İbnü’l-Arabî hazretleri. Molla Fenârî tarafindan şerh edilen bir nihâîsinde şöyle buyururlar:

“Biz söylenmemiş yüce harflerdik. Tepelerin zirvesinde asılı bir vaziyette. Oradayken ben sensin, biz şeniz ve sen O’sun. Her şey hüviyette böyledir, bunu bir vâsıl olandan sor!”^[66] Bu­radaki yüce harfler (hurûf-ı âliyât), Hakk’ın zâtından isimle­rine, oradan diğer varlık mertebelerine doğru olan hareketi anlatıyor. Tıpkı nefesin ses, sesin harf, harfin kelime, kelime­nin cümle, cümlenin kitap olarak genişlemesi gibi bir tecellî akışı söz konusudur. Her şey nefeste mündemiçtir ve varlık için başlatıcı hareket nefesin sese dönüşmesidir. Nefes en te­melde bulunan ve en geniş olandır. Ortalama algımız basitten mürekkebe doğru bir genişlik algısına sâhipse de ehlullâhın izahlarında görürüz ki imkân ve zuhûr bakımından basit olan daha geniştir. Nefes varlığı kuşatır, bu yüzden Rahmânîlikle nitelenmiştir.^[67]

“Rahmânî Nüsha, Muhammedi Sayfa” başlığında işlendi­ği üzere cemâl-i Muhammedi bütün sırların ve hakikatlerin kendisi üzerinden okunduğu, kendisiyle her varolandaki ne­fesin idrâk olunduğu kitaptır. Varlığın mâhiyetini oluşturan harfler; açığa çıkmış yâhut çıkmamış tüm varoluş tarzlarının kelimeleri; rûhların, misâlin ve hayâlin sûretlerine âit âyetler; duyulara yansıyan nesnelerin şekil ve mânâlarının sûreleri Muhammedi nüshada içerilmiştir. Böylece Bursevî hazretleri eşyâdaki tecellîleri harften kelimeye, kelimeden cümleye, cümleden sûreye, sûreden kitâba doğru derece derece işlediler ve bunları cemâl i Muhammedi’de dercedilmiş hakikatlerin mecmûası olarak anlattılar?²

İbnü’l-Arabî hazretleri rubâîsinde * “Biz söylenmemiş yüce harflerdik.” demişti.

Burada da Bursevî hazretleri, Efendimiz’in (s.a.s.) İlâhî sırlara âit bir nüsha olu­şunu beyân ederken meseleyi Kur’ân-ı Kerîm’e tatbik etti ve varlığın mâhiyetini oluşturan harflerden başlayarak her mânâyı ihtivâ eden kitâba geçiş yaptılar. Çünkü tekvîn sıfa­tının mahali olarak âlem ile teşri’ sıfatının tezâhürü olarak insanın hâlleri birbiriyle anlaşılır ve dilin işleyişi tekvîn ile teşrf arasındaki irtibâtın görünme yeridir. Harfi, eşleştirdiği şe’n kelimesi, sonsuz imkân içerisinde ortaya çıkan ve idrâk edildiğinde farkına varılan fiil demektir. Bu kelime Kur’ân-ı Kerîm’de Hakk’ın tasarruflarına dâir bir anahtar olarak bize takdim edilir: *“O her ân yeni bir tasarruf üzeredir.” (er-Rahmân 55:29) Tecellî tekrar etmez dolayısıy­la şuûnât yâni şe’nler nihâyetsizdir. Başı ve sonu olmayan, ezeli ve ebedi kendinde düren bu küllî tecellînin şuûnât-ı ilâhiyyeden bizim hâllerimize doğru genişleyen varlık ha­reketi,^[68] nefesten kitâba ilerleyişe benzetilerek işleniyor. Dolayısıyla,Bir kitâbullâh-ı a‘zamdır serâser kâinât

Hangi harfi yoklasan ma‘nâsı hep Allah çıkar^[69]

denildiği zaman, nefes-i Rahmânî’den gündelik hâllerimize kadar tüm safhaların kendinde dürüldüğü bir hakikat ifâde edilmiş olur, tşte hakîkat-i Muhammediyye öyle bir İlâhî nüs­hadır ki, şe’nler ve harflere benzetilerek anlatılan tüm varoluş hareketini biz onda ve onunla okuruz.

