu cümleden anlıyoruz: “Senden, sağırlığım meselesini, kim olursa olsun hiçbir kimseye söylenmeyecek derin bir sır olarak saklamanı rica ediyorum.” Aynı ayın sonunda doktor arkadaşı Wegeler’e yazdığı mektupta şu cümleler var: İki yıldır bütün davet ve toplantılardan uzak duruyorum. Çünkü insanlara, ‘ben sağının’ demek benim için imkânsız bir «ev. Başka bir meslekten olsaydım daha kolay olabilirdi. Fakat benim mesleğimde bu, korkunç bir durum. Pek de «z olmayan düşmanlarımın ne diyeceğini düşünmek, durumu daha da korkunçlaştırıyor. Sağırlığımın vehametini anlatmak için söyleyim, tiyatroda aktörün ne dediğini anlamak için orkestraya çok yakın olmalıyım. Azıcık uzaktaysam enstrümanların, şarkıcıların yüksek tonlarını hiç duymuyorum. Çok kere pes sesli bir muhaverenin seslerini işitiyorum, fakat kelimeleri değil. Birinin bağırması ise tahammülü aşıyor. … Plutarch bana dünyadan çekilmeyi, kaderine razı olmayı öğretiyor. Mümkünse kaderime meydan okuyacağım, kendimi Allah’ın yaratıklarının en mutsuzu hissettiğim anlar olsa da. … Kaderine razı olmak! Ne sefil bir sığınak! Ama bana açık olan tek sığmak da o. …” Kasım’da Wegeler”e tekrar yazdığında sağırlığı daha da artmıştır. Mutsuz görünmeye tahammül edemediğini söyler. “Kaderin yakasına yapışacağım. Beni ezemeyecek. Yaşamak ne kadar güzel! Bin defa yaşamak! Sessiz bir hayat için yaratılmadığımı hissediyorum.”
Beethoven, 6 Ekim 1802’de Heiligenstadt’ta imzaladığı, ölümünden sonra okunmak ve icra edilmek üzere kardeşlerine hitaben yazılmış vasiyetnamede şöyle der: ” Ey benim, kötü, inatçı ve insanları sevmez olduğumu düşünenler ve söyleyenler, bana ne kadar haksızlık ediyorsunuz. Öyle görünüşümün gizli sebeplerini bilmiyorsunuz. Çocukluktan beri ruhum iyi niyetli, ince hislere eğilimli, hatta muazzam şeyler yapma isteği ile dolu, fakat düşünsenize altı yıldır ümitsiz bir durumdayım…. Ateşli ve içi içine sığmaz bir mizaçla doğan, hatta zaman zaman toplumun cazibelerine kapılabilen ben, erkenden kendimi izole etmeye, yalnız yaşamaya mahkûm oldum. Bazen bunu unutmaya çalıştım, ama katmerli bir kederle geri püskürtülüyordum: işitmiyordum ve insanlara, ‘yüksek sesle söyleyin, bağırın, çünkü ben sağırım’ demek bana imkânsız geliyordu…. Bazen topluma karışma arzuma uyduğum oluyordu, fakat yanıbaşımda duran biri bir mesafeden flütü duyduğu halde ben hiçbir şey duymadığım zaman ya da biri, çobanın söylediği ezgiyi işitip de ben işitmediğim zaman ne büyük bir eziklik duygusu. Böyle olaylar beni ümitsizlik uçurumunun kenarına getirdi. Beni sadece sanat tuttu; vermek istediğim eserleri vermeden bırakıp gitmek olamazdı. Sabır! Şimdi onu rehber edinmeliyim. … Belki daha iyi olacağım, belki de olamayacağım, ona da hazırım; yirmi sekiz yaşında filozof olmak zorunda kaldım, bu bir sanatkâr için başkaları için olduğundan daha kolay değil. İlâhi! Ruhumun en derin noktasını görüyorsun, sen biliyorsun, biliyorsun ki insan sevgisi ve iyilik yapma arzusu orada yaşıyor…. Dileğim, hayatlarınızın benimkinden daha iyi ve benim çektiğim kaygılardan azade olması. Çocuklarınıza erdemi tavsiye edin, yalnız o mutluluk verebilir, para değil, ben tecrübeyle konuşuyorum, ben perişan olmuşken beni erdemlilik ayakta tuttu; hayatımı intihar ederek sona erdirmedimse bunu sanatımdan sonra erdemliliğe borçluyum. Elveda ve birbirinizi seviniz, bütün arkadaşlara selâmlar. … Ölüme sevinçle koşuyorum, eğer ölüm bütün sanat kudretimi henüz göstermeden, zor talihime rağmen benim için erken gelirse -herhalde onun daha sonra gelmesini isterdim- o zaman bile razı olacağım, ölüm beni sonsuz ıstıraplardan kurtarmayacak mı? Ne zaman istersen gel, seni cesaretle karşılayacağım.”
