Aydın kavramın Batıda ortaya çıkışını etkileyen olaylar, olayların nedeni, şekli, dönemi, ülkelerin kendi deneyimlerinin farklılığı, özellikle çağımızda aydına yüklenen işlevlerin çeşitliliği ortak kabul gören bir aydın tanımı yapmayı zorlaştırıyor.^[123] Bununla birlikte kavramın, toplumda belirli bir konumu, siyasal ve kültürel işlevi olan bir kısım insanları anlatmak üzere kullanımıyla yaygınlık kazanması 19. yüzyılın başlarında gerçekleşiyor. Bu duruma bakarak toplumda bir katman olarak “aydının modern toplumun bir ürünü olduğu söylenebilir; gerçekten de bir bütün olarak bakıldığında benzer özelliklere sahip bir toplumsal kategori en azından 18. yüzyıl öncesi dünyada görülmemektedir.^[124]

Hiç kuşkusuz Batı’nın kendi geçmişinde aynı işlevleri üstlenmemekle birlikte farklı biçimlerde benzer işlevleri gören, bir anlamda aydının soyağacı olarak kabul edilebilecek filozoflar, papazlar, rahipler, din adamlarından oluşan toplumsal katmalardan söz etmek mümkündür.^[125] Özellikle Orta Çağ’da Kilise’nin dinsel ve kurumsal gücüne bağlı olarak farklı iç yapılanmasıyla farklı bir çok işlev üstlenen rahipler veya genel ifadesiyle din adamları işlevleri üzerinde durulur.

Batıda aydın kavramının ortaya çıkışı ve yaygın olarak kullanıl­maya başlanmasının Fransa’da Dreyfus davasıyla ilişkili olarak 19. yüzyılda başlandığı genel kabul görmektedir. Bu dava dolayısıyla bazı yazarlar bir açıklama yazıp bir gazetede yayımlayarak adalet talebiyle bir mücadele başlatırlar ve bu mücadele, kurulu düzene karşı çıkmak olarak anlaşılır. Böylece aydın esas itibariyle toplumu bilinçlendirmek ve muhalif olmakla eş anlamlı olarak kullanılmaya başlanır.^[126] Başlangıçta Dreyfus davasına müdahil olan ve yargılama sürecindeki haksızlıklara karşı çıkanlar “entelektüel” nitelemesiyle küçümsenmeye çalışılır. Dolaysıyla kavrama yüklenen ilk anlamın aslında olumsuzluk içerdiği söylenebilin Ancak zaman içinde ve farklı ülke tecrübelerinde kavram yeni anlamlar kazanmaya başlan

Sosyolojik açıdan aydın kavramı genel yaklaşımla, toplumun düşünsel, kültürel ve siyasal gelişmesine, gerektiğinde eleştirel katkı sağlayan, bilgi ve entelektüel birikimiyle topluma yön vermeye çalışan bireyleri ifade etmek üzere kullanılın Aydınlar, sahip oldukları bilgi ve eleştirel düşünme güçleri, kapasiteleri ve becerileriyle toplu­mun arzuladıkları yönde dönüşümünü hedefleyen, sosyal sorunlara çözüm arayan ve toplumsal gelişimi amaçlayan kişiler olarak görülün Bu nedenle aydın, genellikle eğitimli, bilgiye ve düşünmeye önem veren, toplumsal meseleleri eleştirel bir bakış açısıyla değerlendiren bireyler için kullanılan bir terim olur. Bununla birlikte Schumpeter’in de ifade ettiği gibi aydın, tarif edilmesi kolay olmayan bir toplum­sal tiptir. Aydınlar köylüler ya da işçiler gibi tekdüze ayrı bir sınıf değildirler. Toplumun bütün köşelerinden çıkarlar. Ancak savun­duktan çıkarlar yönünden çok defa belirli sosyal sınıflara katılırlar.

Faaliyetlerinin büyük bir kısmı birbirlerini hırpalamaya da harcarlar. Kendi sınıflarından olmayan sınıfların çıkarlarına öncülük ederler. Bununla beraber, ortak davranışları da vardır. Yüksek tahsil görmüş herkes aydın kabul edilemez, buna rağmen böyle bir eğitim görüş kimse potansiyel olarak aydın kabul edilir. Serbest mesleklerle aydın olma niteliği arasında yakı ilişki vardır. Birçok aydın yaşayabilmek için bir meslek sahibi olmak durumundadır. Aydınlar pratik işlerle ilgili olan sorumluluklardan hiçbirini taşımazlar. Aydınlar grubu eleştiri ile yaşar ve eleştirmekten başka bir şey yapmaz; olaylarla ve şahıslarla ilgili yapılan eleştiriler sosyal sınıflara ve kurumlar a da yayılır. Aydınların siyaset alanındaki etkileri siyaset oyununun şartlarına göre değişir.¹²⁷

M.Foucault, siyasi anlamda entelektüeli “bilgisini, uzmanlığını ve hakikatle ilişkisini siyasi mücadele alanında kullanan kişi” olarak tanımlıyor. Böyle bir tanımın doğal olarak beraberinde getirdiği bazı sorular var: Entelektüelin sahip olduğu söylenen bu bilgi, uzmanlık ve hakikatle ilişkinin doğası nedir? Siyasi mücadelede nasıl kullanı­lırlar? On sekizinci yüzyıldan beri Batı’da ortaya çıkan geniş ölçekli toplumsal ve siyasi mücadelelerde kitlelerin pek de yalnız hareket etmediği, yanlarında hep ellerinden tutup onlara yol gösterecek bir entelektüeller grubu olduğu görülüyor. Çünkü aydınların bil­diği, ama kitlelerin bilmediği çok önemli bir şey vardı: hakikat.^[128] Foucault’ya göre “entelektüel hâlâ hakikati görmemiş olanlara,, hakikati söyleyemeyenler adına, hakikati söylüyordu; entelektüel vicdandı, bilinçti ve belagatti.”^[129]

Bir bütün olarak değerlendirildiğinde ve soyutlama düzeyinde bir ideal tip olarak aydın şöyle tanımlanabilir: Aydın, somut olayların üstüne çıkıp soyut düzeyde düşünebilen, toplumun temel yapısı, meseleleri ve değerleriyle meşgul olup başlıca sosyal, ekonomik ve siyasal gelişmeleri eleştirebilen, genellikle kabul edilmiş görüşleri, açıklama tarzlarım, varsayımları tahlil ve tenkit edebilme, bunlara bir şeyler katabilme veya en azından bu görüşleri yorumlayabilme gücüne sahip kimsedir.^[130] .