Bursevî hazretlerinin kelime ile eşleştirdiği a yân yâhut tekili ayn, âriflerin üzerinde önemle durdukları kavramlardan bi­ridir. Ehlullâh, çok anlamlı bir kelime olan ayn kelimesiyle farklı meselelere geçiş yapmışlardır. Ayn kelimesi ilk olarak göz, kaynak, pınar, nesne ve elde mevcut mal anlamına gelir. Yanı sıra en katışıksız, hâlis ve seçkin anlamları vardır. Bun­ların tamamlayıcısı olarak bir şeyin “ta kendisi” anlamını taşır ki aynı zamanda o şeyin hakikati demektir. Ehlullâh İlâhî ta­sarruf ve tecelliyât bakımından ayn kelimesini kullanmışlarsa hem bilgideki ve nesnedeki görünümleriyle varlığı hem de İlâhî ilimdeki hâliyle eşyânın hakikatini kastederler. Dolayı­sıyla bilgide ve nesnede, dışta ve içte, Hak katında ve bizim önümüzde İlâhî murâdın gözüktüğü her şey bu kelimenin kuşatıcılığında yer bulur.^[70] Kelimât-ı a’yân yâni açığa çıkmış ve İlâhî murâda aynalık etmiş her nesnenin hakikati cemâl-i Muhammedi nüshasından okunur.

Bursevî hazretleri âyet ile rûhu eşleştirirler. Ehlullâh genel olarak rûhu yâhut çoğulu olan ervâhı kullandıkları zaman» bizdeki canlılık ve akledebilirlik tezâhürünün yanı sıra İlâhî tecellînin varlık şartlarımızla irtibatlı ilk merhalesini anlar­lar. O yüzden a⁽yân-ı sâbiteden sonra ervâh konusu gelir.

Burada dikkat edilmesi gereken kelime ise misâl kavramı­dır. Misâl, benzerlik bildirir. Bir açıdan nesne ve sûrete, bir açıdan mânâ ve rûha benzer olan demektir. Misâl, ehlul- lâhın hem seyrüsülûk hem de eşyâda tasarruf bakımından hayret verici hâllerinin zuhûr ettiği mertebedir. Menkıbe­lerde karşımıza çıkan kerâmet tarzlarının önemli bir kısmı bu mertebeden söylenmiştir. Görünür katılığın akışkanlığa dönüştüğü, kesâfetin letâfete inkılâb ettiği misâl mertebesi bir yönüyle rûhânîdir, bir yönüyle de cismânîdir. İnsan id­râkinde misâlin, hayâlin ve berzahın şûbeleri vardır. Çün­kü bu dünyada iken herkesin bir sûreti bulunsa da, taşıdığı sayısız vasıflar ve mefhumlar dolayısıyla misâlde pek çok sûreti bulunur. Misâl, her bir vasfın sûrete büründüğü var­lık mertebesidir.

Bu üç kelime yâni misâl, hayâl ve berzah, varlığın bizde açığa çıkışı kadar bizim bu açığa çıkışa ilişkin mârifetimizi bildirdiğinden, ehlullâh bu kelimelere ihtimâm göstermişlerdir.²⁶ Bursevî hazretlerinin işâret ettikleri üzere rûhların ve misâllerin hakikatlerinin âyetleri de Efendimiz (s.a.s.) nüshasından okunur. Çünkü âyet aynı zamanda alâ­met demektir. Kur’ân-ı Kerîm’deki tâyin olunmuş anlam birimlerine âyet denilmesi, hakikate kendisiyle gidilecek alâmet olmaları sebebiyledir. Bir de âyetin her şeyin en zirve noktası, kendisiyle görünür olduğu en üst nokta anlamı var. Dolayısıyla âyet, Kur’ân-ı Kerîm’deki mânâsıyla ve mâhiye­tiyle mârifete sebep olan tecellî anlamına gelir. Bu yüzden mûcize ile irtibatlı olarak âyet kelimesi kullanılır. Tüm bu mânâlar ve mârifetler cemâl-i Muhammedi’de müşâhede edilir.

Tekrar harfe dönersek, Îbnü’l-Arabî hazretleri “Biz söylenme­miş yüce harflerdik.” demişlerdi. Burada Niyâzî Mısrî hazret­lerinin bir beytini hatırlarız:

Esmâ-i İlâhiyye’de bî-had hünerim var

Her demde semâvât-ı hurûfa seferim var^[71]

Yâni İlâhî isimlere mazhariyetim cihetiyle sayısız hüner ben­den açığa çıkar. Çünkü benim her vakit harfler semâsına İlâhî isimlerle başlayan bir yolculuğum vardır. İşte Efendi­miz (s.a.s.) öyle bir nüshadır ki sâdece bizim algımıza yan­sıdığı kadarıyla genişleyen bir akışı değil, aynı zamanda Al­lah’ın zâtına âit isimlerin harflerini, sıfatlarına âit isimlerin kelimelerini, fiillerine âit isimlerin âyetlerini ve eserlerine âit isimlerin sûrelerini kapsar.^[72] Biz eşyâya ve esmâya, İlâhî isim­lerin âlemdeki ve bizdeki tecelliyâtına dâir her şeyi Efendimiz (s.a.s.) nüshasından okuruz. Cemâl-i Muhammedi, her şeyin nazm ve şerh edildiği sayfadır. Burada şen ve harf üzerinden beyân edilen mânâ zâta; ayn ve kelime üzerinden beyân edilen mânâ sıfata; rûh ve âyet üzerinden beyân edilen mânâ İlâhî/i- iHere; duyularla şekillenen suretler ve sureler üzerinden beyân edilen mânâ İlâhî tecelliyâtın eserlerine taşınmıştır.