Bu belge ile Beethoven hayata meydan okuma tavrını bırakıyor ve olgun bir metanet gösteriyor. Meydan okumaya gerek yoktu, çünkü artık korkmuyordu. İçindeki tahrip edilemez müthiş enerjiyi keşfetmişti. O enerjiyi karamsar bir ruhla söndürmek ve isyanla boşa akıtmak yerine, içinde hep hissetmiş olduğu müzik sanatıyla yorumlayabilir ve dışa vurabilirdi. Bunu anlamanın verdiği coşku ile Üçüncü Rasoumovsky Quartet’in C Majör fügü- nün temasını besteliyor ve nota kağıdının kenarına şunları yazıyordu: “Toplumun girdabına kendini fırlatmaya muktedir olduğun gibi, bütün sosyal engellere rağmen şimdi eserlerini vermeye muktedirsin. Bırak artık sağırlığın bir sır olmasın -sanatın için de bir sır olmasın.” Artık hayata karşı katı ve gergin bir meydan okuma gereksizdi. Artık gelecekteki ruhî gelişmesi için ona düşen görev, teslimiyetti. Ruh âleminde yapacağı keşifler ve fetihler için ıstırabın gerekliliğini öğrenecekti. Istıraba rağmen kahramanlıkla zafere erişeceğini idrak etmesi, onun hayata bakışını değiştirecekti.
İç çatışmalarını çözümlediğini haber veren Yedinci Senfoni’yi bitirdiği yıl şunları yazıyordu: “Ey Kadir-i Mutlak Varlık! Koruda kutsanmış bir bahtiyarlık içindeyim. Koruda her canlı mutlu. Her ağaç seni söylüyor. Allahım! Koruluklarla kaplı bu arazide ne büyük bir ihtişam var. Yüksekliklerde huzur var; Yüce Varlığın hizmetinde olmanın huzuru var.” Beethoven 1818’de tamamladığı Hammerclavier Sonata’ya kadar eser vermiyor. Bu eserde sonsuz ıstırap, sonsuz cesaret ve irade var; fakat Allah yok ve ümit yok. Dünyadan kopma daha yüksek bir âlemin kapısını aralamış, fakat oraya henüz girilememiştir. Sadece ruhun derinliklerinde fark edilen enerjinin son bir hayat hamlesi ile fışkırdığı ve geride ifade edilecek bir şey bırakmadığı hissediliyor. Fakat Dokuzuncu Senfoni’nin Koral bölümünde tahammül edilmez özlemlerini ve ruhî açlığını, Allah’ın yarattıkları olarak topluca kucakladığı insanlık ailesiyle özdeşleşerek gideriyor. Dokuzuncu Senfoni’deki kader, artık Beşinci Senfoni’de somut bir düşman gibi algılanan ve ümitsizce olsa bile meydan okunabilen çocukça kader değildir. Artık o çok daha derin, direnilmesi düşünülemeyecek kadar kuşatıcı hakikaten evrensel bir kaderdir./
Beethoven’in ruhî tırmanışının zirvesi 1823’te başlayıp 1825’te bitirdiği son quartetlerdir. Bu eserlerde güzelliğin ötesinde bir âsudelik vardır. Müzik otoriteleri, bütün sorunlarımızı kaybettirerek bizi kendi varlığımızın üstüne çeken bir başka eser bulunamayacağı noktasında fikir birliği içindedir. C Sharp Minör Quartet’te deneyimler öyle bir senteze ulaşıyor ki soyut olarak hakikat hissediliyor. Sanki yeni bir dünyada yeni doğmuş bir çocuk, bedene bürünmemiş bir ruh vardır; müzik o kadar saf ve uçucudur. Bu ilham anlarında Beethoven, ancak mistiklerin eriştiği o hiçbir ahenksizliğin olmadığı, her şeyin birleştiği bilinç haline eriştiğini bize hissettiriyor.
