İmam Gazali’ye Göre Ahad Haber ve Haber-i Vahidle Amel Etme Gerekliliğinin İspatı

Sahabe, tabiun, fukaha ve kelamcılar gibi selefin çoğunluğu, haber-i vahid­le amel etmenin (teabbüd) aklen imkansız olmadığı gibi vacip de olmadığı; fakat bunun sem’an vaki olduğu görüşündedir. Kaderîlerin çoğunluğu ile bunlara uyan Kâsânî [1] gibi bazı zahir ehli, haber-i vahidle teabbüdün sem’an haram olduğunu ileri sürmüşlerdir.

Bunların görüşlerinin batıl olduğunu şu iki husus göstermekte­dir. Birincisi, sahabenin haber-i vahidi kabul hususundaki icmaı; ikincisi de, hz. Peygamberin, değişik bölgelere valiler ve elçiler gönderip, muhatapları, şer’den naklettikleri şeyler hususunda bunları tasdik etmekle mükellef tuttuğuna dair ge­len mütevatir haberdir. Şimdi bu iki hususu açıklayalım.1) Sahabenin pek çok olayda haber-i vahidle amel ettiği tevatüren nakledil­miştir. Bunların her biri tek tek mütevatir olmasa bile, bunların toplamı ile bilgi oluşur. Biz bunlardan bir kısmına işaret edelim:

Ömer’in bir çok olayda haber-i vahidle amel ettiği nakledilmiştir. Bunlar­dan bazıları şunlardır:

Cenin kıssası: Cenin kıssası olduğunda Ömer kalkarak cenin hakkında Hz. Peygamberden bir şey duyan var mı? Diye sordu. Orada bulunan Hamel b. Malik en-nâbiğa kalkarak ben iki kuma arasındaydım. Biri diğerine merdane ile vurun­ca, diğer kadın karnındaki cenini ölü olarak düşürdü. Hz. Peygamber bu durumda ğurre’ye[2] hükmetti dedi. Bunun üzerine Ömer ‘şayet bunu duymasaydık, başka bir şeyle hüküm verecektik -yani kesinlikle ğurre ile hüküm vermeyecektik-‘ dedi”[3] . Ana karnında diri olup olmadığında kuşku bulunduğu için, cenin ölü ola­rak ayrılmış sayılmıştır.

Yine Ömer karının kocasının diyetine mirasçı olmayacağı görüşünde idi. Dahhâk, ona Hz. Peygamberin kendisine Eşyem ed-Dıbâbi’nin karısını Eşyem’in diyetine mirasçı kılmasını yazdığını haber verince Ömer görüşünden vazgeçip, habere dönmüştür.”[4]

Yine Ömer’den mecus kıssasına dair birbirini destekleyen haberler gelmiş­tir. Ömer ‘bunlar hakkında ne yapacağımı bilmiyorum. Onlar hakkında bir şey duyan varsa bize iletsin’ dedi. Bunun üzerine Abdurrahman b. Avf “Ben Hz. Peygamber’in ‘Onlara ehl-i kitap muamelesi yapın’ dediğini duydum” deyince Ömer onları dinleri üzere terk edip, onlardan cizye almıştır.

Yine Ömer’in, Osman’ın ve daha birçok sahabinin, Aişe’nin verdiği haber sebebiyle iltikâu’l-hitâneyn’den [5] dolayı guslün farz olmadığı görüşünden dön­meleri böyledir. Aişe’nin bu konuda naklettiği haber şudur: ‘Ben ve resulullah bunu yaptık ve bu sebeple gusül yaptık.'[6]

Osman’ın süknâ hakkı konusunda, elçi gönderip sorduktan sonra Furay’a bt. Mâlik’in haberiyle hüküm verdiği sahih olarak nakledilmiştir.'[7]

Hz. Ali (r.a.) neden yemin ettiriyor?

 Ali’nin bir kişinin naklettiği haberi kabul ettiği ve bunu yemin ile destekle­diği bilinmektedir. Ali kendisinden meşhur olarak nakledilen bir sözünde ‘Hz. Peygamberden bir söz işittiğimde Allah beni dilediğince yararlandırdı. Hz. Pey­gamberin sözünü bana bir başkası haber verince ona yemin ettirdim; yemin ettiy­se onu doğruladım. Bana Ebu Bekr, -ki Ebu Bekr doğru söyler-, Hz. Peygamber’in bir günah işleyen kişi güzelce abdest alıp iki rekat namaz kılar ve Allah’tan mağfiret dilerse, Allah onu mutlaka affeder dediğini haber verdi demiştir’.[8] Ali’nin raviye yemin ettirmesi, ravinin yalan töhmeti altında bulunması sebebiyle değil, hadisin olduğu biçimde sevki hususunda ihtiyat ve mana olarak naklederek lafzını değiştirmesinden kaçınmak amacıyladır. Bir de ravinin zann ile rivayete yeltenmemesi, tersine, kesin olarak duyması halinde rivayette bulunmasını sağla­mak içindir.

Zeyd b. Sabit, en son işi tavaf olsun (veda tavafını yapabilsin) diye, hayızlı kadı­nın tavaf yapmadan memleketine dönmesini (sudur) caiz görmüyor ve karşı gö­rüşte olan İbn Abbas’a karşı çıkıyordu. Zeyd’e, ‘İbn Abbas ensardan falan kadına Hz. Peygamberin bunu emredip emretmediğini sordu; kadın da durumu İbn Ab­bas’a haber verdi’ denilince Zeyd görüşünden vazgeçti ve gülerek İbn Abbas’a şöyle dedi: ‘Anladım ki sen doğru söylemişsin’. BöyleceZeyd ensardan bir kadı­nın haberiyle İbn Abbas’ın görüşüne dönmüştür.

Enes b. Malik’in şöyle dediği nakledilmiştir: ‘Ben, Ebu Ubeyde, Ebu Talha ve Übey b. Ka’b’a, hurma suyu veriyordum. O sırada birisi gelip şarabın yasak­landığını haber verdi. Bunun üzerine Ebu Talha bana gidip küpü kırmamı söyledi; ben de gidip kırdım‘.[9]

Kuba ehlinin, tek kişinin haberiyle kıbleyi değiştirmesi: Kuba ehline birisi, eski kıblenin neshedildiği haberini getirince, onlar bu tek kişinin haberiyle Kabe’ye doğru dönmüşlerdir.

Nakledildiğine göre İbn Abbas’a müslümanlardan birinin, Hızır’ın arkadaşı olan Musa’nın, İsrail oğullarından olan Musa olmadığını iddia ettiği söylenince, İbn Abbas ‘Bu Allah düşmanı yalan söylemiştir. Übey b. Ka’b bana haber verdi ki; Hz. Peygamber bir hitabında Musa ve Hızır’dan bahsetmiş ve anlattığı şeyler Hızır’ın arkadaşı olan Musa’nın İsrail oğullarından olan Musa olduğuna delalet ediyormuş’ demiştir.” Görüldüğü gibi İbn Abbas hemen haber-i vahide tutun­muş ve iddiayı öne süren kişinin kesinlikle yalancı olduğunu söylemiştir.

Nakledildiğine göre Muaviye’nin altın bir kabı, ağırlığından daha fazla bir fiyat (altın) mukabilinde sattığını gören Ebu’d-Derdâ ona Hz. Peygamberin bu şe­kildeki alım-satımı yasakladığını haber vermiş; Muaviye ise ‘Ben bu şekildeki alım-satımda bir sakınca görmüyorum’ diye karşılık verince Ebu’d-Derdâ şöyle demiştir: ‘Muaviye’nin şu yaptığına bakın! Ben kendisine hz. Peygamberin sözü­nü haber veriyorum. O da bana kendi görüşünü söylüyor! (Muaviye’ye dönerek) artık seninle aynı yerde ebediyen bulunamam’.

Aynı şekilde hemen bütün sahabilerin pek çok olayda Aişe, Ümmü seleme, Meymune ve Hafsa’ya, Fatıma bt. Esed’e, şu veya bu kadına, Zeyd ve Üsame gibi erkek ve kadın, köle ve mevali- sahabilere başvurdukları yaygın olarak nakledil­miştir.