Bursevî hazretlerinin izahına göre bu anlatımın âleme doğru genişleyen kısmı gölge varlığın (vücûd-ı zilli) kitabının sırla­rına; âlemden Hakk’a doğru yükselen kısmı ise mutlak varlı­ğın (vücûd-ı hakîkî) hakikatlerine ilişkindir.^[73] Zili yâni gölge kelimesi asla bağlı kılınmış, asılla irtibâtı kesildiğinde iptal olan ve yokluğa dönüşen şey anlamına gelir. Dolayısıyla gölge demek, izâfi ve mukayyet olan demektir. Eşyâya, eşyâ olarak bakıldığında bir perdedir. Eşyâya esmânın tecelliyâtı olarak bakıldığında bir gölgedir. Perde ile perdeleniş gaflet içinde kalmayı ifâde ederken gölgeden gölge sâhibine doğru gidiş, mârifetin idrâk bakımından ilerleyişini bildirir. Leskofçalı Gâlib’in beytini hatırlarsak:

Zıll-i memdûd-ı hakikattir vücûd-ı kâinât

Âlem-i ma’nâda hem mevcûd hem nâbûd olur^[74]

Yâni kâinatın varlığı hakikatin uzayıp yayılmış gölgesinden ibârettir. Âlem hakikati itibârıyla gölgeye benzer; hem vardır hem yoktur. Bu yüzden ehlullâh Kur’ân-ı Kerîm’deki * “Rabbinin gölgeyi nasıl uzattığına bak­maz mısın?” (el-Furkân 25:45) beyânını “Eşyâya esmâyı nasıl yaydığına bakmaz mısın?” mânâsında anlamışlardır. Çünkü esmâ, eşyânın hakikatidir.

Hak’tan gelen ve hakikati beyân eden bu ilimlere ve marifet­lere, şirkin gizlisinden ve açığından temizlenmiş olanlar eriş­tirilirler. Bu ilim mertebesi zevke dayalı, yâni sâdece bilgiye değil aynı zamanda buluş ve oluşa dayalı bir tevhid ile açığa çıkar.^[75] Tevhidin bu türlü tecellîsine tecrîd ve tefrîd gibi keli­meler eşlik eder. Tecrîd, tefrîd ve tevhîd, dıştan içe veya içten dışa doğru birliğin idrâki ile ilgili olarak ehlullâhın muhâtap- larını irşâd ettikleri kelimelerdir. Tecrîd soyutlanmak anlamı­na gelir. Kişi kendini Hak’tan alıkoyan niteliklerden soyut­lanmaya yöneldiğinde tecrîd üzeredir. Tecridin getireceği şey vahdete âşinâlıktır. Tefrîdde ise yalnızlaşma vardır. Bu yalnız­laşmada bir tür halvet gibi maksattan alıkoyan, yaratılış ama­cından uzaklaştıran ve hakikatten koparan ikincil unsurları aradan çıkarma söz konusudur. Tecrîd ve tefrîd, tevhide taşır. Aynı şekilde tevhîd, tecrîd ve tefrîdi berâberinde getirir. Çün­kü vahdetin bizdeki idrâki, kesretten ve mâsivâdan tahliye berâberinde mümkün olduğundan hem dıştan içe hem içten dışa bu kelimelerin işlerliği söz konusudur.

Bursevî hazretle­ri bu beyânıyla, duymaya alışkın olduğumuz bir âyete ilişkin kavrayışımızı da yüksek bir noktaya taşıyacaklar. Mâlum ol­duğu üzere Kur’ân-ı Kerîm’de“Ona temiz olanlardan başkası el süremez.” (el-Vâkıa 56:79) buyurulmuş- tur. Biz bu âyeti Kur’ân-ı Kerîm’e edeben, hürmeten ve mu- habbeten abdestsiz el süremeyeceğimize ilişkin bir hükmün beyânı olarak biliriz. Kur’ân-ı Kerîm’e dâir hüküm, tâzim ve muhabbet bakımından söylenebilecek her şey, varlık hak­kında da söylenebilir. Dolayısıyla Bursevî hazretleri Kur’ân-ı Kerîm’e el sürmekle eşyânın hakikatini idrâk etmek arasında irtibat kurarak bu âyeti zikrettiler. Kur’ân’a dokunurken, onu okurken ve onunla teberrükte bulunurken necâsetten dışımı­zı ve olabildiğince içimizi temizlememiz, Kur’ân’ın bizi gö­türdüğü vahdet mertebesine münâsip bir edeble mâsivâdan sıyrılmaya vesiledir. Dıştaki necâsetin giderilmesi içteki mâ- sivâ kaydından kurtulmaya işâret eder. Biri olmadan diğeri gerçekleşmez. Çünkü tahâret tecellîye vâsıta kılınmıştır.

