Ayşe TAŞKENT

İslam Felsefesinde “güzel”in metafizik açıdan incelenmesi, güzel kavramını, Tanrı ile ilişkili, ontolojik bir çerçevede ele almayı zorunlu kılmaktadır. Güzel kavramının ontolojik bağlamda incelenmesi, İbn Sina’nın “Tanrı” tasavvurunu, Tanrı ile güzel arasında nasıl bir ilişki kurduğunu incelemeyi gerektirmektedir. İbn Sina’ya göre varlık, şey ve zorunlu kavramları insan zihninde a priori olarak biçimlenmiştir. İnsan aklı varlığı ve onunla aynı anlamı ifade eden şey ve zorunluyu doğrudan kavramaktadır. İbn S’ına’nın varlığı ve varoluşu incelemesi ontolojisinin tümünü karakterize eden iki özelliğe dayanır. Bunlar bir yandan bir şeyin özü ve mahiyeti ile varoluşu, diğer yandan onun mümkün olup olmaması ile ilgilidir. Mahiyet ve varoluş arasındaki temel ayırımla ilgili olarak İbn Sina varlığı, zorunlu-vacib, zorunsuz-mümkün ve mümkün olmayan-mümteni olarak üçe ayırır. Ontolojisini bunlar arasındaki farklılık ve mahiyetle varoluş arasındaki ilişki üzerine kurar.

Bir şeyin akıldaki varlığı ile şeyin kendi kendindeki varlığı farklıdır. Onun akıldaki gerçekliği mahiyetidir, dış dünyadaki gerçekliği ise varlığıdır. Şeyin akıldaki varlığı ile dış dünyadaki varlığı arasında bir zorunluluk yoksa bu şeyin mahiyeti ve varlığı birbirinden ayrıdır.1 Bir şey hakkındaki bilgiden hemen sonra onun varlığını tasdik etmek zorunlu ise bu şeyde varlık ve mahiyet birdir yani bir şeyin varlığı ile ilgili tasavvurun tasdiki zorunlu kıldığı yerde varlık ve mahiyet ayrımı konu edinilemez. Tanrının varlığında, varlık ve mahiyet ayrımı söz konusu olmadığından O, Vacibü’l-Vücud’dur, Zorunlu Varlık’tır. Onun vacib varlık olması varlığı ve mahiyetinin aynı olmasındandır. Zorunlu Varlık dışında bulunan zorunsuz varlık, varlığı imkan dahilinde olan şeydir ki bu, mümkün varlıklardır (el-mümkinü’l-vücud). Mahiyet ve varlığı birbirinden ayrı olan mümkün varlıklar için varlık hiçbir zaman sıfat olamaz, onların varlıkları başkasındandır. Bu tür varlıkların varlık-mahiyet ayrımına imkan vermesi, kendisini var kılacak bir illete muhtaç olması ve varlığın o şeyin mahiyetine gerekli olmayışı gibi üç temel özelliği vardır. Bu anlamda Vacib Varlık’ın dışındaki tüm diğer varolan şeyler mümkün varlıklardır. 2

İbn Sina’ya göre Zorunlu Varlık, yokluğunu düşünmenin imkansız olduğu varlıktır. Özü itibari ile Zorunlu Varlık (Vacibü’l-vücud bi-zatihi) var olmak için herhangi bir sebebe muhtaç olmayan varlığı ifade etmektedir. Özü itibari ile Zorunlu Varlıkta varlık-mahiyet ayrımı söz konusu değildir. Her açıdan Zorunlu Varlık olan Tanrı’nın varlığı dışında bir mahiyeti yoktur.3 Başkasına nispetle Zorunlu Varlık (vacibü’l-vücud bi-gayrihi) ise özü itibari ile mümkün olmasına rağmen, başkasına nispetle zorunlu olan varlıktır. İbn Sina eş-Şifa ve en-Necat’ ta Zorunlu Varlığı, İlk İlke’yi, Gerçek Güzellik (el-Cemalü’l-Hak), 4 Sırf/Mutlak Güzellik (el-Cemalü’l-Mahz), cemal ve beha ile nitelemektedir. Filozof eş-Şifa/İlahiyyat’ta Zorunlu Varlığı “yetkinlik (kemal), güzellik (cemal) ve beha’nın zirvesindeki” varlık olarak sunmaktadır.5 Gerçek Güzellik (el-Cemalü’l-Hak), Sırf/Mutlak Güzellik (el-Cemalü’l-Mahz) cemal ve beha nitelemeleri, İlk İlke’nin, Zorunlu Varlığın güzelliğini tanımlamak noktasında temel bir terminoloji sunmaktadır.