Haber-i vahidle amel hususunda selef icma etmiştir. Bu konudaki tartışma ise da­ha sonraları ortaya çıkmıştır

Tabiunun uygulaması da bu şekilde cereyan etmiştir. Hatta Şafii şöyle de­miştir: biz Ali b. Hüseyn’in ahad haberlere dayandığını gördük. Aynı şekilde Muhammed b. Ali, Cübeyr b. Mut’im, Nâfi b. Cübeyr, Hârice b. Zeyd, Ebu seleme b. Abdirrahman, Süleyman b. Yesâr ve Atâ b. Yesar da böyle yapmıştır. Yine Tavus, Atâ ve Mücâhid’in tutumu da böyledir. Saîd b. Müseyyeb ‘Ebu Said el-Hudrî bana sarp [10] konusunda Hz. Peygamber kaynaklı olarak haber verdi ki…’ der ve onun sözünü sünnet olarak kabul ederdi. Yine ‘Bana Ebu Hureyre haber verdi ki’ derdi. Urve b. Zübeyr de, Ömer b. Abdilaziz’in verdiği bir hükme itiraz sadedinde ‘Bana Aişe Hz. Peygamberin gelirin risk karşılığı (gelirin risk ölçüsünde) olduğuna hükmettiğini haber verdi’ [11] demiş, Ömer de bu haber sebebiy­le verdiği hükmü bozmuştur. Meysere’nin Yemen’de, Mekhûl’un Şam’da yaptığı da budur. Hasen, İbn Sîrîn gibi Basra fukahası ve Kufe fukahası ile bunlara tabi olan Alkame, Esved, Şa’bî ve Mesrûk’un tutumları da böyledir. Daha sonraki fukaha da böyle davranmış ve hiç bir dönemde bir inkarla karşılaşmamışlardır. Şa­yet bu tutuma karşı çıkılmış, itiraz edilmiş olsaydı, tıpkı haber-i vahidle amelin yaygın olarak nakledilmesinin itici sebepleri bulunduğu gibi, bu itirazların da iti­ci sebepleri olurdu ve bunlar yaygın olarak nakledilirdi. Tüm bunlar gösteriyor ki haber-i vahidle amel hususunda selef icma etmiştir. Bu konudaki tartışma ise da­ha sonraları ortaya çıkmıştır.

Denirse ki:

Belki de selef sizin iddia ettiğiniz gibi tek başına haber-i vahidlerle değil, bunları destekleyen karineler veya aynı anlamda başka haberler veya zahir an­lamlar, kıyaslar ve onlara bitişik sebeplerin bulunması durumunda haber-i vahid­lerle amel etmiştir. Nitekim siz selefin umum, emir ve nehiy sıygaları ile amel et­melerinin, onların bunlarla yalın olarak amel ettikleri hususunda sarih bir nas ol­madığını; aksine bu yönde mevcut karinelerin desteğini alarak bunlarla amel et­tiklerini söylüyorsunuz.

Deriz ki:

Böyle söylüyoruz; çünkü onların ‘Biz sırf emir, nehiy ve umum sıygasıyla amel ediyoruz‘ dediklerine dair bir nakil yoktur. Buna mukabil onlar ‘Şayet bu haber olmasaydı biz başka şekilde hüküm verecektik’ demişlerdir. İbn Ömer, kendilerinin Rafı’ b. Hadîc’in haberi sebebiyle muhâbere’den [12] ve Aişe’nin haberi sebebiyle İltikâu’l-hitâneyn konusundaki görüşlerinden rücu ettiklerini açıkça be­lirtmiştir. Kaldı ki emir, nehiy ve umum sıygası zaten emre muhatap olan kişinin, emredilen şeyin ve emredenin durumuna ilişkin bir karineden ayrı değildir. Ravinin Hz. Peygamberden rivayet ettiği habere ne bitişmeli ki, bu bitişen şey sebe­biyle haber delil olabilsin! Böyle bir şeyi varsaymak, adeta onların kitap nassı ile, mütevatir haberle ve icma ile amellerinde de bir karine varsaymak gibidir. Böyle bir varsayım düşüncesi bütün delillerin iptali sonucuna götürür. Öyleyse şunu kabul etmemiz gerekir ki, selefin haber-i vahîd arama gayretlerinin bir tek sebebi vardır; o da o haberle amel etmektir.

Denirse ki:

Madem selef haber-i vahidi, amel etmek için arıyordu; öyleyse onların, bir çok haber-i vahidle amel etmeyişlerini nasıl açıklayacaksınız?

Deriz ki:

Bazı haber-i vahidlerle amel etmeyişleri, ileride geleceği üzere haberin ka­bul şartlarındaki eksiklikten dolayıdır. Nitekim onlar, mensuh olduğunu bilmeleri veya emre muhatap olanların ölüp gitmesiyle artık emrin kalkmış olduğunu bil­meleri sebebiyle bazı ayetlerle ve mütevatir haberlerle de amel etmemişlerdir.

Hz. Peygamberin, civar memleketlere idareciler, kadılar, elçiler ve zekat memurları gönderdiği tevatüren sabittir. Bunlar tek tek kişilerdir. Hz. Peygamber bunları zekattan toplamak, ahitleri bozmak, yürürlüğe koymak ve şer’in ahkamı­nı tebliğ etmek üzere göndermekteydi. Ebu Bekr’i Hicretin dokuzuncu senesinde hac emiri tayin etmesi ve Ebu Bekr’in Ali ile birlikte Berâe suresini uygulaması ve onlarla Hz. Peygamber arasındaki ahit ve akitleri fesih görevini ona yüklemesi böyledir. Ömer’i, zekat işiyle görevlendirmesi; Muaz’ı Yemen’deki zekatları top­lamakla ve yemen halkına hakimlikle görevlendirmesi böyledir. Yine Osman b. Affan’ı Mekkelilere kendisi adına tasarrufla bulunan bir elçisi olarak göndermesi böyledir. Osman gittikten sonra Kureyşlilerin onu katlettiği haberi gelmiş; Hz. Peygamber endişelenmiş ve bu durum Rıdvan bey’atını sonuçlamıştır. Hz. Pey­gamber ‘Şayet onu öldürdüyseler, vallahi orayı başlarına yıkarım’ demiştir.

Ali, Kays b. Asım, Malik b. Nüveyre, Zeberkan b. Bedr, Zeyd b. Harise, Amr b. As, Amr b. Hazm, Üsame b. Zeyd, Abdurrahman b. Avf, Ebu Ubeyde b. Cerrah ve daha birçok sahabiyi, (farklı zaman ve mekanlarda) zekatları ve vergi­leri (cibâye) toplamakla görevlendirmesi de böyledir. Siyer alimlerinin ittifakıyla sabit olmuştur ki Hz. Peygamber, civar bölge halklarının, elçilerinin memurları­nın ve hakimlerinin sözlerini kabul etmelerini istiyordu. Şayet Hz. Peygamber her bir elçinin yanına tevatür sayısınca insan katacak olsaydı, hem arkadaşlarının tamamı bile buna yetmezdi ve hem de böyle yaptığı takdirde etrafında hiç bir ar­kadaşı ve yardımcısı kalmaz ve Yahudiler ve diğer düşmanları Hz. Peygambere kolaylıkla saldırabilirlerdi ve düzen intizam da bozulurdu. Demek ki bu varsayım asılsız bir vehimden ibarettir.

Denirse ki:

Hz. Peygamber onlara (civar bölge halklarına) zekatların tafsilatını şifahen ve mütevatir haberlerle bildiriyordu ve memurları sadece zekatları gidip almakla görevlendiriyordu.

Deriz ki:

Peki, bölge halklarının, gelen memurların toplama işiyle görevli olduklarını tasdik etmeleri nasıl vacip oluyor! Kaldı ki hz. Peygamber memurlarım sadece zekat toplamakla değil, bunun yanında dini anlatmak,-hasımlar arasında hüküm vermeyi öğretmek ve diğer şer’î görevleri bildirmekle de görevlendiriyordu.