Kur’ân-ı Kerîm’i tertîl üzere tilâvetle tecellîye nâil olma ara­sında da irtibat vardır. Tertîlin örfümüzdeki yaygIN anlamı, harflerin ses değerini koruyarak tecvidine uygun ve müm­kün olduğunca mânâsını gözetecek şekilde okumaktır. Fakat tertîlin bir de Efendimiz’e (s.a.s.) müteveccih kısmı bulunur. Nitekim “Kur’ânı tertîl üzere yâni açık açık, tane tane oku.” (el-Müzzemmil 73:4) buyurulması Efendimiz (s.a.s.) ile ilgilidir. Kur’ân-ı Kerîm’de Efendimiz’e hitâben beyân buyurulan tertîl emri, zâtının aslî tahâreti ve Hakk’ın ona husûsî muhabbeti sebebiyle tilâvette münderiç kılman tecellînin onda tahakkuk ettiğine ilişkin bir mânâ bildirir. Yâni dili aksadığı veya ifâdesinde bir tutukluk bulunduğu için değil, o tertîl üzere okursa başkalarında da mânâ zuhûr edeceği için, bu emir onun zâtında bizim için rahmet ve duâ hükmüne geçmiştir.

O yüzden “Ona temiz olanlardan başkası el süremez.” (el-Vâkıa 56:79) âyeti, hakî­kat-i Muhammediyye’nin varlık ve tecellî bakımından en küllî nüsha olmasıyla ilgili bir İlâhî beyân olarak burada işlendi. Böylece bildiğimiz bir fıkhî hüküm, bir mârifet vesilesine dö­nüştü. Nitekim “tilâvette tecellî vardır” hükmünü beyân sade­dinde Efendimiz (s.a.s.) “Kur’ân’ı okuyan kimsenin sinesine âdetâ nübüvvet yerleştirilmiştir. Şu var ki ona vahyolunmaz.” bu­yurmuşlar.^[76] Yâni nübüvvet nûru Kur’ân tilâvetinde âşikâr kı­lınır. Şeriatta nübüvvet nûru bulunduğu gibi, şeriatın mühim bir cüz’ünü teşkil eden Kur’ân tilâvetinde de tecellî ile irtibat hâsıl olur. Gerek hafi yâhut cehri gerek mânâsına âşinâ olarak veya olmayarak tâzimen ve muhabbeten tilâvet fiili yerine gel­diğinde müminin kalbi İlâhî ikrâmlarla donatılır.

Şeriat ve Hakikat

Efendimiz’in (s.a.s.) mertebesine mahsus kılınmış bu hakikat­ler için ümmetlerin, şeriatların ve zamanların değişmesiyle bir değişme ve başkalaşma söz konusu olmaz. Çünkü hakîkat-i Muhammediyye, insanlık bütününde din olarak tezâhür eden İlâhî tasarrufun hakikatidir. Ehlullâh şeriatların farklılığıyla peygamberlerin farklılığı arasında bağ kurarak peygamber­lerle gönderildikleri ümmetlerin kabiliyetleri arasında aslî bir irtibat bulunduğunu söylemişlerdir. Bu bakış açısı kaynak ba­kımından birliğe vurgu yaptığı kadar kabiliyetler bakımından çeşitliliği de onaylar. Yâni şeriatların, ümmetlerin ve zaman­ların değişmesiyle bu hakikatlerde bir değişiklik olmaz denil­diğinde hakîkat-i Muhammediyye’nin tüm kabiliyetlerde ve devirlerde tâze ve tam olduğu söylenmiş olur. Ancak şeriat­ların farklılaşmasında gözlemlediğimiz üzere kabiliyet ve is- tiâb haddinin -rahmet eseri olarak- farklılaştırıcı bir yönü olsa da bu hakikatlerin kaynaktaki birliğini biz yine hakîkat-i Muhammediyye’de buluruz. Çünkü Muhammedi kemâlde kesret vahdete dürüldüğü için beşerî ve tekvînî çokluk birliğe döner. Dolayısıyla ona atıf yaptığımız zaman dinin hakikatin­den ve tüm beşerî çeşitliliği aşan birlik tecellîsinden söz etmiş oluruz. Nitekim bu tecellîye Kur’ân-ı Kerîm’de  “Allah katında din İslâm’dır.” (Âl-i îmrân 3:19) âye­tiyle işâret buyurulmuştur.^[77]

