Felsefenin İslam Dünyasındaki Yolculuğu

kindi-ibn-heysem-nasiruddin-tusi-metinler-bilim-tarihi-yunan-felsefesi Felsefenin İslam Dünyasındaki Yolculuğu

Kadîm dönemlerden beri varlığı bilinen “doğu hikmeti” Yunan topraklarında da varlığını devam ettiriyordu. Ne var ki sofistler felsefî düşünceyi teorik alandan pratik bireysel alana çekmeye çalıştılar ve pratik ve ahlaki yaşantının önemine vurgu yaptılar. Sofistlere göre felsefe hakikati keşfetmenin bir yolu değil, pratikle ilgili olması bakımından bir yaşama sanatı ve hayatı kontrol etmenin bir aracıydı. Söz ustalığı konusunda oldukça yetkin olan sofistler, o zamana kadar filozofların kul­lanmış oldukları felsefî delilleri kendi lehlerine kullanma ko­nusunda oldukça maharetli idiler (Başdemir, 2019:121).

Sofistlerin hakikatin varlığı ve insanın zihinsel çabasıyla ulaşılabilirliği konusunda uyandırmış olduğu şüpheler Sokra- tes’in ve Platon’un dikkatindende kaçmadı ve bunların çabala­rıyla bu tür şüpheler büyük oranda safdışı edildi. Kurmuş ol­duğu felsefede Mısırlılardan alınmış unsurlara yer veren Pla­ton’un kadîm hikmet geleneğinden haberdar olduğunu var­saymak mümkündür (Herlighy, 2009:18). îdealar dünyası, dü­zenli, istikrarlı, bilinebilen ve akılla ulaşılan bir dünyadır; an­cak aynı zamanda normatif ve iyi olan bir dünyadır. Fenomen­ler veya görünüşler dünyası ise, bu ideal dünyanın başka bir ortamda, yani zaman ve mekan alanında ancak kısmen veya belli bir yakınlaşma ölçüsünde gerçekleşmesidir. İnsan sadece bu görünüşler dünyasının değil, değişmeyen mutlak bir dün­yanın da üyesidir(Cevizci, 2001:288). Rapheal’in meşhur tablo­sunda Platon’un gökyüzünü işaret eden biri olarak resmedil- mesi bu bakımdan oldukça anlamlıdır. Çünkü Platon Yunan düşüncesinin doğu dinleriyle buluşmasından sonra her zaman dini düşünce içinde yer alan felsefelerin temel ilgi odağı ol­muştur.

Aristoteles in gelmesiyle felsefî düşüncede yeni bir kı­rılma yaşanmış ve hikmetin aşkın kökleriyle olan bağlantısı zayıflamıştır. Aristoteles, Platon’a kıyasla dünya ve dünyadaki imkânları kendi içerisinde açıklamaya çalışır. O, insanın ve dünyadaki varlıkların özelliklerini başka bir dünya ile açıkla­maktan mümkün olduğunca uzak durmaktadır. Aristoteles’e göre Platon’un ideaları bu duyular dünyasının içinde tümeller olarak mevcutturlar. Platonun tümelleri bir kavram sorunun­dan öte bir anlam ifade etmemektedir. Bu bağlamda Aristote­les tarafindan kurulan Peripatik felsefeye yönelik en önemli eleştiri, felsefenin doğuya ve göklere dönük köklerini kuruta­rak kuru ve zevksiz bir bilgi haline getirmiş olmasıdır.

Aristoteles’ten sonra felsefî düşüncede çok kalıcı olma­yan akımlar ortaya çıktı ve bunlardan bazıları insan bilgisini şüpheli hale getiren görüşler serdettiler. Dinlerin içinde geli­şen felsefelere en önemli desteklerinden birisini temin eden ve felsefenin yeniden aşkın ile irtiabatını sağlayan Yeni Pla- tonculuk olmuştur. İlk Çağ felsefesinin son felsefî akımı olan Yeni Plâtonculuğun kurucusu olarak kabul edilen Plotinus’un ahlak anlayışında “dünya ruhu” anlayışı önemli bir yer tutar.