Denirse ki:

Öyleyse namaz ve orucun aslını; hatta davet, risalet ve mucizeyi de (haber-i vahid sebebiyle) kabul etmeleri onlara vacip olsun!

Deriz ki:

Zekat ve oruç aslının kabul edilmesi gerekir. Çünkü elçiler davet aslı yay­gınlık kazandıktan sonra, şer’î vazifeleri açıklamak üzere gönderiliyorlardı. Risa­let, iman ve nübüvvet alametlerine gelince; bunları (sırf haberi vahide dayanarak) kabul etmeleri gerekmez. Çünkü henüz kendi Peygamberliğini bilmeyen kişilere Hz. Peygamber nasıl ‘Beni tasdik etmenizi size vacip kıldım’ diyebilir! Fakat tas­dik işinden sonra, Hz. Peygamberin, onlara elçilerine kulak vermeyi vacip kılmasıyla onların kulak vermeleri mümkün olur….

Üçüncü delil: Her ne kadar müftinin verdiği fetva belki de, zan kaynaklı ise de, sıradan insanların, müftiye ittiba etmelerinin ve onu tasdik etmelerinin vacip olduğunda icma vardır. Hakkında kuşku duymadığı bir duyuntuyu (sema) haber yeren ravinin, tasdik edilmesi daha evladır. Yalan ve hata ravi için söz konusu ol­duğu kadar müfti için de sözkonusudur. Hatta ravinin hata ihtimali müftiye naza­ran daha da uzaktır. Çünkü her müçtehid, musib bile olsa, araştırma-incelemeyi tamamlamada kusur etmemesi durumunda musibdir. Belki de müçtehid, kusurlu davrandığı halde, araştırmayı tam yaptığını ve kusurlu davranmadığını zannet­mektedir. Bu yaklaşım, Şâfiî’den nakilde bulunup onun mezhebini taklit eden kişinin taklidini caiz görenlerin görüşüne göre, daha da vurgulu bir istidlaldir. Çün­kü bu kişi başkasının görüşünü rivayet etmektedir; öyleyse başkasının sözünü de haydi haydi rivayet edebilir. Denirse ki:

Bu yaklaşım, sadece zan ifade eden bir kıyastır. Haber-i vahidle amel ise bir temel prensiptir ve temel prensiplerin (usul) zan ve kıyas yoluyla ispatı caiz değildir. Müftinin fetvasında zannın bulunmaması nasıl düşünülebilir!Müctehide zorunlu olarak ihtiyaç vardır; şayet sıradan insanların tek tek her biri ictihad mer­tebesine çıkmakla yükümlü tutulacak olsa bu adeta imkansızdır. Öyleyse sıradan kişilerin müftiyi taklit etmesi vaciptir.

Deriz ki:

Nasıl ki sizin iddianıza göre, müfti, kendisine bir haber geldiğinde, kendisi açısından tevatür imkansız gibiyse ve haberi reddedip beraet-i asliyyeye müracat etmek durumunda ise, bize göre de müctehidin haber-i vahidle amel etmesinde zaruret yoktur ve müctehidin beraet-i asliyyeye müracaat etmesi uygun olabilir. Zira kendini bilgiye götürecek bir yol yoktur. Öte yandan (yukarıda haber-i vahi­din kabulünü, ravinin durumuyla müftinin durumu arasındaki benzerliğe dayandırışımız) zannî bir kıyas değil, aksine, kesin bir kıyastır. Çünkü işlemin muhte­vası açısından, her ikisi de aynı anlamdadır. Nikahlar konusunda haber-i vahid ile amel sahih ise, alım-satım konularında da biz kıyasın cari olduğuna kesin gözüyle bakarız ve bu durum rivayet edilen haberin muhtevasına göre değişmez. Burada da, yalnızca, haberin kaynağı değişiklik göstermektedir; müfti kendi zan­nından haber vermekte; ravi ise, başkasının sözünü haber vermektedir. Nitekim, iki şahidin, kendilerinden veya adaletlerine şahitlik ettiklerinde başkalarından verdikleri haber ile başkalarının adaletine dair kendi zanlarından verdikleri haber arasında fark gözetilmez.

Dördüncü delil; ‘Her bölükten bir taife dinde fıkıh sahibi olsunlar ve geri döndüklerinde kavimlerini inzar etsinler’ (tevbe, 9/122) ayetidir. Taife, üç ka­dar kişiden oluşan bir topluluk demektir. Bunların sözüyle bilgi oluşmaz. Öyley­se bu ayetin anlamı üzerinde düşünme ve incelemeye gerek vardır. Çünkü bu hü­küm kesin olsa bile, bu kesinlik, inzar etmenin vacipliği hususundadır; yoksa ki, inzar edenin tek olması halinde, inzar edilen kişinin amel etmesinin vacîpliği hu­susunda değildir. Nitekim bir olay hakkında bir tek şahit varsa, bu tek şahidin şa­hitliği ifa etmesi gerekir; ancak bu ifa, tek kişinin şahitliği ile amel edilmesi için değil; fakat bu şahitliğe başka şeyler eklenebilsin diyedir. Bu itiraz, indirdiği­miz beyyineleri ve hidayeti gizleyenler {Bakara, 2/159} ayetiyle, Hz. Peygam­berin ‘Allah, sözümü işitip, anlayan ve işittiği gibi aktaran kişinin yüzünü ak etsin’ hadisine ve bu anlamdaki ayet ve hadislere tutunmayı da zayıflatmaktadır. Bu meselede bize muhalefet edenlerin belli başlı iki şüphesi (gerekçe) vardır:

Birinci şüphe: Haber-i vahidin isbatı hususunda icmadan başka bir daya­nak yoktur. İcmaın varlığı da iddia edilemez. Çünkü hiç bir sahabi yoktur ki, haber-i vahidi reddetmiş olmasın.

Örnekler:

Hz. Peygamber, kendisinin ikinci rekatta selam verdiğini söyleyen Zülye­deyn’in haberinde tereddüt etmiş; Ebu Bekr ve Ömer’e sormuştur. Bunlar da Zül­yedeyn’in haberi doğrultusunda şahitlik edip onu doğrulayinca Hz. Peygamber Zülyedeyn’in haberini kabul etmiş ve sehiv secdesi yapmıştır. Ebu Bekr, Muğîre b. Şube’nin dedenin mirasçılığına dair haberini reddet­miş; Muhammed b. Mesleme de aynı şeyi haber verince kabul etmiştir. Ebu Bekr ve Ömer, Osman’ın, Hakem b. Ebil-As’ın sürgünden dönmesi (red) konusunda Hz. Peygamberden izin istediğine dair haberini reddetmişler ve Osman’dan buna şahitlik edecek başka bir kişi bulmasını istemişlerdir. Ömer, Ebu Musa el-Eşarî’nin, (bir yere girilirken kapıyı vurarak) izin iste­me konusundaki haberini reddetmiş; Ebu Said el-Hudrî buna şahitlik edince ka­bul etmiştir. Ali, Ebu Sinan Eşcaî’nin, Beru bt. Vâşık kıssasına dair haberini reddetmiş­tir. Ayrıca Ali’nin, hadis rivayet edenlere yemin ettirdiği de bilinmektedir. Aişe, İbn Ömer’in, ailesinin ağlaması sebebiyle ölüye azap edildiği şeklin­deki haberini reddetmiştir. Ömer’in, Ebu Musa ve Ebu Hureyre’yi Hz. Peygamberden hadis rivayet et­mekten nehyettiği bilinmektedir. Bu yönde daha bir çok haber vardır.

Cevap:

Bu haberlerin çoğu, ravide belli bir sayıyı şart koşanların görüşüne göre ko­nuya delalet etmektedir; tevatürü şart koşanların görüşüne göre değil. Çünkü on­lar toplanıp da haberin mütevatir olmasını beklememişlerdir. Fakat biz onların bu itirazlarına cevap olarak deriz ki; bizim sahabeden naklettiğimiz örnekler, onların haber-i vahidle amel ettiklerine kesin olarak delalet etmektedir. Sizin zikrettiği­niz örnekler ise, sahabenin, haberin reddini gerektiren birtakım ârizî sebepler yü­zünden haberi reddettiğine dairdir. Onların bu tavrı, haber-i vahidle amel prensi­binin butlanını göstermez. Nitekim onların, bazı Kuran naslarını reddetmesi, ba­zı kıyas türlerini terk etmesi; yine hakimin bazı şehadet türlerini reddetmesi, bun­ların hepten ve kökten batıl olduğunu göstermez.