Çağdaş Batı düşünce dünyasında toplumların kendi tarihî tecrübelerine bağlı olarak şekillenen ve farklı yönleriyle ve farklı dünya görüşleri açısından siyasal ve toplumsal işlevleri değerlendirilen bir toplumsal katman olan aydınların, “aydın sosyolojisi” başlığı altında özel olarak sosyolojinin de ilgi alanına girdiği görünüyor.^[131]

Günümüzde Batıda da kamusal alanda yaşanan yapısal değiş- meler, iletişim araçlarının dönüşümü ve yoğun kullanımını eleştiren aydın anlayışında kriz yaşandığı üzerinde duruluyor. Bunun nedeni olarak aydının şeklini değiştiriyor olması gösteriliyor. Eski aydın tiplerin bağlılık, eleştiri ve partizanlıkla karakterize edilen temel özel­likleri artık medya entelektüelleri için geçerli görünmüyor. Onlar İçin bilimsel veya sanatsal itibar, kamuoyunda güvenilir, yetkin ve kararlı bir görünümün aracı ve ölçütüyken, medya entelektüeli için, onun kamusal itibarını belirleyen ve sözlerine ağırlık veren şey öncelikle medyadaki varlığı aracılığıyla elde edilen şöhret kabul ediliyor.^[132]

Nitekim J. Habermas da bu dönüşüme atıfta bulunur. Ona göre, televizyon ve internetin zorladığı medya, kamusal alanının genişlemesi ve iletişim ağlarının yoğunlaşması sadece eleştirel bir kamusal alanın parçalanmasına yol açmakla kalmıyor, aynı zamanda entelektüellerin kendileri için de kötü oluyor. Emile Zola’nın pro­totipini oluşturduğu eleştirel entelektüelin toplumsal figürü yok olma tehlikesiyle karşı karşıyadır ona göre.^[133]

Görüldüğü üzere aydın, yeni bir toplumsal tip ve tabaka olarak esas İtibariyle Avrupa tarihinin bir ürünüdür ve ortaya çıkması, etkinlik kazanması, değişim ve dönüşümü için belli tarihsel, siyasal ve toplumsal şartlar gerekli olmuştur. Elbette bu durum onun başka iklim, ortam ve coğrafyalarda boy vermeyeceği anlamına gelmiyor. Ancak böyle durumlarda onun başka iklimlere, toplumlara hangi şartlarda, nasıl aktarıldığı veya ithal edildiği; aktarıldığı iklimde hangi özelliklerle hangi işlevleri gördüğü hususunun göz önünde , buldurulması gerekiyor. Hatta göz önünde bulundurmanın ötesinde analiz edilmesi ve sorgulanması gerekiyor.

Başta Osmanlı toplumu olmak üzere Müslüman toplumlarda aydınların yerini belirlemekte karşılaşılan başlıca engel, bu kavramın Batı’da taşıdığı anlam ve vurgunun Müslüman kültürde eksik olma­sından veya olmamasından ileri gelmektedir. Toplumsal yapısı Batılı anlamda sınıfsal olmayan, kurum olarak Kilisesi olmayan, burjuvası oluşmamış, tarihsel olarak yaslanacağı bir katman bulunmayan bir toplumsal yapıda aydın neyi ifade eder ve neyi temsil eder? Bu açıdan bakıldığında aydın kavramının Müslüman dünyaya Batıdan intikal ettiğini, klasik Müslüman toplumda örneğin “âlim” ya da “arif” olarak bilinen kişinin niteliklerinin Batıda “aydın’la birlikte telaffuz edilen, “intellect”, “intellectuel” gibi ifadelerdeki vurguyu vermediğini, hatta farklı olduğunu belirtmek gerekiyor.¹⁵⁴ Buna rağmen aydının Müslüman toplumlar için artık olgusal bir gerçeklik olduğunu kabul etmek gerekir.

Osmanlı’nın daha önce üzerinde durduğumuz Batıyla karşı­laşma veya Batıya maruz kalma,yani Batıdan aktarımlar sürecinde aydın kavramı, Avrupai bir kavram olarak diğer konularla birlikte medreseli ulemadan farklı bir tipolojiyi temsil etmek üzere kullanıma girmiş görünüyor. Bu nedenle bu yeni Osmanlı/Türk aydını, temsil ettiği fikirler ve sahip olduğu zihniyet bakımından Batılı aydından bariz farklılıklar gösterir. Nitekim Mardin’e göre de 20. yüzyılın başında Osmanlı aydınında Batı aydınına nispetle hâlâ çok farklı özellikler bulduğumuzda şüphe yoktur.^[135]

Bu nedenle Osmanlı/Türk aydını ile Batık aydın karşılaştırıl­dığında farklı gerekçeler veya farklı temellendirmelerle sürekli bu farklılığa vurgu yapılır. Hatta bazen bu durum çarpıcı ifadelerle anlatılır. Eserlerinde değişik vasilerle Türk aydınını sık sık değer­lendirme konusu yapan Cemil Meriç bir kitabında örneğin şöyle diyor: “Benim neslim için Avrupa, insan zekâsının zirveye ulaştığı ülke demekti, Türk aydını Tanzimat’tan beri Batı’yı heceliyordu. Bununla beraber Avrupa’yı tanımıyorduk.”^[136] Başka bir kitabında ise “Tanzimat’tan bu yana Türk aydınının alınyazısı iki kelimede düğümleniyordu: aldanmak ve aldatmak. Senaryoyu başkaları hazırlamıştı, biz sadece birer oyuncuyduk. Nesiller bir ütopyanın kurbanı olmuşlardı…. Avrupa’yı tanımamak gaflet; Avrupa’yı tanıyan ülkesinden kopuyor. Bu lanet çemberinden nasıl kurtulacağız?”^[137]

Başka bir yerde ise şöyle diyor: “Tanzimat sonrası Türk aydınına en çok yakışan sıfat müstağrıp. Edebiyatımız bir gölge-edebiyat; düşüncemiz bir gölge-düşünce. Uç edebi nevi itibardadır: taklit, intihal, tercüme.”^[138] C. Meriç bu çarpıcı değerlendirmeleri yaparken Türk aydının bu durumda olmasının kökeninde ne yattığının veya neden bu durumda olduğunun, bu durumdan nasıl çıkabileceğinin felsefi, sosyolojik analizini yapmıyor; dolayısıyla çıkış yolu önermiyor. Bu tespitler veya gözlemler önemli olmakla birlikte bir o kadar da önemli olan bu sorunun kökenine inmek olsa gerek.

Başka açılardan, işlev farklılığı açısından da yapılan karşılaştır­malar ilginç görünüyor. Kılıçbay’ın değerlendirmesine göre Batı’da Aydınlanma döneminin ürünü olan aydın, her şeyden önce aydınla­nan bir insandır. Osmanlı’da Tanzimat döneminde ortaya çıkmaya başlayan aydın türü ise aydınlatandır. Yani Batı bilgilerini bir ayna gibi kendi toplumuna yansıtma görevini kendine yüklemiştir. Bu bağlamda Batılı aydın sürekli öğrenci, Osmanlı/Türk aydını ise sürekli öğretmen olmuştur.^[139]

Osmanlı aydının konumunu, İşlevini, siyasal ideolojisini ve bütün bunların temeli oluşturan zihnin yapısını doğru anlayabil­mek için büyük ölçüde beslendiği Batılı aydınla karşılaştırıldığında farklılıklarını göz önünde bulundurmak anlamlı olacaktır. Kılıçbay, bir karşılaştırma yaparak şu tespitlerde bulunuyor:

–Batı aydını, burjuvazinin 18. yüzyıldan itibaren onun sözcüsü ve ideoloğu olarak ortaya çıkmıştır. Batı aydını bu çıkışın­dan itibaren mevcut iktidarlarla zıtlaşma içinde olmuştur. Osmanlı aydını ise herhangi bir sınıfın sözcüsü değildir. (Zaten sözcüsü olacağı bir sınıf da yoktur.

–Batı aydını devletin dışında oluşmuştur; Osmanlı aydını ise devletin içinde, devlet tarafından oluşturulmuş ve sonuna kadar devletin İçinde kalmıştır. (Örneğin merkezî yöne­time karşı muhalefet eden Namık Kemal, “terfi” ettirilerek Erzurum vali muavini olabiliyor.)