Arifler, Fusûsu’l-hikem’in ham- dele cümlesinde İbnü’l-Arabî hazretlerinin işâret ettiği üzere, inançlar ve yöntemler ne kadar farklılaşırsa farklılaşsın, haki­katlerin ve hikmetlerin kalplere en doğru yoldan, en ulaştırıcı şekilde, zamana bağlı şartlar ve süreçler çeşitlense de bulan- maksızın olduğu gibi gelişine ilişkin bir mârifete sâhiptirler ve bu mârifeti onlarda fiile geçiren mânâ Muhammedi kemâldir. Hak katından şeriatların gönderilmesi, böylelikle İlâhî tasar­rufun ümmetlerde karşılık bulması, daha sonra bu şeriatların yine Hak tarafından nesh ve ta’dîl edilerek kemâle erdirilmesi, hakîkat-i Muhammediyye’nin insanlık ölçeğindeki tezâhürü- ne dâir bir mârifet vesilesidir. İslâm’ın ilk ve son din olması­nın mânâsı da budur.

Âdem’den (a.s.) Efendimiz’e (s.a.s.) kadar târih içerisinde tev­hide dâvet bakımından birlik bulunduğu gibi hakikatlerin dış­taki ve içteki tezâhürüne hakîkat-i Muhammediyye’nin kay­nak olması bakımından da birlik vardır. Bu yüzden hakikatler için hükmün kalkması (nesh) söz konusu değildir.^[78] Nesh, bizim şeriatımızda hukukî açıdan bir hükmün kaldırılarak yerine daha hayırlı olanın getirilmesini ifâde eder.^[79] Kavram, Rabbânî terbiyenin eseri olarak hükümler üzerinde gerçek­leşen İlâhî tasarrufun bize değişiklik şeklinde gözükmesiyle ilgilidir. Şeriatta neshe konu edilmiş örnekler, mükellefi­yet ve muâmelelere dâir hükümlerden oluşmaktadır. Ancak hakikatler İlâhî murâdın aynasıdır ve kabiliyetlerde karşılık buldukları zaman artık hüküm vaz etme mertebesinde tâdile ihtiyaç duyulmaz. Kaynağı kendisi olan yâni kendi kendin­den kaynaklanan bir şeyin hükmü kendi dışındaki bir şeyle ortadan kakmaz.^[80]

Bu, zât-ı İlâhînin varlıkla irtibâtı bakımın­dan da aslî bir ilkedir. Nitekim Sadreddîn Konevî hazretle­ri, Miftâhu l-gayb’ında mârifetin ilk kâidesi olarak bu ilkeyi vurgular. Herhangi bir şart olmaksızın zâtı sebebiyle açığa çı­kanın, varlığı devâm ettikçe açığa çıkışı da sürecektir.^[81] İlâhî zâtın nihâyetsizliği, hakikate dâir herhangi bir şeyin yerinden edilmesini tasavvura imkân vermez. Hakikatler, zâttan kay­naklanan ve bize varlık hareketi veren nitelikleri itibârıyla bu ilkeye katılırlar. îbn Meşîş hazretleri bütün hakikatlerin Efendimiz’de (s.a.s.) birleştiğini beyân ederken varlığa ilişkin tüm kavrayışların ve açıklamaların ilkesi olarak hakîkat-i Muhammediyye’yi gösterirler.

Bursevî hazretleri burada ibârenin muhtevâsı vesilesiyle fark­lı bir konuya geçiş yapıyorlar: Sözü edilen hakikatlerle insan arasındaki ilişki, beden ve uzuvları arasındaki ilişkiye ben­zer bir biçimde bütün-parça münâsebeti gibidir. Bir kavram olarak insan yâni insanlık tümeli ile insan fertleri arasındaki ilişki gibi değildir.^[82] Burada bu türlü metinleri okumaya alış­kın olanlar için farklı bir anlatım söz konusu. Çünkü insanlık tümelinde her bir insan tekinin payı olduğuna ilişkin kabûl, felsefî mîrâsın bizi kendiliğinden içine çektiği bir düşünce alanıdır. Ehlullâh, bütünle parça arasındaki birlik bağını sez­dirme amaçlı olarak felsefî kavramları yer yer kullanmışlar­dı. Onların felsefe terimlerini kullanmaları, içeriği yeniden şekillendirme ve vurguyu farklılaştırma üzerinden olmuştur. Burada da Bursevî hazretleri bilinen içeriğe yeni bir bağlam kazandırarak ilgili kavramları kullanıyor. Okuma alışkanlı­ğımıza göre insanlık tümeliyle insan fertleri arasındaki ilişki üzerinden ilerlemesini beklediğimiz vurgu, bedenle uzuvlar arasındaki ilişkiye çekilerek işlenmiş.