İlk ilke; Mutlak Cemal (el-Cemalü’l-Mahz) ve beha sahibidir. İbn Sina’ya göre varlık hiyerarşinin, ontolojik zirvesinde varlıkların İlk Prensibi (el-Mebde’ü’l-Evvel) bulunmaktadır. İlk İlke, bütün diğer nitelikleriyle olduğu gibi Sırf Güzelliği ile de bütün var olanların en yüce İlke’ sidir. İbn Sina Zorunlu Varlığı ontolojik olarak en zirve noktaya yerleştirerek, onu diğer var olanlardan ayırdığı gibi onun güzelliğini de en üst noktaya yerleştirerek bambaşka bir anlam yüklemiştir. İbn Sina’nın Zorunlu Varlığın, vacib ve sebepsiz güzelliği ile diğer tür güzelleri de birbirinden kesin bir şekilde ayırdığını söylemek mümkündür. Zorunlu Varlığın güzelliği ve mümkün varlıkların güzelliği, İlk Sebeb’ in güzelliği ve diğer sebepli varlıkların güzelliği birbirinden farklı güzelliklerdir. Bu farklılığın temeli, onların ontolojik yapılarının farklı olmasından kaynaklanmaktadır ki; filozof bu iki farklı tür güzelliği açıklamak için yine ontolojinin vacib ve mümkün kavramlarına başvurmaktadır. İbn Sina var olanları şu şekilde tasnif etmiştir:

a. Bizatihi Zorunlu olarak Varolan (Vacibü’l-Vücud bizatihi).

b. Başkası sebebiyle [yani sebebi yoluyla] zorunlu olarak var olan [başkası sebebiyle Zorunlu Varlık- vacibul vücud bi-gayrihi].

c. Bizatihi mümkün olarak varolan -bizatihi mümkün varlık- [mümkün’ül-vücud bi-gayrihi]. 6

Vacib varoluşsal halinin [varlığı] zorunlu olması ile sebepsiz varlık anlamına gelmektedir. Mümkün ise varoluşsal halinin [varlığı] mümkün olması bakımından sebepli varlık demektir.7 Vacib’ül-Vücud’un, varlığı zorunlu ve kendisi sebebiyle (bizatihi) iken; mümkinü’l-vücud’un varlığı, mümkün ve başkası sebebiyledir (bigayrihl). İbn Sina “bizatihi Zorunlu Varlık” ile ” başkası sebebiyle Zorunlu Varlık” (ya da bizatihi mümkün varlık) arasında bir ayrım yapmaktadır. Filozofun yaptığı bu ayrım, “Zorunlu Varlığın güzelliğini”, ‘farklı türlerdeki güzelliklerden ” ayırt etmenin iki yolunu ortaya koymak açısından temel bir çerçeve sunmaktadır. Buna göre a. Bizatihi Zorunlu Varlığın güzelliği ile bunun karşısında yer alan başkası sebebiyle zorunlu varlıkların güzelliği birbirinden farklı güzelliklerdir. Peki bu iki tür varlığın güzelliğini birbirinden ayıran temel ayırıcı vasıf nedir?

Bu noktada İbn Sina’nın iki varlık türünün niteleyicileri olarak verdiği; bizatihi ve başkası sebebiyle şeklindeki karşıtlık; Zorunlu Varlığın güzelliği ile farklı türlerdeki güzellerin, güzelliğini birbirinden ayırt etme konusunda belirleyicidir. Buna göre; “bizatihi Zorunlu Varlığın güzelliğinin sebepsiz “, “başkası yoluyla Zorunlu Varlığın güzelliğini de sebepli” ile özdeşleştirmek bu iki güzellik biçiminin, karşıtlığını ortaya koymaya daha iyi imkan vermektedir. Farklı bir ifade ile İbn Sina’nın Zorunlu Varlığın Mutlak Güzelliğini analizinde, bu varlık tarzıyla ilgili nitelemelerinde, hem olumsuzlayıcı [selbi] hem de olumlayıcı [icab] bir yaklaşım içinde olduğunu söylemek mümkündür. Buna göre selbi yöntem ile Zorunlu Varlığın güzelliğinin sebebi yoktur şeklindeki bir olumsuzlama ortaya konulabilmektedir. Onun güzelliğinin sebebinin olmaması, Zorunlu Varlığın ‘Mutlak Güzelliğini, ‘kendisiyle değil’, ‘başkasıyla zorunlu olan bütün güzel varlıklardan’ kesin bir şekilde ayırmaktadır. İbn Sina “Kendisiyle Zorunlu Varlığın güzelliğinin “, “başkası ile Zorunlu Varlıkların güzelliğinden” bir sebebin sonucu olmamak bakımından kesin bir ayrılık içinde olduğunu vurgularken; diğer taraftan başka hiçbir şekilde bir benzerlik içinde olabileceği anlamına gelmediğini de vurgular.