Zülyedeyn kıssası

Şimdi biz sahabenin haberleri red ve haberlerde tereddüt konusundaki ma­zeretlerine işaret edelim. Hz. Peygamberin Zülyedeyn’in sözünde tereddüt etme­sinde üç ihtimal vardır:

A) Hz. Peygamber, Zülyedeyn’in bir vehme düştüğünü düşünmüştür. Çünkü çok sayıdaki kişilerin farkına varmadığı bir şeyi tek başına Zülyedeyn’in bilmesi uzak ihtimaldir. Zira orada bulunan herkesin gaflete düştüğünü düşünmektense, bir kişinin yanılgıya düştüğünü düşünmek daha uygundur. Vehim belirtilerinin bulunduğu her durumda duraksamak (tevakkuf) gerekir.

B) Hz. Peygamber, Zülyedeyn’in doğru söylediğini bilse bile, orada bulu­nanlara, bu gibi durumlarda duraksamanın gerektiğini öğretmek amacıyla tered­düt göstermiştir. Şayet kendisi bu durumda duraksamasaydı, herkesin susması yanında bir kişinin verdiği haberin tasdik edilmesi süregelen bir sünnet haline gelirdi. Hz. Peygamber bu tavrıyla bu yolun önünü kapamıştır.

C) Zülyedeyn öyle bir şey söylemiştir ki, şayet doğru olarak kabul edilecek olsa bunun etkisi orada bulunan cemaat hakkında ortaya çıkacak ve onların zim­metinde bir yükümlülük doğacaktı. Bu sebeple Hz. Peygamber Zülyedeyn’in sö­zünü şehadet kabilinden saymış ve bu noktada bir kişinin sözünü yeterli görme­miştir. Bundan önceki iki ihtimal daha kuvvetlidir.

Hz. Peygamberin bu tavrına, şehadet sayısını şart koşanlar tutunacak olursa, haberi nakledenlerin üç kişi olmasını ve bu üç kişinin bu habere ses çıkarmayan bir topluluk içerisinde bulunmasını da şart koşmak durumunda kalırlar. Çünkü hz. Peygamberden nakledilen olay bu şekilde cereyan etmiştir.

Ebu bekr’in, ninenin mirasçılığı konusunda Muğîre’nin haberini reddetmesine gelince;

A) Belki de duraksamayı gerektiren bir durum vardı ve Ebu Bekr’den başka bunu bilen kimse yoktu.

B) Ebu Bekr bu hükmün yürürlükte mi yoksa mensuh mu olduğunu araştır­mak için reddetmiştir.

C) Ebu Bekr başkasının yanında Muğîre’nin yanındaki bilgiye benzer bir bilgi bulunup bulunmadığını öğrenmek amacındadır; eğer başkasının yanında benzer bir bilgi varsa hüküm daha kuvetli olacak; aksi bir bilgi varsa Muğîre’nin haberi boşa çıkacak.

D) Ebu Bekr, tıpkı her ne kadar tek başına yeterli olsa bile, iki şahidin şahit­liğinden sonra hakimin kesin hüküm vermekte ihtiyatlı davrandığı gibi, haberin bir ziyade ile desteklenmesini beklemek amacıyla kararsız kalmıştır, yoksa ki ha­beri reddetmek azmiyle değil.

E) Ebu Bekr, gelişigüzel biçimde hadis rivayetine çokça teşebbüs edilmesin diye böyle kararsızlık göstermiştir.

Ebu Bekr’in tavrının, bu ihtimallerinden birine hamledilmesi gerekir. Çün­kü Ebu Bekr’in haber-i vahidi kabul ettiği ve kabul edenlere karşı çıkmadığı ke­sin olarak bilinmektedir.

Osman’ın, Hakem b. Ebi’l-As hakkındaki haberinin reddine gelince;

A) Bu haber, bir kişi lehine bir hakkın isbatına dair bir haberdir. Bu da şahitlik meselesi gibi olup, bir kişinin sözüyle sabit olmaz.

B) Ebu Bekr, Osman’ın Hakem ile akrabalığı yüzünden tereddüt etmiştir. Osman akrabalarına olan düşkünlüğü ile tanınmaktaydı. Ebu Bekr, Osman’ın ma­kam ve saygınlığını, onun değerini düşürmek isteyen birinin ‘Osman bunu akra­balığı sebebiyle söylemiştir’ demesinden tenzih amacıyla ve bu hüküm başka bi­rinin sözüyle sabit olsun diye duraksamıştır.

C) Ebu Bekr ve Ömer, insanlar için, benzer durumlarda araştırıcı davranma­yı kendilerinden öğrensinler diye, yakın akraba hakkında duraksanmasını sünnet haline getirmek amacıyla duraksamalarıdır.

Ebu Musa’nın izin isteme konusundaki haberine gelince; 

Ebu Musa Ömer’in kapısını üç defa çaldıktan sonra beklemeksizin kapıdan ayrılıp gittiği için, Ömer’in siyasetinden kendini korumak için böyle bir habere ihtiyacı vardı. Ömer, böylesi durumlarda hadis rivayet etmenin, başkaları için kendi amaçları doğrultu­sunda hadis rivayet etmelerine bir kapı açmasından endişe etmiştir. Nitekim Ebu Musa, Ebu Said ile birlikte geri dönüp, Ebu Said aynı yönde şahitlik edince Ömer, Ebu Musa’ya ‘Ben seni itham etmedim; fakat insanların Hz. Peygamber adına söz uydurmalarından endişe ettim’ demiştir. Devlet başkanının, ortada bir töhmet bulunmamakla birlikte, benzer maslahatlar sebebiyle duraksaması caizdir. Öte yandan bu haberler yaygınlık ve sıhhat bakımından, bizim, sahabenin haber-i vahidi kabul ettiğine dair naklettiğimiz haberlere denk değildir.

Ali’nin, Eşcaî’nin haberini reddetmesine gelince; zaten kendisi ‘Ökçelerine işeyen bir bedevinin sözünü nasıl kabul edelim’ diyerek red gerekçesini belirtmiş ve onun adalet ve zabtını bilmediğini açıklamıştır. Bunun içindir ki Ali onu kaba­lık ve idrardan çekinmezlik ile vasıflamıştır. Ömer’in, süknâ hadisinde Fatıma bt. Kays hakkında söylediği “Biz doğru mu yoksa yalan mı söylediğini bilmediğimiz bir kadının sözüyle Allah’ın kitabını ve peygamberin sünnetini terketmeyiz” sözü de bunun gibidir.

Sahabenin haber-i vahidi reddine ilişkin olarak nakledilen olaylar hakkında verilecek cevap bu minval üzeredir.

‘Bilmediğin şeyin ardına düşme’ ayeti ve Haber-i vahid

İkinci şüphe: ‘Bilmediğin şeyin ardına düşme’ {İsrâ, 17/36}, ‘Allah hakkın­da bilmediğiniz şeyleri söylemeniz…’ {Bakara, 2/169}, ‘Biz ancak bildiğimiz şe­ye şehadet etmekteyiz’ {Yusuf, 12/81}, ‘Size bir fasık haber getirirse, onu araştı­rın; bilmeden (cehaletle) bîr kavme zarar verirsiniz’ {Hucurat, 49/6} -adil kişinin sözünde bir nevi cehalet vardır- gibi ayetlere tutunmaktır. Bu tutunma bir kaç yönden batıldır;

A) Onların haber-i vahidi inkar edişleri, kesin bir burhan ile bilinmiş değil­dir; aksine bu hususta hata mümkündür; öyleyse haber-i vahidi inkar etmek, bil­giye dayanmaksızın hüküm vermektir.