İnsanda farklı uzuvlarla oluşmuş bir bütünlük söz konusu olduğu gibi, hakikatlerin de kendi kendilerinde oluşan bir bütünlüğün bulunduğu belirtil­miş. Bu türlü bir anlatımın muhtemel sebebi, hakikatlere dâir beyân edilenlerin insanın dışında olmamasıdır. Sanki burada Efendimiz’in (s.a.s.) lisânından zuhûr etmiş bir hadîs-i kudsî muhâtaplara telkin ediliyor. Efendimiz (s.a.s.), amelin uzuv­larda gözükmesi berâberinde etkin olan güçleri yâni kuvve­leri vurgulayan beyânlarda bulunmuşlar. Uzuvlarda faaliyet gösterenin kuvveler olması dolayısıyla, kuvvelerden söz edil­diğinde, meselâ göz yerine görme üzerine konuştuğumuzda İlâhî tasarrufun insan üzerindeki faaliyetine intikâl ederiz. Bu vesileyle ehlullâh nezdinde bir mârifet ifâdesi olarak çokça ha­tırlanmış kurb-ı nevâfil-kurb-ı ferâiz hadîsini yâni farzlar ve nâfileler üzerinden Allah’a yaklaşma hakkındaki beyânı hatır­larız. Bursevî hazretleri insanda hakikatlerin oluşturduğu bir bütünlük vardır ve bu tıpkı, uzuvların oluşturduğu bütünlük gibidir derken, Efendimiz’in (s.a.s.) lisânından sâdır olan bu kudsî hadîsi hatırlamamızı sağlıyorlar.

Efendimiz (s.a.s.) şöyle anlatmışlar: Bir kul kendisine farz olunanlardan daha sevgi­li bir şeyle Allah’a yaklaşmamıştır. Bu yaklaşma devâm eder. Allah’a yaklaşmanın nihâyeti yâni O’na yakınlıkla hâsıl ola­cak kemâlin duracağı son nokta yoktur. Bu yaklaşma Hakk’ın muhabbetine mazhariyet mertebesine geldiğinde artık nâ- filelerle yaklaşma sûretine bürünür. İşte o zaman Hak Teâlâ Efendimiz’in (s.a.s.) lisânından şöyle bir müjde verir: Hakk’ın muhabbetine, O’nun farz kıldıklarıyla ve Efendimiz’de zuhûr eden nâfile ibâdetlerle mazhar kılınmış olan kulun uzuvla­rında İlâhî isimlerin tasarrufu âşikârdır. Artık işitme, gör­me, tutma, yürüme, hattâ düşünme gibi güçler Hakk’ın âleti olma sıfatına mahal kılınırlar. Böylece kul üzerindeki tasar­ruf, Hakk’a ihâle olunur. Hak, kuldaki murâdını üzerine alır.^[83] Bursevî hazretleri muhtemelen bu sebeple uzuvların insanda­ki bütünlüğüne atıfla konuyu işlediler. Bunu yaparken de fel­sefî mîrâsın kavramlarını iptal etmeden, ama dikkatimizi yer­leşik anlatımların dışına çekerek bir tür Efendimiz’in (s.a.s.) lisânında carî olan üslûba yaklaştırmış oldular. Bu yüzden İb- nü’l-Arabî hazretlerinin de aktarmayı sevdiği şöyle bir beyite yer verecekler:

Yâni Allah için şu âlemi tek bir şeyde toplamak, tek bir nok­tada her şeyi dürmek, hiç şaşılacak ve garipsenecek bir iş de­ğildir. Hak Teâlâ’nın murâdı, her şeyin cem‘ olduğu noktanın tahakkukuna insanı mazhâr kılar.^[84] Çünkü uzuvlarda kendini gösteren cem‘iyyet, aslında bir fertte bütün âlemin dürülebilmesi mânâsına iletir.^[85] Giritli Azîz Efendi’nin söylediği gibi:

Âlemde eden her işi, bir âdemidir ey kişi

Her ki bilir bu teşvişi, devrân demek bilmez nedir^[86]

Âlemi tek bir noktada toplamak Allah için tuhaf bir iş değildir. Dolayısıyla âlemin tüm işleri tek bir kişinin varlığında topla­nabilir yâhut tek bir kişiye o denli tümel nitelik verilir ki tüm ayrıntıların açığa çıkışı onun üzerinden gerçekleşebilir. Bu anlaşılması güç bir meseledir ama nisbeten de olsa kendisinde bu mânâ açığa çıkan kimse zamanı bilmez olur çünkü artık o zamana bağlı değildir, zaman ona bağlı kılınmıştır. Hakikat tecellîsinden haberdâr edilen kimsede Hakk’ın murâdı fiile geçmiş demektir. O insan türünün varlık amacını gerçekleş­tirdiği için hemcinsleri arasında üstündür ve onun üstünlüğü tamamlayıcılık anlamındadır.