–Batı aydınının temel fonksiyonu düşünce ve çözüm üretmek olmuştur. Bu bağlamda Batılı aydın, mensup olduğu ideoloji­nin çerçevesi içinde davranmıştır. Osmanlı aydını ise düşünce üretmemiş, bunları Batıdan aktarmıştır. Ancak, Osmanlı toplumunun kültürel dokusu Batınınkiyle aynı hamurdan ” olmadığından, bunlar elit arasında tedavülden öteye geçe­memiş, halk arasında herhangi bir yankı yaratmamıştır.

–Batı aydını öğrenmeye yönelik, Osmanlı aydını öğretmeye yönelik olmuştur.

–Batılı aydın halkıyla zıtlaşmamış, ondan çoğu zaman destek görmüştür. Osmanlı aydını çoğu zaman halkıyla zıtlaşmıştır.^[140]

Batı aydını ile Osmanlı aydını arasında yapılan bu karşılaştırma ve değerlendirmenin bazı farklılıklar ve değişmeler göstermekle birlikte özü itibariyle ve zihniyet bakımından Cumhuriyet dönemi aydını için de geçerli olup olmadığı tartışmaya değer bir konu olsa gerek. Hatta kendi içinde bir karşılaştırma yapılırsa bazılarına göre Tanzimat aydınının görece daha geniş ufuklu olduğu söylenebilir. Bu görüşe göre Cumhuriyet, Meşrutiyet dönemi kadar geniş ufuklu aydın üretmemiştir. Bunun temel nedenlerinden biri Meşrutiyet dönemindeki “arayışsın Cumhuriyet döneminde bir “kapanış” ile sonuçlanmasıdır. Cumhuriyet m Batıcılığı ilginç bir biçimde Batı’nın belli bir anının fotoğrafıdır. Meşrutiyet aynı zamanda ciddi tartış­maların olduğu bir dönemdir,^.141]

Dolayısıyla ister Osmanlı dönemi ister Cumhuriyet dönemi olsun aydın konusu söz konusu olduğunda Türk aydınının düşünsel özgünlüğüne, savunusunu yaptığı ana akıma düşünsel katkı sağlayıp sağlamadığı üzerinde nedense pek durulmuyor, sürekli Batılılaşma vurgusu yapılıyor.^[142]

Bu çalışmada yoğunlaştığımız konu Türk düşünce tarihi, kültür ve edebiyat çalışmaları bakımından aydını faklı boyutlarıyla analiz etmek değildir; Türk aydını sadece düşünce tarihinde değil, başta Türk romanı olmak üzere pek çok sanat eserinde ele alınmış, tip ola­rak tartışılmıştır.^[143] Bizim açımızdan üzerinde durulan konu, sözünü ettiğimiz Batı merkezli çağdaş dünyadaki gelişmeleri çözümleyip tavır alma ve topluma yol gösterme bakımından Türk aydınının zihin dünyasını anlamaya çalışmaktır.

Türk aydınının zihin dünyasını anlamak açısından Cemil Meriç’in kendi üzerinden yaptığı, ama aslında Türk aydınının konu­munu anlatan bir itiraf ya da değerlendirme, üzerinde durduğumuz zihniyet meselesini yakından göstermektedir. Şöyle diyor Meriç: “Dilini öğrenerek içinde eridiğim Fransız kültürünü Türkiye’ye taşımak istiyordum.”^[144] İşte sorun da tam burada düğümleniyor.

Olumlu veya olumsuz bakış açısıyla ele alındığında bir değerlen­dirme ifade eden bu cümlede sorunun kaynağına işaret edilmediği açıktır. Fransız veya başka bir Batı ülkesinin kültürünü Müslüman topluma taşımak isteyen aydın Batı karşısında kendini zihinsel olarak nasıl konumlandırıyor? Bu konumundan şikayetçi mi mutlu mudur? Kendini taşıyıcı olarak konumlandıran kişiden alana, düşünceye özgün katkısı beklenebilir mi?

Diğer pek çok alanda olduğu gibi Batı ile karşılaştırıldığında aydınlar arasında kayda değer bir özgünlüğün olmamasının sahip olunan zihniyetin taklitçi olmasından kaynaklandığı açıktır. Dolayısıyla eğer Meriç’in dediği gibi bir “lanet çemberi” söz konusu ise çemberden çıkabilmek için bunun kökeninde yatanın ne oldu­ğunun gösterilmesi ve bu taklit çemberinin kırılması gerekiyordu. Kuşkusuz bu da yetmeyebilir. O zaman varsa farklı çıkış yollarının da tartışılması gerekir.

Meriç gibi soruna işaret eden aydınlar, Batıda gerçekte nelerin olup bittiği, olanları esas itibariyle kavrayıp kavramadıkları, neden bir aşağılık kompleksine sahip oldukları, sorunun aslında bir zihniyet meselesi olduğu üzerinde yeterince veya hiç durmuyorlar. Bizim açımızdan bakıldığında Türk aydının, hatta diğer pek Müslüman toplumun aydınının sorunu kavrayamadığı için kolaya kaçıp taklitçi zihniyeti benimsediği söylenebilir. Çünkü sorunu görmek meseleyi halletmiyor, yeni bir dünyanın kurulmasını gerektiriyor. Bu zorluğun yükünü ve sorumluluğunu taşımak yerine taklit daha kolay görünü­yor. Daha doğrusu sorun, yeniden şekillenen toplumsal dünyanın gerektirdiği özgün, yaratıcı, yani taklitçi olmayan yeni bir zihniyet inşa edememektir.

Osmanlı’nın anılan ıslahat döneminden itibaren aydınların fikirleriyle öncülük ettikleri felsefi, siyasal ve toplumsal düşünce akımlarına, siyasal ve ideolojik hareketlere bakıldığında benzer durumla karşılaşmak kaçınılmaz olmaktadır. Çağın siyasal ve top­lumsal hareketlerinin ve ideolojik akımlarının hemen hepsinin Müslüman toplumlar dahil olmak üzere Osmanlı/Türk tarihinde basit yansımalarını değil doğrudan sözcülerini ve temsilcilerini gör­mek mümkündür. Örneğin Milliyetçilik,Türkçülük, Osmanlıcılık,Liberalizm, Sosyalizm, Marksizm vb. ideolojiler; farklı siyasal görüş­ler ve akımlar, farklı felsefelerin hiçbiri Batı’dan yararlanıp kendi tecrübelerine dayanarak geliştirilmemiştir. Ancak Batıdan alınıp benimsenen bu fikirler, görüşler ve ideolojileri meşrulaştırmak için gerektiğinde kendi tecrübelerinden yararlanılmıştır.