İbn Sina kendi ontolojisini kurarken “Kendisiyle Zorunlu Varlığı”, “başkası ile Zorunlu Varlıklar” ile hiçbir bakımdan ortaklık ve benzerliğinin olmadığını kesin bir şekilde teyid eder. Aynı şekilde Zorunlu Varlığın sebebi olmaksızın güzel ve iyi olması şeklindeki bir olumsuzlama, Kendisiyle Zorunlu Varlığın güzelliğinin, böyle olmayan mümkün varlıkların güzelliğinden bütünüyle bambaşka ve kendi Zorunlu ve Mutlak Güzelliğine ait olması gerektiğini ortaya koymaktadır. Buna göre Zorunlu Varlığın güzelliğinin kendi zatına ait olması gerekir, güzelliğinin sebebinin olmaması gerekir, varlık ve güzellik bakımından onun güzelliğinin her şeyin güzelliğine tekaddüm etmesi, güzelliğinin kendisi ile sürekli ve değişmez olması gerekir. Aynı zamanda güzelliğinin kendisi ile kaim ve kendisinden başka varlıklara muhtaç olmaması gerektiği gibi, güzelliğinin tanımının olmaması, tek güzel olması, güzelliğinde denginin olmaması ve mutlak anlamda en yetkin güzelliğe sahip olması gerekir. Yani kendisiyle Zorunlu Varlığın güzelliğinin, ‘bir sebebin sonucu güzel olmamak’ olumsuzlamasından ibaret olmayan eşsiz ve benzersiz bir güzellik nitelemesini kendisi hakkında gerektiren bir yaklaşım zorunlu olmaktadır. İbn Sina güzellik (cemal) ve beha’nın zirvesinde Zorunlu Varlığın olduğunu vurgulayarak, kendi estetik teorisini Tanrı’nın güzelliğinin yanı sıra onun Yetkin/kemal oluşu ve Mutlak İyilel-Hayrü ‘l-Mahz oluşu üzerine temellendirmektedir.8 İbn S’ına eş-Şifa ve en-Necat başta olmak üzere pek çok eserinde Tanrı’nın Sırf İyi ve Yetkin oluşu üzerinde durmaktadır:

Özü gereği Zorunlu Varlık, Sırf İyiliktir. İyilik her şeyin arzuladığı şeydir. Her şeyin arzuladığı şey ise, varlıkhr veya varlığın varlık açısından yetkinliğidir. Yokluk, yokluk olması bakımından arzulanmaz. Bilakis o kendisini bir varlığın veya varlık yetkinliğinin izlemesi bakımından arzulanır. Dolayısıyla bu durumda gerçekte arzulanan, yine varlıktır. Öyleyse varlık [vüa1d] Sırf İyilik [Hayr Mahz] ve Sırf Yetkinliktir (el-Kemalül-Mahz). ”9