Herkes farkında olsun olmasın onun peşinden gider çünkü varlıkla ulaşılmak istenen amacı o taşımaktadır. Bu yüzden yaratılmışların rağbeti onda topla­nır.^[87] İlâhî murâdın fiile geçmesi ve Hak cemâlinin müşâhede edilmesi varlık bakımından ulaşılabilecek son nokta olduğu için, tıpkı parçanın bütüne ayna olması gibi, İlâhî cem‘iyyet o zâtta açığa çıkar ve onun kuvvelerinde vahdet zuhûra gelir. Bu tecellîlerin tümü hakikatlerin Efendimiz’e (s.a.s.) yüksel­mesi ve onda bir araya gelmesi dolayısıyladır. Tevhid tecellî­sine merkez kılınışı varlığı onunla tamamladığından, insanlık ve insanlığın içinde olduğu tüm varlık süreçleri Muhammedi kemâlin aynasına dönüşür.

M.Nedim Tan – Zuhura Övgü,syf:145-158

Dipnotlar:

[1] Molla Fenârî, “Vahdet-i Vücûda’ Dâir On Kaide”, çev. Semih Ceyhan, s. 321-327.

[2] “Nefes, kendisini kabûl eden ve kendisiyle ortaya çıkan mâhiyetlere yayı­lan varlık demektir. Bu feyiz, kaynağı ve kökeni açısından dikkate alındı­ğında birdir ve bu bakımdan “zâta mahsus (zâti) ikrâm “ olarak isimlen­dirilir. Çünkü o, zâtının gerektirmesi sayesinde Hak’tan sâdır olmuştur ve kendisinden başka bir sebebi yoktur. Bu ikrâm, kabiliyetlerde sûretinin çoğalması ve onlara göre çeşitlenmesi açısından dikkate alındığında ise “isimlere âit (esmâî) ikrâm” olarak isimlendirilir.” Konevî, Fusûsul- hikem’in Ana Konuları, s. 40. Ayrıca bk. Konevî, Miftâhu’l-gayb -Tasavvuf Metafiziği, s. 372.

3 “Elhâsıl, Fahr-i Âlem’in (s.a.s.) zâtı bir nüsha-i ilâhiyyedir ki, hurûf-ı şuûn ve kelimât-ı a‘yân ve âyât-ı hakâyık-ı ervâhiyye ve misâliyye ve süver-i su- ver-i hissiyyeyi câmi‘dir.” Bursevî, s. 185-186.

[4] Konevî hazretleri şe’n konusunu şöyle îzah eder: “İlâhî şe’nler zâta mah­sustur ve zât için tam tecellî ancak her bir şe’nde ve o şe’ne göre zuhûr etmesi ve bu şe’nin açısından kendisini görmesiyle gerçekleşir. Hakk’ın kendisini bu şekilde görmesi, o şe’n açısından ve o şe’nin Hakk’ın mut- laklığından ve özel taayyününden kabul ettiği pay ölçüsünde gerçekleşir. Bundan dolayı Hakk’ın kendisini kâmil görmesi bütün şe’nlerinde zuhûr etmesine bağlı olmuştur. Şe’nler özellikleri açısından birbirinden farklı ve sayıca da sınırsız olduğu için Hakk’ın onlara göre zuhûrunun çeşitlenme­sinin -belirli bir süreye veya sona kadar değil- sürekli olması şarttır. İşte bu, Hakk’ın ebedî olarak yaratıcı olmasının sırrıdır.” Fusûsu’l-hikem’in Ana Konuları, s. 84.

[5] Kubbealtı Lügati, “Kitâbullah” md. Daha çok XX. yüzyılda kullanımı yay­gınlaşmış bu beyit Recâizâde Mahmud Ekrem’e atfedilir ancak söyleyeni bilinmemektedir. Bu yüzden mârifetin ortak ifadesi olarak okunmalıdır.

[6] Ayn kelimesinin anlam bakımından ihtivâ ettiği mertebeler ve özellikle İbnü’l-Arabi hazretlerinin eserlerindeki nitelikleri için bk. Tahralı, Tevhid Bilgisi, s. 224-243.