Osmanlı son dönemindeki bilenen öncü düşünsel ve siyasal akımlar olarak Genç Osmanlılar ve ardından Jön Türkleri ve siyasal örgüt olarak İttihat ve Terakki ve diğer siyasal akımları grup olarak aydın profili kabul edersek, ortak özelliklerinin ulemadan farklı olmak, dolayısıyla medreseli olmamak, faldı eğitim süreçlerinden gelmek, büyük ölçüden Batı düşünce akımlarından beslenmek olarak vurgulamak gerekiyor. Sonraki dönemleri de etkileyen bu dönemin siyasal, felsefi, ideolojik akımlarını ele almak ayrı bir konudur ve bu konuda yeterli bilimsel çalışma yapılmış ve belli bir literatür oluşmuştur.^[145]

Bu bağlamda Tanzimat’tan itibaren felsefi ve siyasal düşünceyi önemli ölçüde etkileyen ve aydınının zihin dünyasını şekillendiren ana akım olarak pozitivizm örnek olarak biraz daha yakından ele alınabilir. Osmanlı Devleti için bir kurtarıcı reçete olarak sunulan pozitivizmden ne anlaşıldığım, nasıl anlaşıldığım görmek fikir vere­bilir. Pozitivizmin bilim anlayışından ziyade bir felsefe olarak farklı düzeylerde de olsa bütün aydınları etkilediği görülüyor.

Pozitivizmin etkisi ve belirleyiciliği altında siyasal ve fikri akım­lar ortaya çıkar. Konumuz bir dünya görüşü, tarih ve bilim felsefesi, sosyal bilim anlayışı veya siyasal bir program olarak pozitivizmi tartışmak; ülkemize, Müslüman toplamlara girişini,^[146] felsefe, siyaset ve sosyal bilimlere etkisini, A. Comte’un pozitivizmi Türkiye’ye ihraç girişimlerini tartışmak değildir. Bununla birlikte kuşkusuz bu bağlamda Comte’un Mustâfa Reşİd Paşaya övgü dolu bir mektup eşliğinde Pozitivizm İlmihali adlı kitabı da dahil olmak üzere kitaplar göndererek kendi kurduğu “insanlık Dinine” davet etmesi ilginç olsa gerek.¹⁴⁷ Bizim açımızdan sorulması gereken soru şudur: Bu kadar hayranlıkla benimsenen pozitivizm, bir bilim felsefesi olarak mı, salt bir felsefe olarak mı, bir tarih yorumu veya kuramı olarak mı (uç hâl yasası)^ ya da hem siyasal bir program hem de bilim anlayışı olarak mı anlaşılmıştır; gerçekte ne kadar kavranmış ve özümsenmiştir? Türk aydınının pozitivist bilime, düşünceye veya felsefeye bir katkısı söz konusu olmuş mudur? Bir ideoloji veya dünya görüşü olmanın ötesinde Türkiye’de bilim yapmayı ne ölçüde etkilemiştir?¹⁴⁹ Viyana Çevresi ve mantıkçı pozitivistlerin Comtecu pozitivizm gibi yay­gın etkisi neden olmamıştır? Pozitivizm eleştirisi tartışmaları Batı dışında neden yeterince karşılık bulmamış görünüyor.^[147]

Gözden kaçırıldığı için öncelikle vurgulanması gereken bir husus var: Batıda/Fransa’da Pozitivizmi doğuran siyasal düşünce ikliminin, XVIII. yüzyıl Sanayi Devrimi ve onun arkasında yatan bilimsel gelişmeler ve bunların etkisiyle şekillenen etkileyici tek­nolojik başarıların, bilimin mutlak geçerliliği ve kaçınılmaz iler­lemenin zorunluluğu hakkında yaydığı İyimserlik ortamı gözden kaçırılmamalı. Dolayısıyla Batıda yaşanan bilimsel devrimler, geliş­meler olmamış olsaydı pozitivizm gibi bir felsefi akımının anlamı olmayacaktı. Bu duruma bağlı olarak pozitivizmin karakteristik özellikleri olarak şunlar sıralanır: a) Bilimsel bilgi tek geçerli bilgidir, b) Bilginin mümkün olan yegâne nesnesi olgulardır; metafizik ve teolojik düşünceler olgusal karşılığı olmayan spekülasyonlardan iba­ret olup anlamsızdır, c) Felsefe bilim dışı bir yönteme sahip olamaz; onun görevi bütün bilimler için ortak olan genel ilkeleri bulmaktır, d) Evrensel ve önsel nitelikli tek bir yöntem söz konusudur ve bu yöntem hem doğa hem de beşerî bilimler için aynıdır; bütün bilimler fiziğe indirgenebilir.^[148] Böyle olunca bilimsel gelişmenin ve buna bağlı olarak sanayileşmenin zaferi kaçınılmaz olmaktadır.

Oysa Türk düşünce tarihinde Batılılaşmanın bir parçası ola­rak pozitivizmin Osmanlı aydınlarınca temellük edilme süreci bir mantık çerçevesinde gerçekleşmiş görünüyor. Pozitivizmin Türkiye’de felsefi ve özellikle siyasi alanda etkisini hissettirmesi ve taraftar bulmaya başlamasının Jön Türk hareketi ile başladığı kabul edilir.^[149] Jön Türklerin önemli bir kanadı, Comte’un felse­fesini sosyopolitik bir program olarak görmüş, pozitivizm böylece II. Abdülhamid rejimine karşı mücadele veren ve başlıca hedefi Osmanlı imparatorluğunda anayasal düzeni yeniden tesis etmek olan İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin resmî doktrini hâline gelmiştir. Öyle görünüyor ki Osmanlı elitlerinin ilgisini bu düşüncenin bilim vurgusu yönünden ziyade politik mahiyeti çekmiştir. Özellikle Jön Türklerin bir kanadı, devletin sorunlarına deva olabileceği inancıyla Auguste Comteun insanlığın kurtuluşu için tesis ettiği “İnsanlık Dini”ne yönelmiş, pozitivizmi anlama ve anlatma çabası içine girmiştir.^[153

İttihatçı aydın ve siyasetçilerin pozitivizmle teması veya onu keşfetmeleri de oldukça yüzeysel görünüyor. Örneğin Türk sos­yolojinin kurucu isimlerinden kabul edilen Prens Sabahaddinin, Le Play’in kurduğu düşünce sistemini keşfetmesine vesile olan Edmond Demolins\nÂngh-Sakson/ar Esbab-ı Faikıyeti Nedir?¹⁵⁴ adlı eseri olmuştur. Bir gün Paris caddelerinde yorgun argın dola­şırken tesadüfen keşfettiği bu kitapta Sabahaddin, İmparatorluğu kurtaracağına inandığı reçeteyi bulduğuna inanır.^[155] Dolayısıyla medeniyet konusunda açık bir ifade ile “Medeniyet-i garbiye ile münasebete giriştiğimizden beri memleketimizde bir intibah-ı fikrî gözüküyor, bu münasebetten evvel cemiyetimiz bir hayat-ı fikrî ihtiva etmiyordu.. .”^[156] diyen bir kimse nasıl bir zihniyete sahip olabilir!

İttihatçıların önde gelen isimlerinden ve pozitivizmin önemli savunucularından Ahmet Rıza nın pozitivist düşünceyle ilk tanış­ması, İstanbul’da eline geçen Doktor Robinet’nin A. Comte’un pozitivizmi üzerine yazdığı bir eser vasıtasıyla olur.^[157] Bu kitapla ilişkisini şöyle anlatıyor: “Bu kitapta, özel ve siyasi hayatımda bana rehberlik edecek olan o mükemmel düşünce sistemini keşfettim. Yine bu küçük kitap sayesinde, yüce gönüllü birçok düşünürle tanıştım. Bugün sürdürdüğüm mücadelede, bu düşünürler bana hem moral hem de entelektüel destek sağlamaktadırlar.”^[158]

Aydın ve siyaset yapıcılarının Osmanlı döneminden Cumhuriyet sonrasına da yansıyan bu kadar yoğun ve ısrarcı pozitivizm vurgusu zihniyet olarak bize ne anlatıyor? Önce konuyu doğru zemine yer­leştirmek gerekiyor. Batıda pozitivizm, daha önce de vurgulandığı gibi bilim, sanayi ve teknolojide yaşanan ve bazılarına göre devrim,^[159] bazılarına büyük dönüşüm olarak ifade edilen gelişmelerin felsefi alana yansıması veya felsefe olarak temellendirilmesi iddiasındadır. Dolayısıyla Batıda felsefe olarak pozitivizm, bir anlamda pozitif bilimle modern zihniyetin daha önce üzerinde durduğumuz ilerleme inancını esas kabul etmesiyle şekillenin Kısacası önce pozitif bilim sonra bunu esas alan pozitivizm gelin Bu nedenle klasik pozitivist felsefeye göre her şey artık bilim çağında bilimle açıklanacağına göre bilim çağında dine gerek kalmayacaktır.