Plotinus, kendisini bu dünyaya sürgün edilmiş ve aslında aşkın olan bir alanın mukimi olarak görüyordu. Dolayısıyla onun işi bu dünya ile alakalı olamazdı. Plotinus’a göre, her türden etik faaliyetin gayesi Tanrı’ya benzemektir. İnsan ya­şamında, ya da dış dünyada olan her şey, Plotinus’a göre, bizi İlâhî dünyaya benzetebilme yetenekleri çerçevesinde ele alı­nıp değerlendirilmelidir. İnsan ancak bir arınma süreci ile bu dünyaya ait şeylerden kurtulup İlâhi olana benzeyebilir. Bura­da dikkat çekici olan şey insanın, tıpkı bir tarikata girerken tüm eski elbiselerinden soyunduğu gibi, bu süreçte de tüm dünyevi ilgilerden ve kaygılardan uzaklaşması gerekir. Plotinus’un dünyevî ilgilere örnek verirken, bilinen arzu ve ihtiras­larla birlikte aile ve akraba sevgisini, fakir ya da yetimlere acıma ve merhamet etmeyi de zikretmesi ilginçtir. Plotinus’a göre bunlar da insanın arınarak kendisini tanrısal dünyaya benzetmesinin önünde engel olarak duran şeylerdir (Dillon, 2006:320).

Müslümanlar fetihler sonucu diğer kültürlerle tanışma sürecine girdiklerinde İskenderiye’de, Harran’da ve diğer fel­sefe okullarında Platon ve Aristoteles’in, Plotinus’un belli eserlerine bağlı felsefe eğitimi varlığını sürdürmekteydi ve Müslümanların felsefeye ve felsefi düşünceye ilgisinin geliş­mesinin sebeplerinden birisi de Hıristiyanlık içindeki bazı mezheplere mensup olan düşünürlerin de aktif rol aldığı bu felsefe okullarıdır.

Müslümanların Yunan felsefesine karşı olan ilgilerinin çeşitli sebepleri vardır. Bunlardan birisi de Kur’an’ı Kerim’in insanı, düşünmeye aketmeye ve tefekküre çağırması ve ente­lektüel bir uğraş olarak hikmetin, peygamberlerden miras kaldığına inanmalarıydı. Çünkü Kur’an’ı Kerim sürekli olarak peygamberi kendisine hikmet verilen kişiler olarak tanıtır:

“Allah ona (Davud’a) hükümdarlık ve hikmet verdi, dile­diği ilimlerden ona öğretti.”[2]

“Hiçbir insanın, Allah’ın kendisine Kitap, hikmet ve pey­gamberlik vermesinden sonra (kalkıp) insanlara: Allah’ı bıra­kıp bana kul olun! demesi mümkün değildir. Bilakis (şöyle de­mesi gerekir): Okutmakta ve öğretmekte olduğunuz Kitap uya­rınca Rabbe hâlis kullar olunuz.”3

“Hani Allah, peygamberlerden: ‘Ben size Kitap ve hikmet verdikten sonra nezdinizdekileri tasdik eden bir peygamber geldiğinde ona mutlaka inanıp yardım edeceksiniz’ diye söz almış, ‘kabul ettiniz ve bu ahdimi yüklendiniz mi?’ dediğinde,‘kabul ettik’ cevabını vermişler, bunun üzerine Allah: O halde şahit olun; ben de sizinle birlikte şahitlik edenlerdenim, bu­yurmuştu.”[4]

“işte onlar, kendilerine kitap, hikmet ve peygamberlik verdiğimiz kimselerdir. Eğer onlar (kâfirler) bunlan inkâr ederse şüphesiz yerlerine bunları inkâr etmeyecek bir toplum getiririz.”[5]

İslam kendisini yeni bir şey olarak görmüyor ve kendin­den önceki tevhîdî geleneğin devamı sayıyordu. Buna göre İs­lam hem en eski hem de en son dindir. İslam en eski din oldu­ğu için, kadim dönemlerden beri bilginin ve hatta felsefî dü­şüncenin oluşmasında etkin olmuştur. Daha sonra değinece­ğimiz tercümelerin yapıldığı Fırat ile Nil arasındaki ortadoğu- nun hem dinî düşüncenin hem de felsefî düşüncenin neşet et­tiği yerler olması tesadüfi değildir. İlim ve hikmet burada pey­gamberlerin mesajlarıyla etkileşime girmiş ve sonradan başka yerlere dağılmıştır (Demirci, 1996: 42).