Beethoven’in, Sullivan’e dayanarak ana çizgileriyle vermeye çalıştığım ruhî değişimleri, psikolojik açıdan önemli bir noktayı ortaya çıkarıyor. Kendi deha gücünden başka bir ahlâk prensibi tanımayan Beethoven, önce manevî çöküntünün eşiğine geliyor ve isyan ederek meydan okuyor. Fakat yapacak bir şeyi olmadığını, dünyada gücünün yetmeyeceği şeyler olduğunu kabul etmek zorunda kalıyor. Bir Yüce Kudret ona müzik dehasını da vermiştir, sağırlığı da kader yapmıştır. Dehasının ve haşin tabiatinin müthiş enerjisini hiçbir sonuç alamadan hayal kırıklığı ve ümitsizlik içinde isyana ve meydan okumaya harcayarak yok olup gitmeyi istemiyor. Sağırlığı bir kader olarak kabul ediyor ve razı oluyor; onu değiştiremeyecektir. Kaderi belirleyen Yüce Varlığa teslim oluyor; o zaman isyana ve meydan okumaya harcadığı enerjiyi, ıstırabını yorumlamada ve kavradığı ruhî hakikati sanat eseri halinde dışlaştırma çabasında kullanıyor. Istırabının oyuncağı olmak yerine ıstırabına anlayışla hâkim oluyor. Bunu başarmakla. ıstırabın müzik dehasını parçalamasına izin vermek yerine. ıstırabını müzik dehasının emrine veriyor. Istırabını anlayışla kabullenerek, ancak onun idrak ettirebileceği ruhi hakikatleri müzik dehasıyla ifade ediyor. Istıraba yenilmiyor, sanatıyla ıstırabı arasında parçalanmıyor, değiştirilemez bir evrensel hakikati sezerek onun bir parçası olan ıstırabını kabulleniyor ve böylece ona hâkim oluyor. Isuraba isyan ederek kendini tüketmiyor, ıstıraba hâkim olarak ancak ıstırabın duyurabileceği hakikatleri ruhunda keşfetmeye başlıyor. Beethoven’in bu ruhî değişiminde şahsiyeti parçalanmamış, fakat başlangıçtaki bencillik ve kibir temeli üzerindeki ihtiraslı ve hoyrat yapı, teslimiyet ve anlayış temeli üzerindeki azimli ve duyarlı yapıya dönüşmüştür.
Beethoven’in, geçirdiği ruhî değişimde şahsiyet bütünlüğünü koruduğu yolundaki yorumum ışığında, sanat dehasıyla nörotiklik arasında kurulan olumlu ilişkinin bir yanılgı olduğu açıkça görülebilir. Bu ilişki tahlil edilirken, nörotikliğin âdeta sanat dehasını doğuran kaynak olduğu ileri sürülür. Nörotiklik, ruhî enerjinin çözümlenemeyen bir iç çatışmasına harcanması halidir ve mustarip olanı bitkin düşürür; azmi ve iradeyi parçalar, büyük eserler meydana getirmek için gerekli şahsiyet bütünlüğünden yoksun bırakır. Hayatının bazı evrelerinde nörotik olan sanatçıların hayatı yakından incelenir ve çıkmaza girerek eser veremez oldukları devreler ile büyük eserlerini verdikleri devreler iyi karşılaştırılırsa görülecek olan şudur: onların verimsizlikten kurtulup yeni bir hamle ile büyük eserler verdikleri devreler, nörotik iç çatışmalarını çözümleyip ıstıraplarına hâkim oldukları ve tekrar şahsiyet bütünlüğüne eriştikleri devrelerdir. Bu sanatçılar, ruhî hâkimiyetin emin ikliminde, geriye doğru bakıp geçirmiş oldukları perişanlığı yorumladıkları ve idrak ettikleri hakikati sanat tekniğiyle ifade ettikleri ölçüde büyük eserler vermişlerdir. Nörotiklik sanat dehası doğurmamış, var olan sanat dehasını felç etmiştir. Bununla birlikte, nörotik ıstırap çözümlenip şahsiyet bütünlüğü sağlanınca tekrar serbest kalan sanat dehası, nörotik deneyimi bir sezgi kaynağı olarak kullanmış ve keşfettiği yeni ruhî hakikatleri sanat eserine yansıtmıştır. Nörotik ıstırap, sanat kabiliyeti olmayan nice insanı çökertir ve arkada hiçbir eser kalmaz. Ancak ruh çatışmalarını çözümlemeyi ve ıstıraba hâkim olarak onun sağladığı ruhî kavrayışı sanat dehasının istifadesine sunmayı başaranların eserleriyle tanışıyoruz.