Batıda olduğu şekliyle bir arkaplanı ve tecrübesi olmayan başta Türkiye olmak üzere Müslüman toplumlara bu mesele bu şekilde yansımaz. Yani Pozitivizm, Batıda olduğu gibi Aydınlanma felsefesi, bilim ve Sanayi Devrimi’nin tarihsel devamı şeklinde kendini göster­mez. Böyle olunca Müslüman toplumların aydınlarının en azından önemli bir kısmının pozitif felsefeyi benimsemenin ardından pozitif bilimin geleceği yanılsamasına düştükleri söylenebilir. Dolayısıyla bu felsefe egemen olunca beraberinde bilimi getireceğini sandılar herhalde. Felsefe belli kesimlere bir ölçüde yaygınlaştı ama bilim bir türlü o düzeyde gelemedi. Sonuçta Avrupa kültürü için pozitif felsefe bir anlamda sonuç iken Müslüman toplumlarda neden olarak görüldü ama sonuca bir türlü varamadı.^[160]

Yoksa Müslüman toplumlarda bu düşüncede olan insanların önceliklerini bilimsel araştırmaya, bilimsel bilgi üretmeye vermeleri gerekmiyor muydu? Ülkenin geri kalmışlığının nedenini bilim­sel zihniyete sahip olmamaya bağlayanların önceliklerini bilime vermeleri beklenir.^[161] Tanzimattan buyana bilim ve teknolojide gelinen somut durum ortadadır. Nitekim bilimin önemini göstermek üzere yapılanların yüzeyselliği ve taklitçiliği zihniyet olarak pek değişmemmiş görünüyor.

Bilimin önemine inanan ve bunun göstergesi olarak bilim yap­mak yerine Batı’nın yaptığı bilimsel ve akademik literatürün Türkçeye çevrilmesi ve yayılması için çalışan Münif Paşanın öncülüğünde bazı Osmanlı aydınları Avrupa’da gelişen modern bilimleri genç aydınlara tanıtmak üzere Cemiyyet-i Ilmiyye-i Osmaniyye (1861) adlı bir dernek kurarlar. Bu dernek, Avrupa’da kurulan Royal Society ve Academie des Sciences benzeri, bilim insanlarının oluşturduğu bir ilmî cemiyet olmayıp daha ziyade Batı kültürünü tanıma imkânı bulan ve Usan bilen devlet adamlarından oluşan bir kuruluştur. Kuruluşun içinde uzman bilim insanlarının ve araştırmacıların bulunmaması, faaliyetlerin daha verimli hale gelmesini engellemiştir. Esasen cemi­yetin İlmî araştırmaları hedef alan bir gayesi olmamıştır.^[162]

Bu topluluk 1862’den itibaren Batılılaşma faaliyetleri çerçe­vesinde Türk toplumuna modern bilim ve kültürü tanıtmak üzere yayınını aralıklarla 48 sayı sürdüren Mecmua-i Fünûn adlı bir dergi çıkarır. Mecmua-i Fünûnd^ yer alan yazılar, doğrudan doğruya çağının Batı düşüncesini yansıtma amacıyla kaleme alınmış olup, bunlar Avrupa’da yayımlanan popüler mahiyette bir kısım dergi ve kitaplardan belli bir programa dayanmadan, hatta o günkü sosyal çevrenin ihtiyaçları göz önünde bulundurulmadan yapılan tercüme ve adaptasyonlardan oluşmaktadır.^[163]

Üzerinden gidilecek bilim ve teknoloji olmayınca pozitivizm dinle sorunlu siyasal ve felsefi bir ideolojiye dönüşür ve karşımıza bir bilim söylemi ve uygulaması olmaktan çok bir siyasal söylem olarak çıkar ve siyasal hayatın düzenlenmesinde önemli bir referans noktası olmak ister. Bu siyasal ideoloji de İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin adının pozitivist “ordre et progres” (nizam ve terakki) sloganından ilham alarak konmasına yol açar. Âdeta dine karşı çıkmak isteyenler ve dinin gelişmeye engel olduğunu düşünenler yeni argüman olarak bu felsefeye dayanmak durumunda kalırlar ve yapay bir din-bilim çatışması argümanı geliştirerek pozitif çağda dinin olmayacağını savunurlar.^[164]

Kendilerini çağdaşlık ve modernleşme taraftarı gören bu kimseler, pek çok yerde Avrupa’nın üstünlüğüne, Batı’nın mutlaka örnek alınmasının gerektiğine de işaret etmişlerdir. Aslında bir tek medeniyet olduğunu, onun da Avrupa medeniyeti şeklinde ifade edildiğini ve bunu gülü ve dikeni ile almaktan başka çare bulunmadığını belirterek, tartışmalara yol açacak birinin de Ittihad-ı Osmani Cemiyeti’nin ilk dört kurucusundan biri olduğunu göz önünde bulundurmak gerekir. Kütüphane oluşturmak üzere kitap bağışı talebinde bulunan bir dergiye Hanioğlu’nun isimlerini yazdığı Osmanlı üst düzey yöneticilerinden üçü, toplam yüzyirmi altı cilt tutan kitaplarını bağışlarlar. Bacon, Shakespeare, Montesquieu, Helvetius külliyatları; Adam Smith, La Fontine gibi yazarların eserlerine kadar pek çok yabancı kitabı içeren bu koleksiyonda Ibni Haldun’un mukaddemesi ile bir cilt Kavaid-i Osmaniye dışında tek bir yerli kitaba veya Doğu klâsiğine rastlanmadığı görülür. Bir süre sonra ise Osmanlı aydınlarının kütüphaneleri Schopenhauer, Isnard, Büchner çeviri veya orijinallerinin doldurduğu mekânlar hâline gelmeye başlayacaktır.^[165] Böyle şekillenen bir zihniyet taklitçi olmaktan çıkıp yaratıcı ve özgün olmayı nasıl başaracaktır?

Dönemin siyasal ve kültürel düşünce akımlarında da sorunu esas itibariyle kavrayamamanın işaretlerini ve taklitçi zihniyetin izlerini sürmek mümkün görünüyor. Yaygın adlandırma ile farklı ton ve vurgularla Gelenekçilik, Osmanlıcılık, Türkçülük/Milliyetçilik,Batıcılık, daha sonra Marksizm ana başlıklarında toplanan düşünce akımlarının ortak özelliklerinin esas itibariyle taklitçilik olduğunu kabul etmemiz gerekiyor.^[166] Bunlar arasında daha sonra değinileceği üzre İslamcılığı taklit konusuna bakış nedeniyle bir miktar farklı değerlendirmek mümkün görünüyor.