İbn Sina zorunlu varlığı Sırf İyilik ile nitelemektedir. Özü itibari ile iyi olan Tanrı’nın filozofa göre varlığı tamdır, Tanrı’nın varlığının tam olması varlığından ya da varlığına ait yetkinliklerden hiçbirisinin eksik olmaması ve gerçek yetkinliğin (kemal) ve güzelliğin kendisi olduğu anlamına gelmektedir. Bu Zorunlu Varlığın kendisi ile kıyaslanacak bir başka varlığın bulunmaması nedeniyle yetkinliğin ve güzelliğin zirvesinde olduğu anlamına gelmektedir. Yetkinliğin zirvesinde olan Tanrı Mahz/Sırf İyidir ve Cemal-i Mutlak’hr. Zorunlu Varlık Özü gereği Sırf İyilik’ tir. İyi ise İbn Sina’ya göre her şeyin arzuladığıdır. Arzulanan şeyin yani iyiliğin ne olabileceğine dair filozofun yaklaşımı; varlık ya da varlıkta yetkinliktir.10 İbn Sina’ya göre Sırf İyi-Yetkin ve Güzel olmak yalnızca gaye varlık olmasıyla ilgili değildir aynı zamanda Kendisiyle Zorunlu Varlığın, varlık vermesi ile ilgilidir. Varlık vermek bakımından o, kendisine herhangi bir eksikliğin ve kötülüğün ilişmesinin imkansız olduğu iyiliktir. Onun varlık vermede de yetkin oluşu, Sırf İyilik oluşu ile de aynı şeydir.11

Filozofun sisteminde varlık, iyilik, yetkinlik ve güzellik arasında kurulan bu ilişki diğer taraftan Zorunlu Varlığın varlığında, kötülük, eksiklik ve çirkinliğin olmaması anlamına gelmektedir’ Varlık, varlıkta yetkinlik, iyilik ve güzelliği aynı bağlamda değerlendiren İbn Sina yokluğu düşünülemeyen özü itibari ile Zorunlu Varlığı yani Tanrı’yı Sırf İyi ve Sırf Güzel olarak zirveye yerleştirirken; yokluğunu düşünmemizin bizi herhangi bir çıkmaza düşürmediği, özü itibari ile mümkün varlıkların -yani Tanrı dışındaki diğer bütün varlıkların- bu tür bir iyiliğe, yetkinliğe ve güzelliğe sahip olmadığını belirtmektedir. Dolayısı ile bu kavram sisteminde varlık, yetkinlik, iyilik ve güzellik ortak bir referans çerçevesi oluşturacak şekilde bir araya gelmektedir. Var olmanın kendisi yok olmaya mukabil iyidir, iyiliğin gerçekleşmesidir. Yetkin varoluş ise eksik ve kusurlu varoluş karşısında, iyidir. Yetkinlik ve iyilik sahibi olan Evvel aynı zamanda güzellik sahibidir de. Bu aşamada yetkinlik ile varoluş nerede ise aynı ontolojik değeri yani iyilik değerini paylaşmış olmakla beraber bunlara güzellik de katılmaktadır. İyi ve yetkin olup da güzel olmamak mümkün değildir. Tüm varlıkların, varoluşa, yetkinliğe, iyiliğe ontolojik bir yönelişi söz konusu olduğu gibi güzelliğe de yönelişleri söz konusudur. İbn Sina cemal ve ilişkili kavramlar çerçevesinde Zorunlu Varlığın güzelliğini tanımlarken, en-Necat’ta onun güzelliğine ilişkin farklı bir tanıma yer vermektedir. İlk İlke, Mutlak bir güzelliğe sahiptir fakat O’nun güzelliği nasıl bir güzelliktir? sorusuna filozofun cevabı: Onun güzelliği nasıl olması gerekiyorsa öyle olması” gerekir şeklindedir.12

Zorunlu Varlığın diğer sıfatları na ilişkin, zorunlu olan şeyler onun güzelliği için de geçerlidir ki; filozof, olması gereken şeylerin kısa ve özlü bir tanımını vermektedir; buna göre Zorunlu Varlık’ta olması gereken güzellik; uyumluluk, iyilik, sevilen ve aşık olunandır. “Onun güzelliği (cemal), nasıl olması gerekiyorsa öyle olmasıdır. Zorunlu Varlık’ta (Vacibü’l-Vücud) olması gereken bir güzellik nasıl olabilir? İdrak edilen her güzellik, uyumluluk (müla’eme), iyilik, sevilen ve aşık olunandır.”13 Her güzellik, her uyumluluk ve algılanması iyi olan her şey kendisi hakkında bir sevgi ve aşk duygusu uyandırmaktadır. Güzel/cemal kavramı uyumluluk ve iyilik kavramları ile ilişkilendirilirken, söz konusu şeyler sevgi ve aşkın yöneldiği şey ya da ‘aşkın objesi’ olarak sunulmaktadır. Yani güzel olmayan şeye aşk ile yönelme söz konusu olmadığı gibi uyumlu olmayan ve iyi olmayan şey; sevginin ve aşkın objesi olamaz.