Bilimde nasıl değişken olaylar bir merkezî kavramın açıklayıcılığı çerçevesinde birleştiriliyorsa, yaşanan hayattaki deneyimlerin de bir anlam ifade etmesi için dağınık kalmaması, bir merkezî değer etrafında yerli yerine oturtulması gerekir. İnsan ruhu tutarlılık ve bütünlük içinde huzur bulabilir. Çözümlenemeyen iç çatışmaları, ruha ıstırap verir. Ruhen sağlıklı her insanın hayatını yöneten bir merkezi değer vardır. Şahsiyetin bütünlüğü içinde başka bütün değerler onun çatısı altında yapılanır. İnsanın ruhunda barındırdığı değerler, derin duygularla beslenir. İnsanda vatan duygusu, güzellik duygusu, iyilik duygusu, şeref duygusu, nezaket duygusu, vefa duygusu, sadakat duygusu, aşk duygusu, temizlik duygusu, aile duygusu, menfaat duygusu, güçlü olma duygusu, merhamet duygusu gibi duygular olabilir. Bu duygulardan biri ya da birkaçı ağırlık kazanarak bireyin iradesine hâkim olursa, onun karakterini belirleyici bir etken olur. Çünkü çeşitli derecelerde insanın duyabildiği diğer duygular, o hâkim duygu etrafında yapılanır ve ona tâbi olur.
Bugünkü insan hayatının gereği olarak her insanda bir “para duygusu” vardır. İnsanın gözünde paranın bir değeri vardır. Bu değer, paranın İktisadî değerinden ayrı olarak bireyin ruhundaki duygusal değerdir. Fakat birçok insanda paraya verilen değer, ruhî hayatta hâkim bir duygu doğurmaz. Yani böyle insanlar, dürüstlüğü, hakikat duygusunu, adalet duygusunu, namusu, para için feda etmez. Onların ruhunda paranın değeri, çalışmanın karşılığı olmasından, aileyi geçindirmek için lüzumlu olmasından, para ile hayır yapma imkânından doğar. Hakikat duygusu, din duygusu, namus duygusu, kamu vicdanı bireyin ruhunda hâkim duyguysa, o birey haram ya da gayrimeşru kazançtan uzak durur. İnsanda güzellik duygusu hâkimse, para başlı başına bir değer olarak onun ilgisini çekmez. Yaşamak için elbette o da para kazanacaktır ve hakkını almak isteyecektir. Ama para duygusu, onun iradesine hâkim olmaz, karakterini tayin etmez. Bir de bunun aksini düşünelim. Para duygusu, bireyin ruhunda ölçüsüz bir ağırlık kazanırsa diğer bütün duygular sönükleşir, geri plana çekilir ve para için feda edilir. Böyle bir insan, parayı ihtirasla sever, para için kalp kırar, hatta para duygusu marazî ölçülere varırsa, para, kendi nefsi için bile harcamaktan çekineceği kadar başlı başına bir değer kazanır.
Şahsiyetin ahlâki değeri ile şahsiyetin bütünlüğü arasında bir ayrım yapıyorum. Davranışlarında tereddüte ve ruhunda çatışmaya meydan vermeden karakterini bir merkezî değer, bir hâkim duygu etrafında tutarlı biçimde kuran bir insan, ahlâkî değer açısından şu ya da bu ölçüte göre hangi dereceye konursa konsun, psikolojik açıdan şahsiyet bütünlüğüne sahiptir.
Claude Bemard, on dokuzuncu yüzyılın büyük fizyologuydu. Fizyolojinin metodolojisini sağlam esaslara oturtmuştur. Tıbbı, deneysel fizyolojinin metodolojisine dayandırarak bilimsel bir uygulama alanı haline getirme yolunda önemli çalışmalar yapmıştır. Zekâsı, dürüstlüğü, vekarı, çalışkanlığı ile herkesin saygısını kazanmıştır. Çocuk denecek kadar genç yaşta bir eczacının yanına çırak girmişti ve eczacı, ona Mösyö Bernard diye hitap etme gereğini duymaktan kendini alamıyordu. Akademik hayatı devamlı yükselme ile geçti. Meslektaşları arasındaki itibarı çok büyüktü. Fransız Bilimler Akademisi’ne seçildi ve devlet nişanı ile taltif edildi. Hayatını yöneten en büyük değer, bilimin hakikatiydi. Laboratuar adını taşıyan rutubetli mahzen gibi yerlerde gece gündüz deney yapacağım derken sıhhatini tahrip etmiş, aile hayatını farkında olmadan asgariye indirmişti. Karakteri düzgün, şahsiyeti bütündü. Gözlem, muhakeme, varsayımsal fikir, deney, yine muhakeme, işte bu yolla açıklamaları gittikçe mükemmelleştirmek ve onları doğaya uygun hale getirmek onun bilimdeki metoduydu. Varlığın aslını bilemeyeceğimizi kabul ediyordu. Onun bilimsel ilgisi, gözlenen olaylar arasında muhakeme ile kavranan ilişkilerin formülasyo- nuydu. Bilim, olayın olması için gerekli şartı saptar, fakat olayın doğası hakkında bir şey öğretmez:
Fikir olaylarının olması için beyindeki sinir yapılarının fiziksel ve kimyasal olarak kanla temasa gelmeleri gerektiğini öğrendiğimiz vakit, bu bilgi bize şartlan gösterir, fakat zekânın asıl doğası hakkında bize bir şey öğretemez. Bunun gibi, sürtünmeden ve kimya etkilerinden elektrik doğduğunu öğrendiğimiz vakit, bu bilgi bize elektriğin doğası hakkında hiçbir şey öğretmiş olmaz.