Esâs itibariyle bu akımlara bütüncül olarak bakıldığında ve toplu olarak değerlendirildiğinde dünyâ görüşü, fikir, felsefe ve yönelim olarak, kısacası hayal ettikleri ülke bakımından birbirinden farklıklar gösterdikleri açıktır. Bunula birlikte hepsinin ortak noktasının taklitçi zihniyete sahip olmalarıdır. Bazıları bütüncül olarak geçmişi, bazı­ları farklı akım, fikir ve anlayışı benimseyerek Batıyı taklit etmeyi çözüm olarak görüyor. Bazıları da “ne yardan ne serden vazgeçmeyi” göze alamamaktadır. Hepsinin ortak noktası taklitçi olmalarının yanı sıra sorunun esasen nereden kaynaklandığının çözümlemesini yapamamaları ve görünen üzerinden görünenleri taklit etmeleridir.^[167]

Örneğin dönemin önde gelen ve etkin olan siyasal düşünce akımlarından Jön Türklerin siyasal fikirlerini değerlendiren Şerif Mardin’e göre “Avrupa’nın Aydınlanma çağı fikirlerinin etkisi, Türkiye’de, bu çağın büyük düşünürleri yoluyla değil, fakat Batı’dan alınan yeni müesseselerin zorunlu olarak getirdiği yeni yaşam değerleri’yoluyla olmuştur.” Durum böyle olunca “19. yüzyıl Türk düşünce tarihinden bahsetmek mümkün değildir. Ancak bir 19. yüzyıl “düşünce sosyolojisi’nden bahsedebiliriz. Bu da ‘Batılı’ ve ‘Batıcı’olmanın zorlukları bulunduğunu anlatmaktadır.” Bir bütün olarak değerlendirildiğine “Jön Türklerin ‘felsefesizlik’lerine bir de Sarihsizlik’ eklendiği söylenebilir.”^[168]

Müslüman toplumların siyasal önderlerinin, aydınlarının, ule­masının Batı’da yaşanan ve yayılan köklü değişim ve dönüşümü, yaşadıkları sorunla ilişkilendirip sorunun temeli olarak değerlendirip değerlendiremediklerini temel özellikleri itibariyle ele aldıktan sonra aynı sorunla yüzleşen İslamcı veya Müslüman aydınların tavrını hem ulemadan hem de daha önce ele aldığımız Batıcı aydınlardan farklı bir tabaka olarak ele almak ve değerlendirmek gerekiyor.

M.Emin Köktaş – Müslüman Zihin Dünyasının Yeniden İnşası Sorunu,syf:229-249

Dipnotlar:

[123] Bkz: Toker Dereli, y^/m/^r, Sendika Hareketi ve Endüstriyel ilişkiler Sistemi^ Î.Ü. iktisat Fakültesi Yayınları, İstanbul, 1974, s. 12-25.

[124] Bkz: Murat Belge, “Tarihi Gelişme Süreci İçinde Aydınlar”, Cumhuriyet Dönemi Türkiye Ansiklopedisi^ İletişim Yayınları, İstanbul, 1983, C. 2, s. 122.

[125] Cemil Meriç,” Batıda ve Bizde Aydının Serüveni”, Cumhuriyet Donemi Türkiye Ansiklopedisi^ C ,2, s. 131-132; M, Ali Kıhçbay, “Osmanh Aydını”, Cumhuriyet Donemi Türkiye Ansiklopedisi) C .1, s. 55-56.

[126] A. Kuper, J. Kuper (Edit), Sosyal Bilimler Ansiklopedisi^ “Aydın” maddesi,
(Çev: A. K. Bayram), C. 1, Adres Yayınlan, Ankara, 2016, s, 77.

127.Joseph A. Schumpeter, Kapitalizm, Sosyalizm ve Demokrasi^ (Çev: T. Akoğlu), Varlık Yayınlar, İstanbul, 1968, s. 222-231.

[128] F. Keskin “iktidar, Hakikat ve Entelektüelin Siyasi İşlevi” içinde: Michel Foucault, Entelektüelin Siyasi İşlevi (Çev: I. Ergüden, O. Akınhay, F. Keskin), Ayrıntı Yayınları, İstanbul, 2016, s, 13-14.

[129] Michel Foucault, a,g.e,»^. 32,

[130] T. Dereli, ö.^.^., s. 31.

[131] Örnek olarak bakınız: Pierre B ourdieu, Die Intellektuellen und die Macbt» Verlag Hamburg, 1991; Sabri F.Ulgener, “Aydınlar Sosyolojisi ve Çağımız Aydını”, İçinde: Zihniyet» Aydınlar ve İzinler» Mayaş Yayınları, 1983; Kari Mannheim, Soziologie der Intellektuellen» Surkamp Verlag, Frankfurt, 2022; Wolfgang Eftbach, “Intellektuellensoziologie zwischen İdeengeschichte, Klassenanalyse und Selbstbefragung”, in: T, Kroll und T. Reitz (Hg.), Intellektuelle in der Bundesrepublik Deutschland» Vandenhoeck Verlag, Göttingen 2013, s, 21-41.

[132] Stephan Moebius, “Intellektuellensoziologie — Skizze zu einer Methodologie”, Sozial.Geschichte Online 2 (2010), S. 37-63, s. 37.

[133] Jürgen Habermas, “Ein avantgardistischer Spürsinn für Relevanzen. Was den Intellektuellen auszeichnet”, Blâtterfür deutscbe und Internationale Politik 5/2006, s, 553,

134. Bkz: Şerif Mardin, “Tanzimat ve Aydınlar”, Cumhuriyet Dönemi Türkiye Ansiklopedisi, İletişim Yayınlan, İstanbul, 1983, C. 1, s, 46.
135.  Şerif Mardin, a.g.m., s. 54,

136.Cemil Meriç, Kırk Ambar, İletişim Yayınları, İstanbul, 2009, s. 541.

[137] Cemil Meriç, Madaradakiler, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 1978, s, 449.

138. Cemil Meriç, Bu Ülke, İletişim Yayınları, İstanbul, 2005, s, 13 9.

[139] M. Ali Kılıçbay, “Osmanlı Aydını”, Cumhuriyet Dönemi Türkiye Ansiklopedisi, İletişim Yayınları, İstanbul, 1983, C. 1, s. 56.

[140] M. Ali Kılıçbay, a.g.m, s, 60,

[141] Besim F. Dellaloğlu, ag,?,, s, 93.

[142] Günümüz aydını için şöyle bir değerlendirme yapmak zihin dünyasını göstermek bakımından anlamlı veya ufuk açıcı olabilir. Bugün Batı’da yaygın olan hemen bütün siyasal düşünce, kuram veya ideolojilerin hemen, bütün eserleri, en azından temel eserler Türkçeye çevrilmiş görünüyor.. Bütün bu ideolojiler, kuramlar ve düşünceler ülkede ve dünyada yaşanan gelişmelere bağlı olarak kendi içinde tartışılıyor ve yeni açılımlar kazanıyor. Hiçbiri ilk hâlindeki gibi durmuyor. Fraksiyonları dahil bu fikirlerin ülkemizde ve Müslüman toplumlarda takipçileri ve benimseyenleri bulunuyor. Bu ekollere mensup aydınlar veya fikir adamları arasında mensup olunan siyasal ideoloji, kuram veya dünya görüşüne, o alanın literatürüne katkı sağlayacak metinler üretenler neden yok? Bu soruya dil farkı ile cevap vermek hiç anlamlı olmasa gerek Çünkü Batıdan beslenen aydınımızın özelliklerinden biri baştan beri bir Batı dilini iyi bilmek olsa gerek Osmanlı döneminden beri bu durumda bir değişiklik olduğunu söylemek mümkün görünmüyor,

[143] Türk aydınını farklı yönleri ile farklı açılardan ele alan kapsamlı derleme bir çalışma için bkz: Sabahattin Şen (Der.), Türk Siydim ve Kimlik Sorunu, Bağlam Yayınları, İstanbul, 1995. Roman olarak Yakup Kadri’nin Yaban adlı romanı artık klasikler arasında girmiş görünüyor.