Gerçek Güzellik, istenilen ve sevilen olma ise Sırf İyilik olan Zorunlu Varlığa aittir. Zorunlu Varlığın güzelliği, onun iyiliği ile eşdeğerdir. Onun güzelliği bir sevgi ve aşk doğurmaktadır. İbn Sina en-Necat’ta Zorunlu Varlığın kendi zatındaki güzelliğe, uyumluluk ve idrak edilen iyiliğe aşık olduğunu ve bu sıfatları ile tüm varlıkların sevgilisi (mahbub) ve maşuku olduğunu ifade etmektedir. “Her cemal uygunluktur [mülaeme] ve idrak edilenin iyiliğidir. O (Vacibu’l-Vücud) sevilen [mahbub] ve aşık olunandır [maşuk]. Vacibu’l-Vücud cemal’in, kemal’in ve beha’nın zirvesidir [gaye]. Bu beha ve cemal konusunda gaye olmasını zatı ile akleder.”14 Sevilen ve aşık olunan şeyleri sıralayan İbn Sina, Zorunlu Varlığın kendi zatındaki bu güzelliğe, uyumluluk ve idrak edilen iyiliğe aşık olduğunu söylemektedir. Cemal’in, kemal’in ve beha’nın zirvesinde (gaye) olan Zorunlu Varlık, beha ve cemal konusunda gaye olmasını zatı ile akletmektedir. İbn Sina eş-Şifa İlahiyyat’da ilk ilkeyi, özü gereği Sırf İyilik oluşunu özü gereği sevilen (maşuk bizatihi), Gerçek Güzelliğin (el-cemal hak) onun katında olduğunu söyleyerek onun gerçek haz alan olduğunu vurgular.15

Yetkinlik, hoşluk ve güzelliğin zirvesinde olan Zorunlu Varlığın, zatını bu gaye, hoşluk ve güzellikle aklettiğini ve akletmenin mükemmelliğiyle ve akleden ile akledilenin gerçekte bir olmalarının akledilmesiyle onun zatı, kendi zatının en bütün aşığı ve maşuku, en büyük haz alanı (Iaz) ve haz almamdır (mültezze).16

Mahza Akıl olarak nitelenen Zorunlu Varlığın, kendi zatındaki güzelliğe ilişkin estetik algısı/idraki, hissi değil, akli bir idrak olacaktır. Onun idrakinin konusu kendi zatındaki duyusal olmayan, akledilir güzelliğidir. Dolayısıyla Evvel’in kendi güzelliğini idrakinden ortaya çıkan haz da onun Mahza Akıl olmasının··gerektirdiği şekilde; duyusal/hissi bir haz değil akli bir haz olacaktır. Nitekim İbn Sina insanın hissi hazlara bakarak Tanrı’nın ve Gök Akıllarının haz duymadığını zannetmememiz noktasında bizi uyarmaktadır. Biz onların duyduğu hazzı duyamayız ancak kıyas yoluyla anlayabiliriz ya da tahayyül ederiz. Eğer hazlar yalnızca hissi olsaydı Tanrı ve Gök akılları için sevinme (ibtihac) ve haz söz konusu olmamalıydı. Oysa metafizik varlıklar haz duymaktadır fakat onlarınki ile diğer varlıkların hazları arasında bir karşılaştırma bile yapılamaz.17 İbn Sina Mutlak Güzellik sahibi İlk İlke’nin güzelliğinin tanımının olmaması, tek güzel olması, güzelliğinde denginin olmaması ve mutlak anlamda en yetkin güzelliğe sahip olması gerektiğini söylerken; Tanrı’nın güzelliğinin tavsifine ilişkin sembolik hikayelerinde kimi benzetmelerden ya da sembollerden (güneş ve nur gibi) faydalanmıştır.