Kindî Müslümanların hakikatin doğru bilginin elde edil­mesi için başka medeniyetlerle, kültürlerle irtibata geçmeleri­nin gerekçelerini şöyle açıklamaktadır:

“Yunanlıların seçkin felsefecisi Aristo bu konuda ne güzel söylemiştir. “Bize gerçek adına bir şeyler getirenler bir yana, onların atalarına da teşekkür etmeliyiz. Çünkü onlar bunların varlık sebebi, bunlar da bizim gerçeğe ulaşmamızın sebebidir­ler.” Nereden gelirse gelsin, isterse bize uzak ve karşıt millet­lerden gelsin, gerçeğin güzelliğini benimsemekten ve ona sa­hip olmaktan utanmamalıyız. Çünkü gerçeği arayan için on­dan daha değerli bir şey yoktur” (Kindî, 1994: 3-4)

Hicri üçüncü asırda özellikle de Abbasi halifesi Me’nıun döneminde (813-833) yoğunlaşan tercüme faaliyetleriyle bir­likte felsefî düşüncenin İslam âleminde güçlendiğini ve özellikle Aristo çizgisindeki Meşşai felsefenin entelektüel arenada daha bir belirginlik kazandığı görülmektedir. Muhammed Ca­biri’ye göre Me’mun’un bu faaliyeti, tarafsız ve sadece kültürel ve bilimsel endişelerle ortaya çıkan bir hareket değildi. Ter­cüme hareketi sosyal ve siyasi atakları iflas ettikten sonra ide­olojik hamle yapmaya karar veren Fars aristokrasisine karşı başlatılan bir hareket niteliği taşıyordu. Çünkü İran aristokra­sisi o zaman İslam toplumunda otoritenin temelde İslam ideo­lojisine yaslandığını ve ideolojinin rasyonel-felsefî temellerini fark ettiğinde, kendisi de gnostik, irfani bilgiyi esas alan karşı mistifiye edilmiş bir ideoloji kurmaya karar vermişti. Cabiri’ye göre irfânî düşünce, bilginin akıl dışında başka bir kaynağının olduğunu savunan düşüncedir. Abbasi Devleti’nin halifesi Me’mun İran aristokrasi’sinin bu hücumlarına karşı koyarken, bir yandan Mutezile mezhebini destekledi, diğer yandan da hanlıların ezeli rakibi olan Rum’un bilim ve felsefe kitapları­nın Arapça’ya tercüme edilmesini sağladı. Cabiri’ye göre Me’mun’un irfani düşünceye karşı Mutezili düşünceyi destek­lemesi Mutezile’nin güçlenmesine ve Yunan felsefesinden, fel- sefî-burhani delillerden istifade etmelerini beraberinde getir­di. İhvan-ı Safâ (10. yüzyıl) Nasır Hüsrev (ö. 1073) gibi batınî eğilimleri güçlü olan filozoflar bile bu delilleri kullanıyorlardı. (Cabiri, 2000:41).

İnceleyin:  ''Kelam'' Terimi ve Kelam İlminin Oluşumu

Ancak Câbirî’nin, Me’mun’un entelektüel alandaki çaba­larını ideolojik bir gayret olarak gören bu iddiaları somut bel­gelere dayanmaktan uzak olup salt spekülatif düşünceler ol­maktan Öte bir anlam arz etmemektedir. ‘îranlılık’ ideolojisine bağlı bulunan kimselerin bulunduğunu doğru kabul ettiğimiz­de bile irfani düşünceye mensup olan ariflerin tümüyle İran’ın, Türk asıllı bir filozof olan olan Farabî tarafindan savu­nulan Arap akılcılığına karşı üstünlük sağlamayı hedefleyen İran ideolojisine hizmet ettiğini düşünmek çarpık bir bakış açısının ürünüdür. Bu hem tarihi hem de düşünce tarihini bütünüyle etnik kimlikler savaşının arenası olarak görmekten öte bir anlam taşımaz, Zaten Cabiri’nin bu anlayışı kendi için­de çelişkiler barındırmaktadır. Çünkü Cabirî’ye göre, İran ide­olojisinin bir parçası olan, batınî eğilime sahip olan İhvan-ı Se­fa ve Nasır-i Hüsrev gibi filozoflar da bu rasyonel delillere mü­racaat ediyorlardı. Bu anlamda Cabirî’ye göre Arap- İslam ide­olojisi kaleyi içten fethetmek suretiyle başarılı olmuş demek­tir.