B) Haber-i vahidle amel etmenin vacipliği, icma gibi kesin bir delil ile bilinmektedir; dolayısıyla bunda bir cehalet söz konusu değildir.

C) Ayetlerle kastedilen husus; şahidin, görmediği ve bilmediği hususlarda kesin şahitlik yapmaktan men edilmesi ve rivayet edilmeyen ve adil kişilerin nakletmediği şeylerle fetva vermenin yasaklığıdır.

D) Bu ayet, şayet haber-i vahidin reddine delalet etseydi, iki kişinin, dört ki­şinin, bir kadın ve iki erkeğin şahitliğinin ve yemin ile hüküm vermenin de reddi­ne delalet ederdi. Yalan ihtimali bulunmakla birlikte bunlarla hüküm vermenin vacipliği Kuran nassı ile bilinmektedir. İşte haber-i vahidlerde aynı şekildedir.

E) Onların bu anlayışına göre, devlet başkanının belirlenmesi ve hakimlerin tayininin haramlığının da vacip olması gerekir. Çünkü, vera ve takva sahibi ol­dukları bir yana biz bunların mümin olup olmadıklarını da yakinen bilmiyoruz. Hatta biz namaz kıldıran imamın bile abdestli olup olmadığını bilmiyoruz; öyley­se bunlara iktida etmek de yasak olsun! [13]

2. Ravinin Şartları Ve Sıfatı

Bütün bu anlatılanlardan sonra haber-i vahidle amelin vacipliği sabit oldu­ğuna göre, bilesin ki; her haber makbul değildir. Öncelikle şunu anlamalısın ki; biz burada ‘kabul’ sözü ile tasdiki ve ‘red’ sözü ile yalanlamayı kastetmiyoruz. Aksine, belki yalan söylüyor veya hata ediyor olsa bile, adil kişinin sözünü kabul etmek vaciptir. Belki doğru söylüyor olsa bile, fasık kişinin sözünü kabul etmek caiz değildir. Biz ‘makbul’ sözü ile, kendisiyle amelin vacip olduğu haberi; ‘merdûd’ sözü ile de kendisiyle amel etme konusunda hakkımızda teklif bulunma­yan haberi kastediyoruz. Makbul; mükellef, adil, müslim ve zabt sahibi her ki­şinin rivayetidir; ister haberi bir tek kendisi rivayet etmiş olsun, isterse kendisiyle birlikte başkaları da rivayet etsin. Şimdi bu beş noktayı açıklayalım:

1) Her ne kadar bir kişinin şahitliği makbul değilse de, bir kişinin rivayeti makbuldür. Cübbâî ve bir gurup alim aksi görüştedirler. Bunlar rivayette sayı şartını koşmuşlar ve ancak iki kişinin sözünü kabul etmişlerdir. Ayrıca bu iki ki­şiden her birinin rivayeti, başka iki kişiden sabit olmalıdır. Bu işlem bizim zama­nımıza gelinceye kadar öyle muazzam bir sayıya ulaşır ki, artık bir hadisin isbatına kesinlikle güç yetirilemez. Kimileri de, zina şahitliğinden hareketle bu sayının dört olması gerektiğini söylemiştir. Onların bu görüşlerinin batıl olduğunun delili şudur; ilim ifade etmediği halde, tek tek kişilerin sözünün kabul edileceği sabit olduğuna göre, sayı şartını ileri sürmek keyfi hüküm vermek olup, böyle bir şart ancak ya bir nass ya da mansus üzerine yapılan bir kıyas ile bilinebilir. Bu yönde bir nass bulunduğunu iddia etmek mümkün değildir. Sahabeden nakledilen ‘tek kişinin haberine destek arama girişimi’ ise, iki-üç olayda, yukarıda zikrettiğimiz sebepler yüzünden söz konusu olmuştur. Hakkında yalnızca Aişe’nin sözüyle, peygamber’in hanımlarının sözüyle, Abdurrahman b. Avf, Ebu Hureyre ve daha birçoklarının sözüyle hüküm verdikleri olaylara gelince; tıpkı tek kişinin şahitli­ğini kabul etmediklerini kesin olarak bildiğimiz gibi, onların haber-i vahidi kabul ettiklerini de, uygulamalarından kesin olarak biliyoruz. Şayet sayı şartını koşan­lar görüşlerini rivayetin şehadete kıyasından aldılarsa, bu kıyas kesinlikle batıl­dır; çünkü sahabenin bu iki işlem arasında fark gözettikleri uygulamalarından bi­linmektedir. Diğer yandan rivayet, hürriyet ve erkeklik şartı yönünden niye şehadete kıyas edilmiyor! Zina şahitliğinde dört kişinin şahitlik etmesi şart koşulmuş­tur. Hilalin görülmesi ve ebenin şahitliğinde ise bir kişi yeterli görülmüştür. Böy­le bir kıyas icma’ın çiğnenmesi sonucuna götürür; eğer kıyas yapmak vacip ise bunlar arasında hiç bir fark yoktur.

2) İkinci şart, aslında bu şart bize göre birinci şarttır; çünkü bize göre rivayette sayı şartı yoktur. Çocuğun rivayeti kabul edilmez; çünkü çocukta henüz Allah korkusu yoktur ve onu yalan söylemekten caydıracak bir etken de yoktur. Bu bakımdan çocuğun sözüne güven hasıl olmaz. Şahitliğin kabulünde nefsin sükununa ve zannın hasıl olmasına tabi olunmaktadır.Fasık, çocuktan da­ha güvenilirdir. Hiç değilse fasıkta hem Allah korkusu vardır ve hem de dini ve aklı onun için bir caydırıcıdır. Çocukta ise Allah korkusu diye bir şey yoktur. Öyleyse çocuğun sözü evleviyetle reddedilir. Çocuğun rivayetinin reddi hususun­da bu yaklaşımı tutamak yapmak, çocuğun ikrarının reddedilmesini tutamak yap­maktan daha uygundur. Bazıları çocuğun rivayetinin reddini şöyle gerekçelendirmişlerdir; çocuğun kendi nefsinden hikaye ettiği şeyler (yaptığı ikrar) kabul edil­mediğine göre, başkasından rivayet ettiği şeylerin kabul edilmemesi daha evladır. Bu tutamak, köle örneğiyle boşa çıkmaktadır; çünkü kölenin ikrarı kabul edilme­diği halde rivayeti kabul edilir. Her ne kadar kölenin ikrarının kabul edilmeme­sinin sebebi, bu ikrarın efendinin mülkünü içermesi ise de, -efendinin mülkü do­kunulmazdır-, çocuğun mülkü de, çocuğun maslahatı gerekçesiyle kendisinden bile korunmuştur. Teklife taalluk etmeyen hususlarda ise çocuğun sözü, hatta du­rumu tesir edebilir ve ona iktida edilebilir. Tıpkı dürüst kişiye ve facire iktida edilebildiği gibi, çocuk ve erişkine de iktida edilebilir. Fasıkın şahitliği kabul edilmez. Çocuk, fasıka nispetle yalan hususunda daha cüretkardır.

Çocuk eğer, tahammül anında mümeyyiz, eda anında erişkin ise, onun bu rivayeti kabul edilir. Çünkü gerek tahammülünde gerekse edasında bir kusur yoktur. Sahabenin, İbn abbas, İbnu’z-Zübeyr, Numan b. Beşir ve benzeri genç sahabilerin haberlerini, buluğdan önce tahammül edilmişiyle buluğdan sonra ta­hammül edilmişi arasında ayırım yapmaksızın, kabul hususundaki icmai, mümey­yiz çocuğun işitmesinin (sema) kabul edileceğine delalet eder. Buradan hareketle selef ve halef, çocukları rivayet meclislerine dahil etmişler ve küçükken taham­mül ettikleri hususlardaki şahitliklerini kabul etmişlerdir.

Denirse ki:

Bazı alimler, kendi aralarında cereyan eden saldırı ve yaralama (cinayet) gibi olaylarda çocukların şahitliğinin kabul edileceğini söylemiştir.