Filozof, Tanrı’yı tavsif eden kimi sıfatların, yapılan kimi benzetmelerin O’nun güzelliğini anlatmada yeterli olmadığını vurgulasa da; onların gerçek anlamıyla anlaşılmasının yanlışlığına dikkat çekse de; onun güzelliğini anlatırken yüz, cömertliğini anlatmak için el gibi benzetmelerden faydalanmıştır.18 Risaletü ‘t-tayr’da İyilikte ve yetkinlikte eşsiz olan Tanrı’nın güzellikte de eşsiz olduğu ifade edilmektedir.19 Eserde tanrı yetkinliği ve güzelliği birlikte anılır. Mutlak Güzellik ve Mutlak İyilik sahibi olan Tanrı’nın her türlü kusurdan uzak olması (kemal) O’nun Güzellikte (cemal) de eşsiz olmasını gerektirir. Eserde padişah benzetmesi çerçevesinde Evvel’ in güzelliğinin anlatımına yer verilmektedir. 20 Hayy b. Yakzan ‘da diğer var olanlardan daha uzak ve öte bir yerde olan, hiçbir şeye benzetilemeyen, herkesin onu vasf etmekten aciz kaldığı Mutlak Güzel’ in güzelliğine atıf yapılmaktadır:

Bütün güzellikler O’nun yüzünün ve elinin cömertliğidir. O’nun güzelliği bütün güzellikleri artırır. O’nun keremi bütün keremleri değersiz kılar. İçlerinden birisi ne zaman O’nun yaygısının çevresinde bulunsa O’nu iyi den iyiye düşünmek istese hayretten gözleri açılır da oradan şaşkınlık içinde geri döner. Bazen de onların gözleri O’na bakmadan önce döner kalır. Sanırsın ki onun güzelliği kendi güzelliğinin perdesidir, ortaya çıkışı saklanışının sebebidir, zuhur edişi gizlenişinin nedenidir.21

Sonuç

İbn Sina Zorunlu Varlığı, İlk İlke’yi el-cemal, el-behii, el-ziyne ya da gerçek güzellik (cemiil-i hakk), sırf/mutlak güzellik (cemal-i mahz) ile nitelemektedir. İbn Sina’nın İlk İlke’nin sırf akıl olması ile güzelliği arasında kurduğu ilişki; Tanrı’nın güzelliğinin duyulur bir güzellik değil, akledilir bir güzellik olduğuna ilişkin temel bir prensip ortaya koymaktadır. İbn Sina, mutlak güzellik ile nitelenen zorunlu varlığın kendi zatındaki güzelliğine ilişkin idrakini, O’nun akıl-akıl-makul olması ile ilişkili bir bağlamda ele almıştır. İlk ilke’nin güzelliğinin duyulur bir güzellik değil, O’nun sırf akıl (akl-ı mahz) olmasının zorunlu kıldığı, akledilir bir güzellik tanımlamasını gerektirdiğini ifade etmiştir. İlk İlke’nin mahiyetinin “sırf akıl” olmasının, her türlü kusurdan uzak bulunması, en mükemmel varlık olmasının gerektirdiği şekilde, sahip olduğu zatındaki güzellik (cemal) ve beha’nın idraki ile ortaya çıkan haz’ da yine O’nun mahza akıl olması nedeni ile akli bir hazdır. İbn Sina, Mutlak Güzel ile O’nun kendi güzelliğine olan aşkı arasında da bir ilişki kurmaktadır. Mutlak Güzellik kendi zatındaki güzelliğe aşık olmuştur, güzellik aşkın mastarıdır, objesidir. Haz ve aşk, en güzel şeyin idraki ile ortaya çıkar ki, Mutlak Güzellik, kendi zatındaki en üstün güzelliği idrak etmekle akli bir haz duyar ve kendine aşık olur.

• Doç. Dr., İstanbul Üniversitesi, Cerrahpaşa Hasan Ali Yücel Eğitim Fakültesi, Temel Eğitim Bölümü,
ayse.taskent@iuc.edu.tr.

Kaynak:Editörler :Ahmet Çapku-Fatma Zehra Pattabanoğlu – İslam Düşüncesinde Sanat,syf:129-136

Dipnotlar:

Bu makale Güzelin Peşinde (Farabi, İbn Sina ve İbn Rüşd’de Estetik), isimli çalışmanın “Tanrı ve Güzel: Estetiğin Teolojik Temelleri” başlıklı bölümün bir özeti mahiyetindedir. Metnin bütünü için bkz.Ayşe Taşkent, Güzelin Peşinde (Farabi, İbn Sinii ve İbn Rüşd’de Estetik), (Klasik Yayınları İstanbul, 2013),
63-111.

1 İbn Sina, el-İşarat ve’t-Tenbihat, nşr. Süleyman Dünya (Beyrut: Müessesetü’n-Numan, 1992), I: 141-142; en-Necat fil-hikmetil-mantıkiyye ve’t-tabiiyye ve1-ilahiyye, nşr. Macid Fahri (Beyrut: Darül-Afakil-Cedide, 1985), 256-257

2 İlhan Kutluer, İbn Sina Ontolojisinde Zorunlu Varlık (İstanbul: İz Yayıncılık, 2002), 112-118.