Tercümeler, İslam’ın ve Kur’anın vazettiği düşüncenin geçmiş asırların entelektüel birikimiyle tanışmasına ve Müs­lümanların bilim ve düşünce ufuklarının genişlemesine ve tercüme ile oluşan felsefî gelenek içerisinde birçok Özgün me­selelerin gündeme getirilmesine vesile oldu. Tercümelerin bir başka etkisi de, akli düşünce yanında kelam ve fıkıh, gramer gibi ilimlerin de kendi metodolojilerini kurmak suretiyle man­tıkî, istidlâlî bir nitelik kazanmış olmasıdır.

Öte yandan tercümeler, bazı Mutezile düşünürlerin sergi­lemiş olduğu aşırılıklarda olduğu gibi Kur’anî hikmet anlayı­şından sapmalara yol açmış ve Gazalî’nin eleştirilerinde dile getirdiği üzere bazı filozofların Kur’anî hikmetten uzaklaşma­larına ve buna tepki olarak da düşünsel derinlikten yoksun birtakım dinî hareketlerin ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Bu konuda işaret edilmesi gereken bir başka husus da tercü­melerin bir neticesi olarak ilk dönem filozoflarının, tercüme­ler yoluyla aktarılan yanlış bilgilere bağlı olarak bir takım yan­lışlar yapmış olmalarıdır. Bu bağlamda Aristoteles’e ait olma­dığı sonradan ortaya çıkan bazı eserler ve buna bağlı olarak ona ait olmayan bazı görüşler Aristoteles’e nispet edilmiş

Meşşai Felsefesinin İslam dünyasında güçlenmesiyle bir­likte ona karşı tepkiler ve eleştirler de oluşmaya başladı. Bu eleştirileri yapanlar arasında Eş’ariler ve Hanbeli hadisçiler ön sırada yer alıyordu. Gazalî’nin hakim felsefî görüş olan Yeni Eflatuncu felsefe anlayışına getirmiş olduğu eleştiri zannedilsıklıkla kullanan kimselerin gerçekte bunlarm anlamından bi­haber olduklarından şikayet eder.

Aynı şekilde, İbn Sina’nın öğrencisi olan Levkerî’den fel­sefe dersleri alan İbn Gaylan el-Belhi (ö. 1190) de kendi zama­nında birçok Müslümanm felsefecilerin tezlerin kabul etmeye ve onların sapkınlıklarını benimsemeye meyilli hale geldikle­rinden bahseder. Belhi temel inançlarda yozlaşma tehlikesinin belirmeye başlamasından endişe duymaktadır. Ancak Belhi yine de felsefî düşüncelere meyleden kimselerin nübüvvete ve ahirete inandıklarından söz eder (Shihadeh, 2016: 246-247).

İbn Gaylan el-Belhi de Gazalî gibi insanların felsefeye olan ilgisini, aritmetik ve tıp gibi felsefî alanlarda çalışma ya­pan kimselerin bu alanlardaki kesinliği görünce, diğer felsefî alanlarda da benzeri kesinliğin olduğu sonucuna ulaşmalarına bağlar. Ancak Belhi’ye göre insanların felsefeden ve filozoflar­dan etkilenmelerinin başka sebepleri de vardır. Mesela ilm-i hilaf ile uğraşan fakihler, felsefecilerin kendi delillerinin ke­sinliğini ölçmek için bir yöntem kullandıklarını fark etmele­riyle birlikte mantık alanında araştırmaya başladılar ve bu araştırmaları esnasında da metafizik ve fiziğe ait örneklerle karşılaşınca bu alanlara da ilgi duydular. Bazı kelamcılar ise, kelamî çalışmaları esnasında bazı felsefî görüşlerin eleştiril­diklerini gördüler. Ancak daha sonra bu görüşlerin îbn Sina tarafindan da tenkit edildiğini anlayınca İbn Sina’nın bu alan­daki gücünü ve maharetini farkettiler ve onun eserlerini oku­maya yöneldiler. (Shihadeh, 2016:247).