[144] Cemil Meriç, Madaradakiler, s. 448.

[145] Örnek olarak bkz: H. Ziya Ülken, Türkiye de Çağdaş Düşünce Tarihi, Selçuk Yayınları, 2 Cilt, Konya 1966; Şerif Mardin, Yeni Osmanlı Düşüncesinin Doğuşu, iletişim Yayınları, İstanbul, 1996; Şerif Mardin, Jön Türklerin Siyasi Fikirleri, 1895 -1908, İletişim Yayınları, İstanbul, 1983; M. Şükrü Hanioğlu, Osmanh İttihad ve Terakki Cemiyeti ve Jön Türklük’, Feroz Ahmad, İttihat ve Terakki, Kaynak Yayınları, Ankara, 1984.

[146] Örnek olarak bkz: Murtaza Korlaelçi, Pozitivizmin Türkiye’ye Girişi, Hece Yayınları, İstanbul, 2002; Orhan Okay, Beşir Fuad İlk Türk Pozitivist ve Natüralisti, Dergâh Yayımlan, İstanbul, 2008,

147.Comte, 4 Şubat 1853 tarihli Mektubunda Doğu ve Batı’nın şevkle evrensel bir din aradığını, bunun için güvenilir olarak görülen tektanrıcılık umudun tamamen boş olduğunu, bütün insanlığı tamamen pozitif bir inançla kucaklamak her türlü ilahi inancı bertaraf ederek yeni bir “evrensel dinine” ihtiyaç olduğu anlatır. Islami dehanın pozitif dinin kabul edilmesine Katolik dehadan daha az karşı olduğunu vurgular. Metafizik aşamaya uğramadan doğrudan doğruya İslam’dan pozitivizme geçerek, kendilerini insanlık sevgisini ve evrensel mutluluğu sağlayacak “müspet dine (pozi­tivizmi) katılmaları ümidinin yüksek olduğunu ifade eder. Mektubun tam metni için bkz: Auguste Comte’un Mustafa Reşit Paşa’ya Mektubu, Düşünen Siyaset, S. 19’dan alıntı: Ümran Dergisi, s. 183,2009.

148 . Ciddi bir tartışma yapılmaksızın âdeta veri olarak Türk aydını tarafindan kabul edilen “üç hâl yasası””nın, bilimsel bir yaşa olduğuna göre hangi pozitif bilimsel kanıta dayandığı açıklanmaya bile gerek duyulmaz. En iyi ihtimalle bir sosyoloji kuramı olarak kabul edilebilecek bu açıklamaya bilimsel bir yasa görüyle bakarak gençlere evrensel bir hakikatmiş gibi anlatılmasının nasıl bir zihniyete dayandığını görmek gerekir,

149.Türkiye’de özellikle sosyal bilimler alanından bilim yapmanın pozitivist temelleri tartışılmaya değerdir. Ancak pozitivizmin Türkiye’de anlaşılması veya benimsenmesi bakımından ilginç olabilecek bir örnek vermekte yarar var. Pozitivist felsefenin kurucu ismi A. Comte, felsefesi doğrultusunda pozitivist çağda dine gerek kalmadığını düşünür. Ancak ömrünün sonuna doğru din olmadan olmayacağı düşüncesiyle pozitivist esaslara dayanan bir insanlık Dini (La Religion de IHumanite) adını verdiği yeni bir din kurmaya girişir. Ardından bu dine inananların nasıl ibadet yapacağını gösteren Pozitivizm İlmihali (Catechisme du positivisme) adıyla bir kitap yazar. Bu ilmihal bile Türkiye için fevkalade önemli olmalı ki devlet eliyle tercüme ettirilip devlet tarafından yayımlanıp ortaöğrenim kitaplıklarına ücretsiz olarak dağıtılır. Bkz. Auguste Comte, Pozitivizm İlmihali* (Çev:. P. Erman), MEB Basımevi, İstanbul, 1952. Kitaba talep yüksek olmak ki (!) daha sonra yine devlet tarafindan yeni baskıları yapılır ve dağıtılır. Gençlerin pozitivizm ilmihalini benimsemesinin istendiği anlaşılıyor!

[150] Bilim felsefesi olarak pozitivizmin, mantıkçı pozitivizm, Viyana çevresi vb. tartışmaların, bilim yapma ve bu anlamıyla sosyal bilim yapmanın imkânı ve değeri üzerine yapılan tartışmaların ancak genel bilgi düzeyinde yansıdığım, içerik olarak bir katlanın söz konusunu olmadığım söylemek mümkün. Tartışmalara sosyal bilim açısından alanın önde gelen isimleri­nin katkılarıyla şekillenen bir katkı olarak bkz: Th. V Adorno, v.d., Der Positivismusstreit in der deutschen Soziologie, Luchterhand Verlag, 1976. Tartışma 1961’deTübingende Alman Sosyoloji Derneği’nin düzenlediği Sosyal Bilimlerin Mantığı konulu konferansın açılışında K. Popper ve Th. Adorno’nun birlikte yaptıkları sunumla başlayan ve ardından farklı yayınlarla devam eden bu tartışma ile ilgili önemli bir literatür oluşmuştur.

[151] İlhan Kutluer, “Pozitivizm”, TD Vİslam Ansiklopedisi, C. 34, s. 335.

[152] Enes Kabakçı, “Bir Yeniden Yorumlama Örneği: Ahmed Rızanın “Pozitivizmi”, Sosyoloji Dergisi, 3. Dizi, 28. Sayı, 2014/1, s, 38.

[153] E. Kabakçı, a. g.m. s. 29. Bu bağlamda Comteun, ünlü “Uç hâl Kanunu’nda Müslüman toplumlar için bir istisna yapması, İslam dünyasının “hiçbir metafizik köprüye ihtiyaç duymadan” doğrudan doğruya pozitif/bilimsel evreye geçeceğini savunması, İslam hakkındaki bu “pozitif” değerlendir­meleri Jön Türklerin pozitivizme yönelişlerinde en önemli etkenlerden birini teşkil edecektir, Bkz: E. Kabakçı, a.g.m. s. 34. Öyle ki Osmanlı aydınlarını ikna için pozitivizmin ünlü üç hâl kanunu Osmanlı hatırına değiştirilebilirmiş, Müslüman toplumlarm Osmanlı örneğinde görüleceği üzere metafizik aşamayı atlayarak doğrudan pozitif evreye geçebileceği savunulmuştur. Ne büyük ayrıcalık değil mi?