Şu halde bence, canlı cisimlerle cansız cisimler arasında, öncekilerin doğasını anlamak kabil olduğu, sonrakilerin doğasının ise bizce meçhul kalması gerektiği fikri üzerine kurulmuş bir ayrım yapmaktan vazgeçmelidir, Doğru olan şey şudur ki, hayatî olsun, madenî olsun bütün olayların doğası, yani aslı, bize daima meçhul kalacaktır. Fizyolojide fikir olaylarının ya da başka herhangi bir hayat olayının aslı bugün ne kadar tam olarak bilinemez ise, en basit bir madenî olayın aslı da kimyada ya da fizikte o kadar bilinemezdir. Bu da zaten kolayca anlaşılabilir: en basit olayın künhündeki aslını, başka bir deyişle mutlak olan şeyi öğrenmek için bütün evreni bilmek gerekir; zira meydandadır ki evrende bir olay bu evrenin herhangi bir ışınıdır ve olay kendi payına düşen derecede evrenin o ahengi içine girmiştir. Canlı cisimlerde mutlak hakikate varmak daha güç olmak gerekir; çünkü bu hakikate varmak için, canlı cismin dışarısındaki bütün evrenin öğrenildiğini varsaydıktan başka, kendisi de büyük bir âlem içinde küçük bir âlem olan canlı cismi de tamamiyle bilmek gerekir. Demek oluyor ki mutlak bilginin, hiçbir şeyi kendi dışında bırakmaması gerekir; böyle olunca insanın mutlak bilgiyi elde etmesi her şeyi bilmek şartıyla olabilir. İnsan mutlak bilgiye varmayı başaracakmış gibi hareket eder; doğaya karşı sürekli sorduğu ‘niçin?’ sorusu da bunun kanıtıdır. Birbiri arkasından gelen nesillerin hakikati aramak için gösterdikleri ateşli aşkı muhafaza etmiş ve edecek olan şey de, sürekli kırılan fakat sürekli tekrar uyanan bu ümittir.[10]
Bilim adamı şahsiyetinin büyüklüğü kadar, bir karakter adamı olarak da büyük olan Bernard, “her şeyi hakkıyla bilen yalnız Allah’tır” deme noktasına gelmiş gibidir. Fakat o, hayatının sonuna kadar dinden uzak kaldı. Bilim kitabında söylemesi gerekmezdi, ama kendi ruhunda, yukarıdaki alıntıya yansıyan mutlak hakikat tasavvurunu Allah’a imanla noktalamış olsaydı, ne bilimsel gözlemlerinin objektifliğinden ne de muhakemelerinin sağlamlığından bir şey kaybederdi. Claude Bernard, Allah’ın her şeyi bilme ve mutlak hakikatin sahibi olma sıfatını soyut olarak tasavvur etmiş, fakat Allah’ın varlığını düşünmek istememiştir. İmkân ve tasavvurdan, imana geçememiştir.
‘İnsanın, tasavvur etme, imkânını düşünme yeteneğinde olduğu sıfatın sahibi olan Varlık hakikat olamaz mı? O Varlık vahiy yoluyla insanlara hitap ederek kendini bildirme yolunu seçmiş ise, vahyin hakikat olduğu hangi kanıta göre reddedilecektir? Vahyin hakikat olduğunu kabul etmenin insan hayatında yapacağı muazzam manevî ve sosyal değişiklik, ona alternatif olabilecek hangi daha mükemmel hakikatle sağlanabilecektir? Bu sorulan tatminkâr bir şekilde cevaplamadan, insanın kendi tasavvur yetisinin açtığı bir âlemle ilgisini kesmesi kendi ruhunu güdükleştirmek demektir. Kanaatimce Claude Bernard gibi bir adam, hayatındaki karakter sağlamlığından, şahsî meziyetlerinden, yukarıda alıntı yapılan mütalâalara yansıyan tasavvurlarından anlaşılacağı üzere adını takmadan ve onu o adıyla kabul etmeden, Mutlak Hakikat’in bilinciyle yaşamıştır.