Gazalî çizgisinde eserler veren bir başka önemli düşünür de Fahreddin Razî ile yapmış olduğu tartışmalarıyla bildiğimiz ve yine Razî gibi îbn Sina’nın îşarât’ma yazmış olduğu eş-Şukûk ve ve’ş-şübeh alel-işârât adlı eseriyle bildiğimiz Muhammed b. Mesud el-Mesudî (ö. 1194)dir. Yukarıda görüşlerinden bahset­tiğimiz Gaylan el-Belhî ondan saygıyla bahseder ve kendisini Gazalî ile eşdeğer bir konumda görür. Mesudî, söz konusu eserinde Gazalî’nin izinden giderek ibn Sina’yı eleştirir ve mçuu alternatif görüş ileri sürmeden İbn Sina’nın delillerini ve çıka­rımlarını reddeder. Ancak onun bu eseri Tehaflit ile ile karşı­laştırıldığında felsefî yönünün daha ağır bastığı ve daha fazla felsefe içerdiği ileri sürülmüştür. Ayrıca Gazalî’den farklı ola­rak İbn Sina’yı küfürle itham etmez ve hatta onun adını say­gıyla anar (Shihade, 2016:253).

Gazalî’den sonra, Fahreddin Razî ve Nasırüddin Tusî (ö. 1274) gibi filozoflar felsefî düşüncenin yayılmasına ve pekiş­mesine oldukça önemli katkıda bulundular ve bu anlayışı sür­dürecek öğrenciler yetiştirdiler.

Fahreddin Razî (ö. 1210) kendinden önceki dönemin ente­lektüel mirasını kısmen felsefi kısmen kelamî diyebileceğimiz bir tavırla sorgulayan, hikmet ve şeriatı, başka bir deyişle ne­bevi hikmet ile felsefe kanunlarını birleştirmeye çalışan bir kelamcı-filozof idi. Gazalî ile birlikte bir gerilim içinde de olsa birbirine gittikçe yaklaşan kelam ve felsefe Razî ile birlikte konulan ve metodları bakımından çakışma ve çatışmayı içinde barındıran bir noktaya ulaştı (Altaş, 2009: 15). Eserlerinde problemleri ele alırken kendinden öncekilerden ilmi bakım­dan daha güçlü görüntü sergiledi. Her ne kadar çeşitli kitapla­rında İbni Sina’nın görüşlerini güçlü bir şekilde eleştirdiyse de, aynı zamanda onun düşüncelerinin yayılmasına ve başka ilim alanlarıyla ve başka görüşlerle sentez ilişkisine girmesine katkıda bulundu. Esasında Eş’arî kelamını kelam alanında (ve felsefe alanında) nihai otorite haline getiren süreç Fahreddin Razî ile başladı (Yezdanpenah, 1391:9).

İnceleyin:  "Tasavvuf; dînin derûnî ciheti, özü ve kalbî derinliğidir"

Razî hayatının erken dönemlerinde yazdığı Nihayetül- ukûl adlı eserinde kendinden önceki dönemlerin kelam anlayı­şına yakın dururken Mebahısü’l-meşrıkıyye’de ve daha sonra yazmış olduğu Muhassal ve el-Mulahhas ve Erbaîn gibi eserle­rinde felsefi ve burhanî bir dil kullanır. Râzî, Mebahisü’l- meşrıkıyye kitabından sonra “saâdet ve kemâlin tahsilini araş­tırmak” anlamına gelen, varlığın hakikatinin bilgisini tahsil etmeyi temel hedef olarak belirlemiştir. Râzî, bu hedefin vah­ye dönük yönünü inkâr etmemekle beraber, bu yöne tâlî bir önem atfetmekte ve esas hedefi gerçekleştirmeye gayret et­mektedir. Kelam artık dine nazari destek katkısında bulunan bir ilim olmaktan çıkmakta ve hatta vahyin kendisi bile dü­şünsel olgunlaşmanın nihai amacının araçlarından birisi hali­ne gelmektedir (Shihadeh 2016:269).