Deriz ki:

Çocukların çok sayıda olup, birbirlerinden ayrılmadan önce şahitlikte bu­lunmaları durumunda, bu, bir nevi karinelerle istidlaldir. Ancak eğer çocuklar birbirlerinden ayrılırsa, onlara yanlış bir telkin yapılabilir ve onları telkine kapıl­maktan alıkoyacak bir engel de yoktur. Çocukların bu husustaki şahitlikleriyle hüküm veren kişi, ancak, çocuklar arasında bu tür cinayet olaylarının çok meydana gelmesi ve hükmün karineler yardımıyla bilinmesine duyulan ihtiyaç sebebiyle hüküm vermiştir. Bu bakımdan çocukların şahitliği, normal şahitlik yöntemine göre olmaz.

3) Ravinin zabt sahibi (zabıt) olması.

Tahammül anında mümeyyiz olmayan veya muğaffel olan kişi, ezberlediği şeyi, aslına uygun olarak eda edebilecek biçimde iyi zabt edemez; dolayısıyla, fasık olmasalar bile, böyle kişilerin sözüne güven olmaz.

4) Ravinin müslüman olması:

Kafirin rivayetinin kabul edilmeyeceğinde görüş ayrılığı yoktur. Çünkü ka­fir din hususunda töhmet altındadır. Her ne kadar Ebû Hanîfe, kafirlerin birbirleri hakkındaki şahitliklerini geçerli saymış ise de, rivayetinin reddi hususunda mu­halefet etmemiştir. Kafirin rivayetinin reddi konusundaki dayanak, -her ne kadar kendi dini açısından adil olsa bile-, kafirden dindeki bu makamın (rivayet) ehli­yetinin alınması hususunda gerçekleşen icmadır. Bu dayanak, ‘Fasıkın şahitliği merduddur; küfür ise en büyük fasıklıktır; fasıkın şahitliği kabul edilmediğine göre kafirinki hiç kabul edilmez’ şeklindeki sözümüzden daha uygundur. Nite­kim Allah teala ‘Size bir fasık bir haber getirirse, onu araştırın’ {Hucurat, 49/6} demiştir. Çünkü fasık masiyete cüret edişi sebebiyle töhmet altındadır. Dinine bağlı bir kafir ise belki bu töhmet altında değildir. Şu kadar ki kafirin rivayet ma­kamından tecrit edilmesi konusundaki dayanak icmadır.

Denirse ki:

Bu yaklaşım Yahudilere, Hristiyanlara ve bizim dinimize inanmayanlara uygun düşer. Çünkü inanmadıkları bir din hususunda onların hakemliklerine baş­vurulması siyaset açısından uygun değildir. Peki tevilci kafir (el-kafirul-müteevvil) hakkındaki görüşünüz nedir? Tevilci kafir, tekfir sebebi olan bir bidate kail olan kişi olup, dîni tazim etmekte, masiyetten kaçınmakta ve kafir olduğunu bil­memektedir. Bunun rivayeti niçin kabul edilmesin! NitekimŞafii, her ne kadar bidati sebebiyle fasık olsa bile, bazı bidat ehlinin rivayetini kabul etmiştir. Çünkü bu kişi fıskı hususunda tevil yapmaktadır.

Deriz ki:

Tevil yapan bidatçinin rivayetine biraz sonra değineceğiz. Kafire gelince; kafir, tevilci bile olsa bunun rivayeti kabul edilmez. Çünkü her kafir kendince bir tevil yapmaktadır. Msl. Yahudi kendisinin kafir olduğunu bilmemektedir. Tevilci olmayan, yani gerçeği kalbiyle bilmesine rağmen diliyle inat eden kafir ise, pek enderdir. Tevilcinin yalandan korunması, bir Hristiyanın yalandan korunması gi­bi olup, dikkate alınmaz. Aksine bu makam, ancak müslümanlıkla elde edilir. Bu husus kıyas yoluyla değil, icma ile bilinmektedir.

5) Adalet:Allah teala ‘Size bir fasık bir haber getirirse, onu araştırın’ {Hucurat, 49/6} demiştir. Bu ifade fasıkın sözüne itimat etmekten men ve gerek rivayet ve gerek­se şehadette adaletin şart olduğuna dair bir delildir.Adalet siret ve din hususunda istikametten ibaret olup, özü nefiste yerleşen ve kişiyi hem müruet ve hem de takvaya sevk eden bir duruma racidir. Bu durumun neticesinde o kişinin doğru söylediğine dair nefsin güveni oluşur. Kendisini yalandan alıkoyacak bir biçimde Allahtan korkmayan kişinin sözüne güven olmaz. Kişinin bütün günahlardan ma­sum olmasının şart olmadığında görüş ayrılığı yoktur. Yine büyük günahlardan kaçınması yeterli olmayıp, bir baş soğan çalmak ve bilerek bir buğday tanesi ka­dar hafif tartmak gibi küçük günahlardan, kısaca dünyevi amaçlar uğruna yalana cüret etmeye varacak derecede dininin gevşekliğine delalet eden her şeyden ka­çınması gerekir. Hatta yolda bir şey yemek, caddeye işemek (ve tükürmek), dü­şük kişilerle arkadaşlık etmek ve ifrat derecede mizah yapmak gibi, mürueti ze­deleyen mübahlardan kaçınmak da adalet hususunda şart koşulmaktadır.İcma alanını aşan durumlarda, bu husustaki ölçü, takdirin hakimin içtihadına bırakıl­masıdır. Kişinin yaptığı bir iş, hakime göre, o kişinin yalan söylemeye cüret ede­bileceğine delalet ediyorsa, şahitliğini reddeder; buna delalet etmiyorsa reddet­mez. Bu takdir işi de müçtehidden müçtehide değişiklik gösterir. Bu hususun ay­rıntısı, usulün değil fıkhın kapsamındadır. Öyle kişiler vardır ki, gıybeti alışkan­lık haline getirmişlerdir ve hakim bu alışkanlığın o kişinin karakteri olduğunu, onsuz yapamadığını, fakat bu kişinin kesinlikle yalancı şahitlik yapmayacağını bilebilir. Hakimin, kendi içtihadına göre, bu kişinin şahitliğini kabul etmesi kendisi açısından caizdir. Bu durum farklı yörelerdeki adetlere göre ve insanların küçük günahlardan bir kısmını büyütme hususundaki farklılıklarına göre değişik­lik gösterir. Adalet şartına ilişkin olarak iki mesele ortaya çıkmaktadır.

Mesele: (adaletin muhtevası)

Iraklı alimlerden kimileri, adaletin, açık bir fısktan uzak olarak, müslümanlığı izhar etmekten ibaret olduğunu söylemiştir. Buna göre durumu bilinmeyen her müslüman adildir. Bize göre ise böyle kişilerin adaleti ancak, denemekle, siret ve genel tutumunu araştırmakla bilinebilir. Onların bu görüşünün batıl oldu­ğunu şu hususlar göstermektedir:

A) Fasıkın şehadeti ve rivayeti, -hem Kuran nassı ile ve hem de haber-i va­hidin kabul edilmesinin delilinin, sahabenin bunu kabul etmesi ve onların bu yöndeki icmaı olduğunu bilmemiz nedeniyle-, merduddur. Sahabenin bu kabulü, ancak adil kişiler hakkında nakledilmiştir. Şayet fasıkın rivayeti kabul edilecek olursa, bu kabul ya icma delili ya da hakkında icma bulunan adil kişiye kıyasla olur. Fasıkın haberinin kabulüne dair icma bulunmadığı gibi, fasık, sözüne güven oluşması bakımından adil kişi anlamında da değildir. Öyleyse fasıklık, tıpkı (ri­vayet açısından) çocukluk ve küfür gibi, şehadet açısından da kölelik gibi, riva­yete engeldir. Bu hasletler bakımından durumu meçhul olan kişinin de sözü ka­bul edilmez. Fısk açısından durumu bilinmeyen kişi de böyledir. Çünkü eğer bu kişi fasık ise, rivayeti zaten kabul edilmez; yok eğer adil ise bu defa da bilinmez­lik (cehl) yüzünden kabul edilmez. Çocukluğunda, köleliğinde ve küfründe kuş­ku duyduğumuz kişi ile bunun arasında hiç bir fark yoktur.