Kendisi de bir fizyolog olan ve California Üniversitesi fizyoloji profesörü iken Claude Bernard ile ilgili biyografik bir eser yazmış olan J.M.S.Olmsted, beni bu hususta düşünmeye sevk eden ilginç bilgiler veriyor[11]. Bemard’ın derslerine devam etmiş bir Dominikan papazı olan Pire Didon, Bernard’ın ölümünden iki gün önce onu ziyaret eder. Aralarında uzun bir görüşme olur ve ikisi Bernard’ın dine bakışını müzakere eder. Bernard, bir materyalist ya da bir pozitivist olmadığını söyler. (Bunu birçok eserlerinde zaten söylemiştir ve yukarıda alıntı yaptığım fikirlerindeki tasavvurlar da böyle olamayacağını göstermektedir.) Bemard ayrıca, bilim ilkelerine ilişkin kendi açıklamaları dinsel imanı sarsacak bir etki yapmışsa bundan üzüntü duyacağını ilâve eder. P£re Didon onun huzur duymasını sağlayacak emin bir tavırla böyle bir şey olmadığı cevabını verin “Biliminiz Allah’tan uzaklaştırmıyor, bilakis O’na götürüyor. Bunu ben kendi deneyimimle biliyorum.” Bemard, bilim çevreleri dışında en çok bilinen eseri olan Introduction’u yazdıktan bu yana felsefî görüşlerinde değişmeler olduğunu belirtir. Bir bilim anıtı olduğu muhakkak olan o kitabı biraz küçümser bir tavırla, “benim gençlik eserim” diye niteler. Hem bedence hem ruhça ıstırabın ne olduğunu, yaşadığı sürece öğrendiğini, şu anda “yapabileceğini yapmış olduğunu” hissettiğini söyler. Son gece Bemard’ın kızkardeşi, ağabeyinin meslektaşlarına haber vermeden Saint-Severin rahibi Abbe Castelnau’yu çağırmıştır. Abbe, Bernard’a günah çıkarttırmış ve Katolik âdeti üzere dualar okuyarak onun vücudunu kutsal yağla yağlamıştır. Hastanın yakınlarının ve meslektaşlarının bekleştiği odaya Abbe, Katolik kilisesindeki ayinlerde giydiği beyaz keten cübbe ile girmiş ve bu manzara, J.M.S. Olmsted’in mütalâasına göre, Kilise’nin bilimci dinsizlik üzerindeki zaferine imada bulunulduğu izlenimini uyandırmıştı. Bernard’ın öğrencisi ve meslektaşı Paul Bert en çok infiale kapılanlardandı. Rahip çağırıldığında Bernard’ın bilincinin kaybolmuş olduğu hususunda ısrar ediyordu. Pere Didon ise daha sonra, Bernard’ın, annesinin imanıyla ve tıpkı onu çok seven annesinin ölmesini arzu ettiği gibi öldüğüne tanık olduğunu bildirdi. Bazı yakınları ise Bernard’ın “en samimi dostlarına söylemeden” dine girmiş olamayacağına inanıyordu.
Son günlerde ve son dakikalarda ne olduğunu bilmek imkânsız görünmekle birlikte, kanaatimce Bernard’ın tasavvur kabiliyetinde bir insanın, dine karşı kaba bir red- dedicilik içinde olması başından beri mümkün değildir. Bernard’ın tavrı en iyi bir biçimde, bir bilim adamı olarak bilinemezle uğraşmamaya karar vermiş olma diye nitelenebilir. Ama hayatın bitmek üzere olduğunun anlaşıldığı ve ölümün göründüğü noktada, bu tavrın doğruluğu hususunda şüphe duymuş olması psikolojik olarak çok muhtemeldir. Mutlak hakikatin varlığını tasavvur eden ve insanın mutlak hakikati bilemeyeceğini bilen Claude Bernard’ın meseleye bakışı, dünya ile ahiret arasındaki sınırda birden değişik bir perspektif içine girmiş olabilir. Bernard, bilimi yapışını zerrece etkilemeksizin, hayatını başka türlü yaşayabileceğini düşünmüş olabilir. Bunu da en yakın dostlarına söylemek, yüzyüze olduğu o müthiş idrak içinde önemli görünmeyebilir. Artık adını da teslim ettiği o Yüce Varlık bildikten sonra, dostlarının bilip bilmemesinin, onlardan ayrılmak üzere olduğu ve ebedî âleme hazırlandığı o saatlerde ne önemi olabilirdi.