3 İbn Sina, eş-Şifa el-İlahiyyat, 1-11, nşr. George Anawati, Said Zayed (Kahire, 1960), 86; Kitabu’ş-Şifa/Metafizik (el-İlahiyyat), nşr.-çev. Ekrem Demirli, Ömer Türker (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2005), 705-709.

4 Kitabü eş-Şifa Metafizik, (el-İlahiyyat), nşr.- ve trc. Ekrem Demirli, Ömer Türker (İstanbul: Litera Yayıncılık, 2004), 1: 65.

5 İbn Sina, eş-Şifa/İlahiyyat, 759; Ayrıca bkz. a.mlf. el-Mebde’ ve1-me’ıid, nşr. Abdullah Nurani (Tahran:
Müessese-i Motaleat-ı İslami Danişgah-ı Mc Gill Şube-i Tahran, 1984), 6

6 İbn Sina, eş-Şifa İlahiyyat , I: 87-88.

7 Peter Adamson, Richard C. Taylor, İslam Felsefesine Giriş, çev. Cüneyt Kaya (İstanbul: Küre Yayınlan,
2028), 127.

8 İlk İlke’nin kemal/Yetkinlik ve iyilik/Hayr Mahz ile nitelenmesine ilişkin ayrıca bkz. et-TaWaU, Abdurrahman Bedevi (nşr.), (Kum: Mektebetü1-İ1ami1-İslami, 1984), 62; el-Mebde vel-me’ad, 6; en-Necat fil-hikmetil-mantıkiyye ve’t-tabi’iyye vel-ilahiyye, 265.

9 İbn Sina, eş-Şifa/İlahiyyat, II, 728, Ayrıca bkz. a. mlf., en-Neciit, 265; el-Mebde ve1-me’ad, 6

10 İbn Sina, eş-Şifa İlahiyyat , II: 728; en-Necat, 265; el-Mebde’ ve1-me’ıid, 6.

11 Kutluer, İbn Sina Ontolojisinde Zorunlu Varlık, 138-139.

12 Valeri Gonzalez, Beauty and Islam: Aesthetics in Islamic Art and Architecture (London: l.B. Tauris, 2001), 7.

13 İbn Sina, en-Necat, 265.

14 İbn Sina, en-Necat, 265; eş-Şifa-İlahiyyat, il: 759.

15 İbn Sina, eş-Şifa İlahiyyat , 759.

16 İbn Sina, eş-Şifa İlahiyyat , 759.

17 İbn Sina eş-Şifa İlahiyyat , II: 369-370, 424-425; Risaletü Adhaviyye fi emril-me’ad, nşr. Süleyman Dünya,
(Kahire, 1949), 117; Hayy bin Yakzan, 52-53.

18 İbn Sina, Hayy bin Yakzan, İbn Sina, İbn Tufeyl içinde (43-53), nşr. Ahmet Emin (nşr.) (İbn Zeyle’nin
şerhiyle birlikte) (Kahire: 1952), 53.

19 İbn Sina, Risiiletu’t-tayr, et-Tefsiru1-Kur’ani ve1-lugatü’s-sufiyye fi felsefeti İbn Sina içinde (338-343),nşr. Hasan Asi (Beyrut, 1983), 242-243.

20 İbn Sina, Risaletü’t-tayr, 243.