154.Kitap hemen Türkçeye çevrilir. Edmond Demolins,/n^ttoH/ann Esbab-ı Faikıyeti Nedir? Anglo-Saksonlar Hakkında Tedkikat-i Ictimaiyye (Çev: A. Fuad, A. Naci), Araks Matbaası, İstanbul, 1914.

[155] E. Kabakçı, a.g.m., s, 40.

[156] M. Şükrü Hanioğlu, a.ge., s, 41,

[157] Ş. Mardin,/^ Türklerin Siyasi Fikirleri, s, 175,

[158] E. Kabakçı, a.g.m,, s, 40.

[159] Thomas S. Kuhn un Bilimsel Devrimlerin Yakısı adlı çok ses getiren ve tartışılan kitabı Batıda yaşananları tartışıyor. Bu tartışmaya Müslüman toplumlar ancak seyirci olarak katılabilirler.

[160] Bkz: Ilhan Kutluer, “Pozitivizm”, s, 335.

[161] Bu vesile ile bir hususa işaret etmekte yarar görünüyor. Başından itibaren “Bilim, Müslüman erkek ve kadın herkese farzdır.” diyen bir dinin ve medeniyetin mensuplarında bilim zihniyetinin olmadığını, bunun geri kalmışlık nedeni olduğunu sürekli vurgulamanın anlamı nedir? Yoksa bunlar epistemolojik olarak farklı bilim yapmayı mı anlatıyor? Bu sorunun bile açık bir cevabının verilmediği görülüyor,

[162] Bkz: Ekmeleddin İhsanoğlu, ”Cemiyyet-i Ilmiyye-i Osmaniyye”, TDK İslam Ansiklopedisi, C.VII, s. 333; B. Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, s. 422-423,432-434.

[163] Bkz: Abdullah Uçman, “Mecmua-i Fünûn”, TDK İslam Ansiklopedisi, , C. 28, s. 270; B. Lewis, a.g e., s. 432. Kuşkusuz Türkiye’nin bilim yapma, bilimsel bilgi üretme bakımından bugüne kadar görece mesafeler aldığı ileri sürülebilir. Olgusal olarak bu tespit elbette doğrudur. Ancak yine de şunu sormak anlamlı görünüyor. Üretilen bu bilginin çağdaş gelişmeleri ilgili alana uyarlamak veya aktarmadan öte alanın bilgisine evrensel kat­kısı nedir? Uluslararası bilim camiasında kaç Müslüman veya Türk ismi geçmektedir? Lisans eğitimini Türkiye’de veya ülkesinde tamamladıktan sonra yurt dışına gidip kendisine sunulan araştırma ve benzeri imkânları kullanarak bilimsel araştırmalarını oralarda sunulan imkânlarla yapan ve farklı alanlarda bilime katkı yapan, Nobel ödülü alan bilim insanların vatandaşlık veya etnik mensubiyetleri nedeniyle ülkesinin bilime katkıs hanesine yazabilir miyiz?

[164] Bu vesile ile Türkiye’de uzun süre devam etmiş olan ve şimdilerde bir miktar hız kesmiş görünen “din-bilim çatışması” veya dinle bilim arasında bitmeyen kavga ya da “bilim dine- din bilime karşı” başlıklarıyla sürdürülen, ve aslında Müslüman ülkeler açısından kayda değer bir derinliği olmayan tartışmayı hatırlatmakta yarar var. Batı’da büyük ölçüde Orta Çağ’da Kilise ile bilim arasındaki bilinen çatışma ile şekillenen, Kilise’nin aleyhine gelişen, itibar ve güç kaybetmesine yol açan, zaman zaman “Hristiyan dünya görüşü sallanıyor” başlığıyla tartışılan konunun Batıdaki devamım kimsenin izlemediği anlaşılıyor. Kısaca şunu belirtmekte yarar var. Bugün Vatikan’da 1936dan beri varlığını sürdüren The Pontifical Academy of Sciences adh bir akademi bulunmaktadır. Akademi ilgi ve araştırma alanını şöyle açıklamaktadır: Papalık Bilimler Akademisi kapsam olarak uluslararası, bileşim olarak çok ırklı ve üye seçiminde mezhepsel olmayan bir yapıya sahiptir. Akademi’nin çalışmaları altı ana alanı kapsamaktadır: Temel bilim; Küresel sorunlar bilimi ve teknolojisi, Gelişmekte olan dünyanın sorunları için bilim; bilimsel politika, biyoetik, epistemoloji. Aralarında Nobel ödülü sahibi de olan yaklaşık 80 bilim insanından oluşan Akademi üyeleri Papa tarafından atanmaktadır, Stephen Hawking’in de üyeler arasında bulunduğunu belirtmekte yarar var. Akademinin web sitesi: https://www.vatican.va/ roman_curia/pontifıcal_academies/ acdscien/ index_ge.htm.

Bu genel bilgi ışığında bakıldığında bizdeki tartışmanın taraflarından hiçbirinin özgün bir temellendirme yapamadığı kolayca görülür. Bir taraf Batı’dan okuduğu bazı eserlerden ve fikirlerden konunun ne olduğunu tam da anlamadan din karşıtlığına delil devşirirken, diğerleri bir miktar aşağılık kompleksi içinde yine çağdaş tartışmayla hiç alakası olmaksızın İslam’ın bilime verdiği önemi göstererek dinî metinlerle cevap yetiştirme çabası içinde görünüyor, Kimsenin konunun esasının ne olduğunu, Batı’da Katolik Kilisesi’nin konumunu, modern bilim karşısında düştüğü durumu,geçirdiği evrimi sorgulama gereğini hissetmediği anlaşılıyor. Bu ülkede yaptığı bilimsel araştırma, ürettiği bilimle, bilimsel buluşla İslam’ın her­hangi bir temel ilkesine ters düşen, bunun eğer varsa bireysel tepkiler dışında kurumsal olarak caiz olmadığını ortaya koyan ilmiye sınıf var mı? Yani gerçekte ne bilim yapan ne karşı çıkan var aslında. Örneğin Bertrand Russell’in Neden Hıristiyan Değilim? kitabını veya benzerlerini okuyan bazı Türk aydınları, kendilerine ve içinde doğup büyüdüğü kültüre özgü kayda değer bir argüman veya temellendirme ortaya koymadan madem büyük filozof Hristiyan değil, o zaman açıkça itiraf etmese de çağdaş bir aydın olarak ben de Müslüman değilim demek kolaycılığına kaçabiliyor işte vurgulamak istediğimiz taklitçi zihniyet bu, Müslüman toplumlardan entelektüel düzeyi yüksek bir ateist çıkmıyor de bu nedenle.

165. M. Şükrü Hânioğlu, a.£.e„ s. 33-41.

[166] Bu genel değerlendirmeden bağımsız olarak bu ana akımların fikirleri ayrı ayrı zihniyet analizine tabi tutulmalıdır. O zaman bugün hâlâ varlığını sürdüren sorunun zihinsel temelleri daha iyi anlaşılacaktır,

[167] Tanzimat döneminden Cumhuriyete hemen hemen bütün siyasal akım­ların hem süreç içindeki devamlılığı hem de her akımın kendi içindeki farklılıklarının değerlendirilmesi bakımından iletişim yayınevinin hazırla­dığı on ciltlik kapsamlı bir araştırma olan Modern Türkiye de Siyasi Düşünce başlıklı seri oldukça fikir vericidir,

[168] Şerif Mardin,/^ Türklerin Siyasi Fikirleri) s. 15-17.