Hayat boyunca insan, hep yaşadıklarından soyutlamalar yaparak hayatının geri kalan kısmına rehberlik edecek dersler çıkarmaya çalışıyor. İnsanın, acaba bu yoldan değişmez bir formülasyona ulaşma şansı var mıdır? Deneyimlerin yeterli olduğu bir aşama hayatta geliyor mu? Deneyimler ne kadar çok olursa olsun akıl, o deneyimlerin sakladığı özü görebilecek surette bağımsız olabiliyor mu? Yoksa, içgüdülerin kandırmalarına kapılarak, yaşanan anın zorlamalarına boyun eğerek özü gözden kaçırıyor mu? Akıl sonradan pişman olduğu yollara niye giriyor? Bilim adamı, doğa olaylarını nasıl titizlikle gözlemliyor ve çıkardığı fikirleri nasıl sistemli olarak sınıyorsa, sanatçı da yaşanan hayatın olaylarını ilgiyle gözlemliyor ve bir çeşit sınama işlemiyle hayat hakkındaki sezgilerini incelemeye alıyor. Sonuçta ulaştığı kavrayışı bizim de anlamamızı sağlayacak bir kompozisyon içinde renklerle, şekillerle, seslerle, sözlerle dışa vuruyor. Sanatçı, yaşarken sezgi ile kavradığı evrensel özü bizim ruhumuzda doğduracak biçimde eserini tasarlar. Onun içindir ki bir romanın inandırıcı gelmesinin, tasvir edilen olayların gerçek hayata yakın olup olmaması ile fazla bir ilişkisi yoktur. Olaylar tamamen hayalî bile olsa, onların örgüsünden biz bir ruhî hakikati süzebiliyorsak o roman bize inandırıcı gelir. Önemli olan, olayların somut ayrıntıları değil, o olaylara anlam veren ruhî hakikattir. İşte bunun içindir ki bir edebî romanda, olayların kendisi ve nerede geçtiği, yazarının hangi milletten olduğu değil, romanın, insana ait evrensel özü, bir ruhî hakikati duyuracak biçimde kavramış olup olmadığı önemlidir. Bu evrensel öz, zamanla ve ülkeden ülkeye değişmez. Fakat doğadaki görüntülerin kanunlarını formüle ederek görüntülerin arkasındaki hakikatin sırrına vakıf olmak nasıl mümkün değilse, belki hayatın görüntülerini birbirine bağlayarak hayatın asıl gayesini ve onların hangi büyük hakikate açılan kapı olduğunu anlamak da mümkün olmayacaktır.
Filozoflar, hayatın gayesini ve asıl hakikatini anlamak için kafa yormuş ve kendi içinde mantıkî tutarlılık gösteren türlü düşünce sistemleri kurmuştur. İnsan hayata bir nutfe olarak başlıyor. Ana rahmine düştüğünden haberi olmuyor, ama yaşıyor. O nutfe, bedence ve akılca gelişiyor ve filozof oluyor, “hayatın gayesi nedir?” diye soruyor ve uzun düşüncelerden sonra kurduğu sistemi insanlara bildiriyor. Hayatın gayesinin, belli bir filozofun, sisteminde bize göstermeye çalıştığı gibi olduğuna nasıl inanacağız? Bir filozofun sistemi, ne gibi gözlemler yaptığına ve ne gibi sorular sorduğuna göre değişik olur. Bir cevabın anlamı, sorulan soruya göre anlaşılır. Ne sorulmuş olduğunu bilmeyen cevabı yorumlayamaz. İnsanın sorduğu sorular, yaşadığı devre, başına gelenlere, okulda hangi öğretmenler elinde yetiştiğine, okul dışında kimlerle temasa geldiğine, akıl gücüne, düşüncelerini ne kadar titiz bir ısrarla ve ne kadar inatçı bir sabırla takip ettiğine ve ömrünün müsaadesine göre değişir. Nitekim filozofun yaşadığı devre göre, filozoftan filozofa ve aynı filozofun hayatının değişik dönemlerinde, sorulan sorular ve bulunan cevaplar değişik olmuştur. İnsanın, biyolojik yapı üstünde gelişen sembolik dünyada hür olması, onun, zihninde sembolleri istediği gibi ilişkiye getirerek, bir kaleidoskobun birbirinden değişik renk ve desen örgüleri gibi sınırsız denecek kadar çok soru ve cevap örgüsü ortaya çıkarmasına sebep olmuştur.