21 İbn Sina, Hayy b. Yakzan, 5

Kaynakça

Adamson, Peter ve Richard C. Taylor. İslam Felsefesine Giriş. çev. Cüneyt Kaya.
İstanbul: Küre Yayınları, 2028.
İbn Sina..Risaletü Adhaviyye fi emri’l-me’ad, nşr. Süleyman Dünya, Kahire, 1949 .
………… Hayy bin Yakzan, İbn Sina, İbn Tufeyl içinde (43-53), nşr. Ahmet Emin (İbn
Zeyle’nin şerhiyle birlikte), Kahire: 1952 .
. … .. . . … eş-Şifalel-İlahiyyat, 1-11. nşr. George Anawati, Said Zayed. Kahire, 1960 .
. . . . . . . . . . . Risfiletu’t-tayr. et-Tefsiru’l-Kur’ani ve’l-lugatü’s-sufiyye fi felsefeti İbn Sina içinde (338-343), nşr. Hasan Asi, Beyrut, 1983.
el-Mebde’ ve’l-me’ad. nşr. Abdullah Nurani, Tahran: Müessese-i Motaleat-ı İslami Danişgah-ı Mc Gill Şube-i Tahran, 1984.
et-Ta’likat. nşr. Abdurrahman Bedevi. Kum: Mektebetü’l-İ’lami’l-İslami, 1984.
en-Necat fi’l-hikmeti’l-mantıkiyye ve’t-tabiiyye ve’l-ilahiyye. nşr. Macid Fahri Beyrut: Darü’l-Afaki’l-Cedide, 1985 .
. . . . . . . . … el-İşı1rı1’t ve’t-Tenbihfit. nşr. Süleyman Dünya. Beyrut: Müessesetü’n-Numan, 1992, c. 1.
……… .. Kitabü ‘ş-Şifa/Metafizik (el-İlahiyyat). nşr. – çev. Ekrem Demirli, Ömer Türker. İstanbul: Litera Yayıncılık, 2004, c. 1 .
. . . . . . . . . .. Kitabu’ş-ŞifaiMetafizik (el-İlahiyyat). nşr. – çev. Ekrem Demirli, Ömer Türker. İstanbul: Litera Yayıncılık, 2005. c. II. En-Necat/Felsefenin Temel Konuları, çev. Kübra Şenel, Kabalcı Yayınları,İstanbul, 2012.
Kutluer, İlhan. İbn Sina Ontolojisinde Zorunlu Varlık. İstanbul: İz Yayıncılık, 2002.
Turğay, Fatma. İbn Sina’nın Sembolik Hikayelerinde Ahlak Felsefesi. M.Ü.SBE. Yüksek Lisans Tezi, 2006.

Sorular

1. İbn Sina’da yetkinlik (kemal), güzellik (cemal) ve beha kavramlarını açıklayınız.
2. İbn Sina’ da Zorunlu ve mümkün varlık estetik alanda nasıl ele alınmaktadır?
3. Güzellik kavramı ontolojik açıdan nasıl değerlendirilebilir?
4. Tanrı’nın güzelliğinin “akledilir bir güzellik” olmasını açıklayınız.
5. İbn Sina’ya göre Mutlak Güzel ve Mutlak İyi kavramları arasındaki ilişkiyi anlatınız.

İleri Okuma Önerisi

Elisas, Jamal J., Hz. Ayşe’nin Minderi, İslam’da Dini Sanat, Algı ve Pratik,
Çev. —İsa İlkay Karabaşoğlu, İstanbul: Küre Yayınları, 2021.
“Güzellik, İyilik ve Hayret”, Çev. Ayşe Taşkent, ss. 21-33,
Tasvir: Teori ve Pratik Arasında İslam Görsel Kültürü, İstanbul: Klasik Yayınları,
2016.
Gonzalez, Valerie, Güzellik ve İslam,
İslam Sanatı ve Mimarisinde Estetik,Çev. Muhammed Fatih Kılıç, İstanbul: Küre Yayınları, 2020.1 37
Beauty and Islam: Aesthetics in Islamic Art and Architecture,
London: I.B. Tauris, 2001.
Gutas, Dimitri, İbn Sina’nın Mirası, Çev. M. Cüneyt Kaya, İstanbul: Klasik
Yayınları, 2021.
İbn Sina, Aşkın Mahiyeti Hakkında Risale, Çev. Ahmed Ateş, İstanbul:
İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, 1953.
Andrew Chignell, Theological Aesthetic: God in Imagination, Beauty, and
Art, Theology Today, 2001 .
Katharine Gilbert, Everett ve Helmut Kuhn, A History of Esthetics: Revised
And Enlarged, London: Thames and Hudson, 1. Baskı, 1956.
L. E. Goodman, Avicenna, Arabic Thought And Culture, London: Routledge,
1992.
Puerta Vilchez, Jose Miguel, Aesthetics in Arabic thought: from pre-Islamic
Arabia through al-Andalus, Ed. Consuelo L6pez-Morillas, Boston: Brill, 2017.
Taşkent, Ayşe, Güzelin Peşinde, Farabi,
İbn Sina ve İbn Rüşd’de Estetik,
İstanbul: Klasik Yayınları, 2013.