7 “Bilinmelidir ki misâl âleminin Hakk’ın ez-Zâhir isminin mazharı olan âle­min sûreti karşısındaki durumu, insan zihninin ve hayâlinin kendi sûre­ti karşısındaki durumu gibidir. Âlemin sûretinin ruhu bir açıdan el-Bâtın isminin mazharıdır. Sûreti olmayan akledilir şeyleri cesetlendiren şey, el- Bâtın ve el-Müdebbir ismidir. Orada [İlâhî] bilgide ve kuvvette hiçbir şe­kilde eksiklik söz konusu değildir. İnsanın musavvire [tasvir edici] gücü ise o bilginin ve kuvvetin bir mazharıdır (nüsha)* Konevî, Fusûsu’l-hikem’in Ana Konuları, s. 55.

[8] Niyâzî-i Mısrî Halveti, Dîvân-ı Ilâhiyât, s. 64.

[9] “Ve kezâlik, hurûf-ı esmâ-i zâtiyye ve kelimât-ı esmâ-i sıfâtiyye ve âyât-ı
esmâ-i ef âliyye ve süver-i esmâ-i âsâriyyeyi muhittir.” Bursevî, s. 186.

10] “Evvelkisi, kitâb-ı vücûd-ı zillinin esrârı ve İkincisi kitâb-ı vücûd-ı hakîkî­nin hakâyıkıdır.” Bursevî, s. 186

[11] Kubbealtı Lügati, “Memdûd” md.

[12] “Ve bu hüviyyet mertebesinde olan ulûm-ı fâzıla ve hakâyık-ı şerîfeyi, vücû­dunu şirk-i celi ve hafiden tevhîd-i aynî ve tecrîd-i hakîkî ve tefrîd-i hakkî ile tathîr eden mess eder. Nitekim Kur’ân’da gelir: jj^kâJl M| llü M* Bursevî, s. 186.

13. Gazzâlî, thyâ, II, s. 480-481.

[14] “Ve bu hakâyıka şerâyi* ve ümem ve ezminenin ihtilâfı ile tebeddül ve tagay- yür gelmez. Zîrâ hakîkat-ı dîndir. Ve Kur’ân’da gelir: A^U^I 4)1 âl» ^jJI öl* Bursevî, s. 186,

[15] “Ya‘ni Hz. Âdem’den gayete dek usûl-i dînde ittihâd olduğu gibi hakâyıkda dahi ittihâd vardır. Onun için hakâyıka nesh târî olmaz.” Bursevî, s. 186.

[16] “Zira mesâil-i îmâniyyede nesh yoktur, ikmâl vardır. Nesh şerâyi‘-i ameliy- ye itibârıyla câridir.” Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, I, s. 313,559.

[17] “Zîrâ, bir nesne ki bi’z-zâttır, bi’l-gayr zail olmaz.” Bursevî, s. 186.

[18] “Bir şey herhangi bir şart olmaksızın zâtı sebebiyle bir şeyi iktizâ ederse, varlığı devâm ettiği sürece onu iktizâ eder; kendi zâtına ilâve bir şartla ik­tizâ ederse şarta ve şartın hükmüne göre onu iktizâ eder.” Konevî, Mifiâ- hu’l-gayb -Tasavvuf Metafiziği, s. 46.

[19] “Ve inşân ile bu hakâyık arasında olan münâsebet, küll ile eczâ arasında olan münâsebet kabîlindendir, insan ile a‘zâ arasında olan münâsebet gibi. Yoksa küllî ile cüz’iyyât arasında olan münâsebet değil, insan ile effâd ara­sında olan münâsebet gibi.” Bursevî, s. 186.

[20] Bu hadîs-i kudsînin ehlullâhın üslûbundaki yeri için bk. Tahralı, Tevhid Bil­gisi, s. 244-271.

[21] Kâşânî hazretlerinin hakîkat-i Muhammediyye açısından bu beyte yer verişi için bk. Tasavvuf Sözlüğü -LetâifuTalâm, s, 332.

[22] “Pes, insanda cem‘iyyet-i ecza olduğu gibi cem‘iyyet-i hakâyık dahi vardır. Zîrâ ol hakâyık onun zâtından hâriç değildir. kUj jİ / jŞcLUj â)l j^ ^ 4>0 ^ jJlJl” Bursevî, s. 186.

[23] Giritli Aziz Efendi, Vâridât -Kalbin Sohbetleri-, s. 99.

[24] “Li-muharririhî: Kimin ki ola zâtında hakâyık / Olur akran içinde merd-: fâik / Olupdur nâfe-i müşk ile âhû / Göre âlemde mergûb-ı halâyık.” Bur­sevî, s. 187.