Peki, mantıken mümkün bu sayısız örgülerden hangisi hayatın hakikatini gösteriyor? Bunu bilmek mümkün mü? Bu çeşitli felsefeler karşısında bilinebilecek olan ancak, onlardan her birinin içerdiği mantıkî tutarsızlıklar ve makul görünen noktalardır. Asıl hakikat nedir? Bir felsefî sistemin, hakikati yansıtıp yansıtmadığına karar verebilmek için, bana makul gelmesi yetmez. Bu bir ölçü olamaz. Çünkü bana makul gelen, bir başkasına makul gelmiyor ve hiçbirimizin elinde hangi makullüğün hakikat olduğunu gösterecek bir ölçüt yoktur. Bir felsefe sisteminin mantıkî tutarlılıktan ayrı olarak hakikati yansıtıp yansıtmadığına karar verebilmek için hakikatin ne olduğunu bilmek gerekir. Oysa bir felsefe sisteminin hakikatini araştırmaktan maksadımız zaten hakikati öğrenmektir. Eğer öğrenme durumunda olduğum bir sistemin hakikat olup olmadığına karar verebilmek için önceden hakikati bilmem gerekiyorsa, o zaman o felsefe sistemini öğrenmeye ihtiyacım yok demektir. Kanaatimce, bu mantıkî konumu aşan bir felsefe sistemi kurmak imkânsızdır.
Hakikatin bilinemeyeceğini halk her çağda sezmiştir. Akılla anlaşılacak ve eleştirilecek bir felsefe sistemine göre bir toplumun kurulduğunu ve bir medeniyetin ortaya çıktığını tarih kaydetmiyor. Toplumların kuruluşu ve medeniyetlerin ortaya çıkışı hep bir iman kaynağına dayanılarak olmuştur. Çünkü kesin bilgiye deneyimle ve akılla erişmek mümkün değildir. Fakat aklı, bir hakikat kaynağına iman etme noktasına getirdikten sonra, iman esasları dahilinde aklını kullanarak yaşamak mümkündür. Tarihte olan budur. Bir iman kaynağına bağlandıktan sonra insan hiç akılsızlık etmez değildir. Ama insan hayatının gerçeği budur ve birinci bölümün başlangıcında ifade ettiğim gibi, insan hayatındaki dramatik öğe de bu gerçekten doğar.
insanın hakikatle ilişkisinin böyle olması yüzünden- dir ki, Kuran-ı Kerim’e göre, Allah ilk insanı bir peygamber olarak yaratmış ve ona bilmediklerini öğretmiştir. Sonradan peygamberlerle irtibatı kesilen ve Allah’ın bilgi ve öğütlerinden yoksun kalan insan topluluktan, belirsizliği gidermek için mitolojiler geliştirmişler, kendi muhayyilelerinin ürünü olan kuvvetlere, tanrılara, putlara tapınışlardır. Mitolojik kuvvetlere, tannlara, putlara bilgi, irade ve arzu yükleyen insan, sonra da o bilgiler, iradeler ve arzular kendi muhayyilesinin dışında gerçekten varmış gibi onlara göre hayatına nizam vermeye çalışmıştır. Bugün de insan, hakikatin ne olduğunu belirlemek ve iman ettiği bir hakikate göre hayatını düzenlemek ihtiyacı içindedir. İnsanın bu konumunu bundan sonraki son bölümde tahlil edeceğim.
Yılmaz Özakpınar – İnsan İnanan Bir Varlık,syf:79-107
Dipnotlar:
[8] Sınama işleminin Torricelli deneyi üzerinde açıklaması için bkz. Y.
Özakpınar, Psikolojinin Kavramsal Yapısı, 2. Bs. Ötüken, 2014, 1. Bl.
’ J.W.N. Sullivan, Beethoven: His Spiritual Development. Mentor Books, New York 1949.
[10] Claude Bernard, Claude Bernard, Introduction d l’etude de la medetine
exptrimentale, 1865, Paris: Gamier-Flammarion, 1966, s. 124-125.
[11] J. M. S. Olmsted, Claude Bernard and the Experimental Method in
Medicine. New York: Henry Schumann, 1952.
0 Yorumlar