B) Meçhulün şehadeti makbul olmadığı gibi, rivayeti de makbul değildir.Onlar (bahsi geçen ırak ehli), mali şehadeti kabul etmeseler bile, ceza (ukubat) şahitliğini teslim ederler. Halbuki meçhul kişi, ukubat hususunda da merduddur. Diğer şartlar hususunda aralarında farklılık olmakla birlikte rivayet ve şehadette güvenirliğin yolu aynıdır….

C) Haber-i vahid konusunda bizim dayanağımız, sahabenin amelidir. Onlar, meçhulün haberini reddetmişlerdir. Ömer, ‘Doğru mu yalan mı söylediğini bilme­diğimiz bir kadının sözünü nasıl kabul ederiz’ diyerek Fatıma bt. Kays’ın haberini reddetmiştir. Ali, Eşcai’nin haberini reddetmiştir. Yine Ali raviye yemin ettirmekleydi; üstelik, zahirinden fısk değil, adalet anlaşılan kişilere yemin ettiriyor­du. Sahabenin bir kısmı meçhulün haberini reddediyor; diğerleri ise buna karşı çıkmıyorlardı. Yani kimisi reddediyor, kimisi susuyordu. Adil kişinin haberinin kabul edileceği hususunda icma ettikleri buna benzer bir yolla ortaya çıkmakta­dır. Zira kimisi bunu kabul ediyor; kimisi karşı çıkmaksızın ve itiraz etmeksizin susuyordu.

Hz. Peygamber, çeşitli memurluklar ve tebliğ amacıyla civar bölge halklarına göndereceği kişilerde adalet, iffet ve takva arardı. En muttaki olanı arama­sının sebebi, onları, yalnızca adil kişinin sözünü kabul etmekle mükellef tutmasıdır.

Bu zikredilenler, içtihada açık ve kesine yakın kuvvetli delillerdir. Şu kadar ki bu konu kat’î değil, içtihadı bir konudur. [14]

Karşıt Görüş Sahiplerinin Şüpheleri:

A) Hz. Peygamber, rü’yet-i hilal konusunda, hakkında müslümanlığından başka bir şey bilmediği halde, tek başına bir bedevinin sözünü kabul etmiştir.

Deriz ki: Bir insanın bedevi olması, adaletinin, hz. Peygamber nezdinde, vahiy yoluyla veya deneme yoluyla veya tanıyanların tezkiyesiyle, biliniyor ol­masına engel değildir. O kişinin, Hz. Peygamber nezdinde meçhul olduğunu size kim söylüyor!

B) Sahabe, kölelerin, kadınların ve bedevilerin sözünü kabul etmiştir; çünkü onlan fısk ile değil müslümanlık ile tanıyordu.

Deriz ki:

Sahabe, Hz. Peygamberin hanımlarının sözünü ve arkadaşlarının hanımları­nın sözünü kabul etmiştir. Gerek kendilerinin gerekse mevalilerinin adaleti onlar nezdinde yaygın olarak bilinmekteydi. Eşcaî’nin ve Fatıma bt. Kays’ın sözünü reddetmelerinde olduğu gibi onlar, adaletini bilmediklerinde reddetmişlerdir.

C) derler ki;

Şayet bir kafir müslüman olsa ve o anda şehadet veya rivayette bulunsa, bu konuda ne dersiniz? Eğer bu kişinin şehadetini kabul etmeyiz derseniz, bu pek doğru olmaz. Eğer kabul ederseniz, bu kabulün o kişinin müslümanlığından ve fıskının bilinmemesinden başka bir dayanağı yoktur. Müslümanlık süresinin uza­ması sebebiyle o kişinin fıskına dair bir şey öğrenmeksizin bir süre geçse, biz bu kişinin sözünün reddini vacip görmeyiz.

Deriz ki:

Biz bunun rivayetinin kabul edileceği görüşünde değiliz. Nitekim, çok ya­lancı biri müslüman olmakta ve eski karakteri üzere kalabilmektedir. Biz bu kişi­nin kalbinde kendisini yalan söylemekten alıkoyacak bir korkunun varlığına muttali olmadığımız sürece şahitliğini kabul etmeyiz. Takva kalptedir ve temeli kor­kudur. Ancak bu korkunun varlığına, kişinin hal ve hareketleri, tavırları delalet eder. Biz bu kişinin rivayetini kabul edecek olsak bile bu kabulümüz onun yeni müslüman olması sebebiyledir. Henüz işin başında ve tazeliğinde olan kişi ile ül­fetin uzaması sebebiyle kalbi katılaşmış kişi arasında ne kadar fark vardır!

Denirse ki:

Eğer adalet nefiste bulunan gizli bir durum (hey’et) ise ve temeli de korku ise, -ki bu müşahede edilemez; aksine, buna kesin olmayan zanna galip ge­len şeylerle istidlal edilebilir-, bu korkunun temeli imandır ve iman zahir bir şe­kilde korkuya delalet eder. Öyleyse biz kişinin iman etmiş olmasını yeterli göre­lim.

Deriz ki:

Müşahede ve tecrübe göstermiştir ki müminlerin fasıklarının sayısı adilleri­nin sayısından daha fazladır. Yakinen bildiğimiz bir konuda kendimizi nasıl kuş­kuya düşürebiliriz! Öte yandan ukubat şahitliği, aslın şahitliği ve teslim ettiğiniz diğer hususlarda da sadece imanı yeterli gör­seydiniz ya!

D) derler ki:

Etin boğazlanmış hayvan eti olduğu, hamamdaki suyun temiz olduğu, cari­ye diye satılan kadının, -cinsel ilişkinin helal olabilmesi için- evli veya iddet bek­liyor olmayıp cariye olduğu gibi hususlarda meçhul müslümanın sözü kabul edi­lir. Aynı şekilde, namaz kıldırmak için imam olduğunda, meçhul birinin hadesten ve cünüplükten temiz olduğuna dair sözü kabul edilir. Suyun pis olduğunu haber veren kişinin sözü, zahiren müslümanlığına dayanılarak, kabul edilir. Yine kör birine kıbleyi haber veren kişinin sözü de böyledir.

Deriz ki:

Akit yapan kişilerin sözü, bu kişilerin meçhul olmaları sebebiyle değil, fıs­kın yaygınlığı sebebiyle kabul edilir. Bu, gerek fasıkların çokluğu sebebiyle ge­rekse insanların muamelata ihtiyaç duymaları sebebiyle verilmiş bir ruhsattır. Dürüst (berr) ve facir kişilere iktidanın caizliği de bunun gibi olup gizlemek şart değildir. Kıble ve suyun temizliğine dair habere gelince; haber veren kişinin sö­züne ilişkin olarak nefiste tatmin (sükunu’n-nefs) oluşmadığı sürece, bu gibi ha­berlerin kabulü vacip değildir. Meçhul kişiye nefis tatmin olmaz. Hatta yalandan kaçındığı tecrübe edilmiş fasık kişiye olan tatmin bundan daha da ağır basar. Kul ile Allah arasında özel olan bir şeyin tatmine (nefsin sükununa) havale edilmesi yadırganacak bir şey değildir. Rivayet ve şehadete gelince; bunların durumu daha yüksek ve riski daha geneldir. Bu bakımdan başka şeylere kıyas edilemezler. Bu hususlar tamamiyle zannî-ictihadî suretlerdir. Şu kadar ki fasıkın ve meçhulün haberinin reddedileceği kesine yakındır.