Yukarıda saydığımız nedenlerden dolayı bazı araştırmacı­lar, îbn Haldun’un (ö. 1406) Fahreddin Razî’ye yönelik felsefe ile kelamı birbirine karşıtırdığı yolundaki eleştirilerine katıl­maz ve Razî’nin bu eserinin kelamla ilgili değil saf felsefenin konuları ile ilgili olduğunu söyler. Fahreddin Razî başlangıçta savunmuş olduğu görüşlerden önemli bir kısmını Mulahhas, Şerh-i İşarât ve Şerh-i Uyûnü’l-hikmede” değiştirmiş olduğu, başka bir deyişle erken dönemde savunduğu görüşlerinden bir kıs­ırımdan rücû’ etmiştir (Razî, 1990: 73).

Daha önceki kelamcıların da kitaplarında benzer konuları ele aldıklarım düşündüğümüzde ve kitabın üçüncü kısmında filozofların ele almadıkları konuları ilahiyyât bahsinde ele al­dığım düşündüğümüzde Mebahis’in salt felsefî bir eser olduğu­nu söylemek mümkün görünmemektedir. Buna rağmen eserin daha öncekilerinden farklı bir biçimde felsefî konulara yer verdiği ve felsefî bir üsluba sahip olduğu söylenebilir.

Razî, Mebahis adlı eserinde birçok konuda îbn Sina ve Fa- rabî’nin görüşlerini eleştirir. Örneğin birinci kitab’ın beşinci kısmında Allah’ın varlığının O’na zaid olup olmadığı konusunu ele alırken her iki filozofu da eleştirir. İdealar konusunda, Fa- rabî’nin Platon ile Aristo’nun görüşlerinin aynı olduğuna dair görüşüne karşı çıkar (Razî, 1990:138).

Fahreddin Razî, muhakkik sıfatına uygun olarak sadece filozofları değil aynı zamanda birçok kelamcıyı da eleştirir. Mesela Razî’nin fikri gelişiminin ve izlediği metodun en önemli kaynağı olan Gazalî’yi bile eleştirmekte ve onun tarafindan ileri sürülen fikirlerin hiçbir değeri bulunmayan son derece zayıf olduğunu ileri sürer. Ona göre Gazalî temelde burhanı değil cedeli kullanmaktadır (Shihade 2016: 255).