Mesele: (Tevilci fasıkın şahitliği)

Tevilci -yani kendisinin fasık olduğunu bilmeyen- fasıkın şahitliğinin ka­bul edilip edilmeyeceğinde ihtilaf edilmiştir. Şafii, ‘Ben, Hanefi birinin şahitliğini kabul ederim; nebiz içmesi durumunda ise ona had uygularım’ demiştir.Çünkü Nebiz içmek, kesin olmayan bir fısktır. Kesin olan fısk ise, diyarları, çoluk çocu­ğu öldürmeyi mübah sayan Haricîlerin fıskıdır. Bunlar kendilerinin fasık olduğu­nu bilmemektedirler. Şâfıî, rafızanın Hattâbiye kolu dışındaki bid’at ehlinin (eh-lu’l-ehva) ehlinin şahitliğinin kabul edileceğini söylemiştir. Çünkü Hattâbiye mezhebi, kendi mezheplerinden olan kişiler için yalancı şahitlik yapmanın caiz olduğu görüşündedir. Kadı’nın tercihi, bidatçinin rivayetinin ve şahitliğinin kabul edilmeyeceği yönündedir. Çünkü bidatçi, hem işlediği fiil sebebiyle hem de yap­tığı işin haramlığını bilmemesi sebebiyle fasıktır; dolayısıyla bunun fıskı ikiye katlanmıştır. Kadı, bidatçinin, kendi fıskını bilmemesinin, tıpkı kendisinin kafir­liğini ve köleliğini bilmemek gibi olduğunu zannetmiştir. Bu görüş ayrılığının kaynağı şudur: fısk, tıpkı küfür ve kölelik gibi, ehliyeti gideren bir makam ek­sikliği (noksan-ı mansıb) olduğu için mi şehadetin reddine sebeptir, yoksa fasıkın şehadeti, töhmet sebebiyle mi reddedilmektedir? Bidatçi ise, yalandan kaçınmak­ta; dolayısıyla töhmet altında bulunmamaktadır. İşte Şafiî’nin sözü bu noktaya işaret etmektedir. Bu husus içtihada açıktır.

Ebu Hanife ise, küfür ve fıskın ehliyeti gidermediği, ancak töhmeti gerek­tirdiği görüşündedir. Ebu Hanife bu yüzden zimmet ehlinin birbirleri hakındaki şahitliğini kabul etmiştir. Kadı’ya göre, her ikisi de bir makam eksikliği olup, eh­liyeti giderir. Şafiî’ye göre ise küfür, bir makam eksikliğidir; fısk ise, şehadetin reddini, töhmet sebebiyle, gerektirir. Bizce de zanna en galip gelen görüş budur…

Rivayet Ve Şehadet Konusunda Son Söz:

Teklif, müslümanlık, adalet ve zabt hususunda, rivayet ve şehadet müşte­rektir. Bu dört hususun dışında kalan hürriyet, erkeklik, görme, akrabalık, sayı ve düşmanlık gibi altı hususun ise rivayete değil, şehadete etkisi vardır. Çünkü riva­yetin hükmü her hangi bir kişiye özel olmayıp genel olduğu için, ona dostluk, ak­rabalık ve düşmanlığın etki edeceği düşünülemez. Bu bakımdan Hz. Peygambe­rin çocukları kendisinden ve her çocuk kendi babasından rivayette bulunabilir. Gözleri görmemekle birlikte sesleri iyi zabt eden kişinin şahitliği kabul edilmemekle birlikte, rivayeti makbuldür. Zira sahabe Aişe’den, sesine itimaden riva­yette bulunurlardı. Bu durumda sahabe, Aişe’ye nisbetle, görmeyen kişi duru­mundadır. Rivayet ettiği haber ister kıyasa uygun isterse aykırı olsun, ravinin alim ve fakih olması şart değildir. Zira nice fıkıh taşıyıcısı vardır ki fakih değildir ve niceleri de fıkhı, kendilerinden daha fakih olanlara taşır. Rivayette şart olan, sağlam ezberlemektir. Ravinin alimlerin meclislerine devam etmesi ve hadis din­lemesi de şart değildir. Aksine sahabe, sadece bir tek hadis rivayet eden bedevi­nin sözünü de kabul etmiştir. Ancak alim ve fakih olmayan kişinin rivayetine, bu işlerle meşgul olan alim birinin rivayeti muarız olduğunda tercihin nasıl yapıla­cağında, ileride geleceği üzere, tartışma vardır.

Hadis konusunda, ciddiyetsizlikle veya tesahül ile veya aşırı yanılgı (sehv) ile tanınan kişilerin rivayeti kabul edil­mez. Çünkü böyle kişilere güvenilmez. Ancak kişinin kendi işindeki ciddiyetsizlik ve tesahülü (rivayet ettiği haberin) reddini gerektirmez. Ravinin, nesepçe tanı­nıyor olması da şart değildir. Aksine bir kişinin adaleti biliniyor ise, nesebinin bi­linmiyor olması bir tarafa, nesebi olmasa bile, rivayet ettiği hadis kabul edilir. Zatı hiç tanınmayan (mechulul-ayn) birinden yapılan rivayeti kabul etmeyiz. Vasfı bilinmeyen kişinin rivayetini kabul edenler bile, zatı bilinmeyen kişinin ri­vayetini kabul etmezler. Çünkü şayet bu kişinin zatını bilecek olsa, belki de onu fısk ile bilecektir. Zatı tanınıp fıskı bilinmeyen kişinin durumu böyle değildir. İs­mini zikrederek birinden rivayette bulunsa ve bu isimde, biri cerh edilmiş diğeri adil olan iki kişi olsa, tereddüt sebebiyle bu rivayet kabul edilmez. [17]

[1] Kâsânî; Ebu Bekr B. Muhammed B. Ishak. Kaşani Şeklinde Okuyanlar Da Vardır. Kâsânî, Dâvud Ez-Zâhirîden İlim Almış Olmakla Birlikte Pek Çok Konuda Ona Muhalefet Etmiştir.
[2] Ğurre: Ceninin Diyeti (Kan Bedeli) anlamında Kullanılır. Gurre, Kaliteli Bir Köle Veya Cari­ye Olarak Belirlenmiştir. Ancak Bunların Kıymeti De Ödenebilir. İslam Hukukçuları, Ğurre’nin, Bir Tam Diyetin Yirmide Biri Kadar (Yani Beş Deve) Olduğunu Söylemişlerdir. Bu Miktarın Para Olarak Tutan İse, 50 Dinar Veya 600 Dirhemdir. Bkz. Şiruzi, Mühezzeb, II, 254
[3] İbn Mace, Diyat, 11/11, 882; Nesei, Kasame, 40; Farklı Rivayet İçin Bkz. Buhari, Diyat, 25/VII1, 45; Müslim, Kasame, 3536/11. 1309.
[4] Bkz. Ebu Davud, Feraiz, 18/111, 239-240; İbn Mace, Diyat, 12/11, 883; Ahmed, 4521. Bkz. Muvatta, Zekat, 42/278
[5] İltikâu’l-Hitâneyn; Cinsel Organın Sünnetli Kısmının, Kadının Cinsel Organına Girmesi An­lamındadır.
[6] Bkz. Tirmizi, Taharet, 80/1, 180-181; İbn Mace, Taharet ; Ahmed, VI, 123
[7] Tirmizî, Talak. 23/111, 508; Ebu Davud, Talâk, 44/11, 723
[8] Ebu Davud, Salat, 361/11, 180; Tirmizi, Salat, 298/11, 257-258; İbn Mace, İkame, 193/1,
[9] Buhari, Eşribe, Müslim, Eşribe, 9/11, 1572; Malik, Eşribe, 131. Benzer İfadelerle Bkz, Buhari, Enbiya, 27/1V, 127; Ahmed, V, 118-119
[10] Sarf; Paranın (Altın, Gümüş) Parayla Satılması, Değiştirilmesi Anlamında Özel Bir Akil Çeşi­didir.
[11] Tirmizi, Buyu, 53/111, 582; Nesei, Buyu.
[12] Muhabere; Belli Bir Hisse Karşılığında Toprağı Kiraya Verme Şeklinde Yapılan Tarım Ortak­çılığı
[13] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/218-231
[14] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/231-236
[15] Yakın Anlamda Bkz. Tirmizi, Nikah, 15/111, 412
[16] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/236-239
[17] İmam Gazali, İslam Hukukunda Deliller Ve Yorum Metodolojisi, Rey Yayıncılık: 1/239-240