Fahreddin Razî, İbn Sina’nın el-işarat’ının ders kitabı ola­rak okutulması geleneğini devam ettirmiştir. Razî her ne ka­dar hakikate ulaşmada felsefî ve burhanî yöntemi kabul etse de İbn Sina’nın ulaştığı sonuçların bir kısmını kabul etmedi ve burhanî yöntemle eleştirdi. Aynı şekilde Razî el-Mülahhas ve Mebahisül-meşrikiyye gibi eserlerinde felsefî meseleleri ele alıp tartışmıştır. Vefatından sonra da öğrencileri onun felsefe ke­lam ve fıkıh alanındaki görüşlerini geniş bir coğrafyaya yay­mışlardır. Aynı şekilde onun muhtelif eserlerine yazılan şerh­ler de onun düşüncelerinin ve felsefî çalışmalarının Müslüman entelektüeller tarafindan önemsendiğini gösterir. Razî’nin belki felsefî kelam alanındaki en önemli başarısı hem kelamcı- ların hem de felsefecilerin delillerini çok iyi bilmesi ve bu me­seleleri yeni bir yöntemle ele almış olmasıdır. Razî’nin bu yön­temi kendinden sonra gelen geniş bir düşünür kitlesini etki­lemiş ve onlar da bu konuda Razî’nin tahkik ve nazar yolunu sürdürmüşlerdir. Bunlardan bazıları, Necmüddin Katibî (ö. 1277) Siraceddin Urmevi (ö. 1283) Kadi Beyzâvî (ö. 1286) Adu- diddin îcî (ö. 1355) Kutbuddin Râzî (ö. 1365) Seyyid Şerif Cürcânî (ö. 1313) gibi düşünürlerdir (Arıcı, 2015: 314). Ömer Türker’in de ifade ettiği gibi Fahreddin Razî’den sonra felsefe ve kelam geleneği arasındaki yakınlaşma, teoriler çerçevesin­de bir oluşuma yol açmıştır (Türker, 2019, 19). Osmanlı fikir coğrafyasında Razî tarafından eleştirilip bir bakıma temellük edilmeye çalışılan İbn Sina felsefesinin oldukça etkili olduğu bilinmektedir. Razî ekolü adıyla anılan ve Kemal Paşazade (ö. 1534), Molla Fenari (ö. 1431) Urmevi, Cürcani ve Tafatazani (ö. 1390) gibi alimlerin bulunduğu silsile, hoca talebe ilişkisi ba­kımından Razî’ye kadar uzanır. Fahreddin Razî ile birlikte İbn Sina felsefesi, kelamcılar tarafindan yöneltilen eleştiriler son­rasında kelamın hedefleri bakımından yeniden örgütlenerek Doğu İslam dünyasının temel paradigması haline gelmiştir (Al- taş, 2009:18). Bu paradigma felsefenin kelamın içine dahil edi­lerek temellük edilmesidir.

Razî’nin yaşadığı dönemde bir başka gelişme felsefî dü­şüncenin seyri açısından oldukça önemlidir. Kelamcılarının fi­lozoflara yönelttikleri eleştiriler neticesinde Meşşai felsefenin İslam dünyasında zayıflamaya başlamasından sonra, îbn Arabi’nin tasavvuf felsefesiyle Şeyhu’l-işrak Sühreverdî’nin (ö. 1191) îşrak felsefesi güçlenmeye başlamıştır. îşrak felsefesi ta­savvuf ile Meşşai felsefeyi uzlaştırmaya, ortak bir noktada bu­luşturmaya çalışmıştır (Razavi, 1997: 121). Sühreverdî’nin iş- rakiliği bir yandan Sufizme felsefî bir temel sağlamak suretiyle onun yüksek entelektüel çevrelerde meşrulaşmasını ve daha incelikli ve yüksek zevke hitap eden bir üslup kazanmasına se­bep olurken diğer yandan da Meşşaî felsefenin kuru ve zevksiz olan üslubunun incelmesine, kendi bünyesindeki eksiklikleri gidererek, manevi bir boyut kazanmasına yol açtı. Kendisi de güçlü bir sentez olan İşraki Felsefe, Sühreverdî’den sonra da İran’da hep sentezlerle yoluna devam etti. Esasında etkisinin büyüklüğünün nedenlerinden biri de bu sentezleyebilme gü­cüdür. İşrakiliğin etkisini sadece onun geliştirdiği İşrakilik si­teminin, daha sonraki dönemlerde bütünüyle benimsenmesi anlamında anlamamak gerekir. İran’da hakim olan Şiilik üze­rinde büyük bir etki bırakmış ve Şii düşüncenin felsefî/irfanî bir zemine kavuşmasını kolaylaştırmıştır (Nasr, 2014: 476). Her ne kadar Meşşailiğe tepki olarak doğmuşsa da genel olarak de­ğerlendirildiğinde Sühreverdî’nin işrakiliğinin akli düşünce­nin irfanî-işrakî bir gelenek içinde muhafaza edilip geliştiril­mesine katkıda bulunduğunu söylemek mümkündür.

İslam düşünce tarihinde bir sentez arayışına öncülük eden ve dini aklî ilimler alanında birçok eser kaleme alan ve

..

Şamil Öçal – İslam Düşüncesinde Hikmet Kelam ve İrfan,syf:73-85

 

 

Muhammed Ali

Muhammed Ali

Bir cevap yazın

E-posta hesabınız yayımlanmayacak. Gerekli alanlar * ile işaretlenmişlerdir