Bilim İnsanları ve Sıradan insanlar Arasındaki Kavrayış Farkı

“Bir fizikçinin tabiatı soyut (kavramsal) ve uzmanlık gerektiren araçlarla incelemesi ile bir çiftçinin tabiatı algılaması aynı tecrübe düzeyinde gerçekleşmez. Fizikçi, bilimsel araçlar kullanarak maddi varlıkların çıplak insan tecrübesinin dışında kalan özelliklerini inceler. Sıradan yahut doğal gözlem ise aracısızdır ve daha bütüncül ve kapsayıcı (tümel) bir tecrübeyi ifade eder. Fizik bilimler açısından ‘güneşin doğuşu’anlamlı bir ifade değildir. Çünkü fizik kurallarına göre güneş doğmaz, dünya kendi yörüngesinde dönerken güneşe göre farklı bir konuma sahip olur. Fakat bir çiftçi (ve diğer insanlar) için güneş her gün doğudan doğar ve batıdan batar, gece ve gündüz birbirini takip eder, mevsimler belli bir sıraya göre gelir ve gider. Bunlar, çiftçinin hayat düzenini belirleyen temel unsurlardır. Burada fizikçinin mi, yoksa çiftçinin mi tabiatı daha doğru anladığı konusu, modern bilimciliğin etkisiyle ortaya çıkmış bir ikilemdir.” (Kalın, 2022, s. 166) Bu örnek, bilmenin tek bir moddan ibaret olmadığını gösterir. Bir tarafta, gündelik yaşamın bütüncül ve doğrudan tec­rübesine dayanan “yaşantısal (imgesel) idrak” varken, diğer tarafta ise ölçme, hesaplama ve ortak denetlenebilirlik üzerinden işleyen “bilimsel (formel) idrak” yer alır. Burada tartışılan şey, bu iki idrak biçiminden hangisinin tek başına yeterli olduğu değil; her birinin hangi tür sorulara cevap verebildiği ve hangi tür sorularda kaçınılmaz olarak sınıra dayandığıdır.

Yukarıdaki alıntı “iki farklı bilme şekli”ni çok iyi ve çarpıcı bir şekilde betimlemektedir. Bunlardan ilki; tüm diğer canlılarla ortak olan, biyolojik/ruhsal kavrayış şeklimizdir. Bu kavrayışta algılanan tüm bedensel ya da bedenin dışına ait imgeler, homeostatik bir temelde ruhsal olarak yarattığı hisler üzerinden ve yalnızca tecrübe edilen bu imgesel akışın dilsel ifadeleri ile tecrübe edilir. Burada görünüşle gerçeklik temelde aynı şey olarak kabul edilir ve hayalleri­miz (varsayımlarımız) de sadece varlıkların zatı ile ilgilidir. Bilimsel idrakte ise görünüşler (algılananlar) bu ham imgesel hâlleriyle gerçek olarak kabul edilmez, varlıklar arası ilişki mitolojik olmayan bir formda mantıksal bir dizgeye oturtulmaya, elde edilen bu mantıklı varsayım (hipotez) ise doğada uzamsal açıdan ölçülerek hesaplan­maya -yani sınanmaya- çalışılır. Anlatmak istediğimiz şey temelde çiftçi ve bilim adamının doğruluk kriterlerinin farklılığıdır.

Çiftçi algıladığı ve gerçek olarak kabul ettiği olguyu hissettikleri üzerinden yargılar ve bu (biyolojik zekayla elde edilen) ruhsal/kalbi idrak onun için yeterlidir. Bilimsel idrakse yöntemi gereği öznel hisleri paran­teze alır, belirleyici ölçüt olmaktan çıkarır; doğrulama-yanlışlama süreçlerini kamusal ölçülebilirlik ve ortak denetlenebilirlik ilkelerine dayanarak yürütür. Bu sebeple yalnızca nazari olarak sorgulanmış ve amelî olarak sınanmış verileri bilgi olarak kabul eder. Aslında haklıdır; gerçekten de modern anlamda bilgi tam olarak budur ve fakat bu modern bilgi gerçekliğe dair (doğruluk ve iyiliği yani gerçekliğin bilgisini ve varoluşsa! anlamını bir arada kapsayan) bir hakikati temsil etmekte midir?

Tarihsel Merhaleler ve Ortaya Çıkan Anlam Krizi

İnsanın var olduğu günden bu yana devam eden hakikat,yani evreni “anlama ve anlamlandırma” arayışında bu iki bakış açısı, iki farklı merhaleyi ifade eder. Erken dönem insan toplulukları, deneyimi bütünleyen açıklayıcı şemaları çoğunlukla insan-merkezli (antropomorfık) anlatılarla kurmuştur. (Guthrie, 1993) Yani zihinsel bir bütünlük sağlayabilmek adına aklını henüz ayrı bir imkân olarak fark etmemiş ve hesaplama/ölçme gibi bilimsel olguları keşfetmemiş olan insan -güneşin doğuşu örneğindeki gibi- her şeyi kendisine göre anlamlandırmaya çalışmıştır. Bu amaçla güneş gibi birçok doğa kesiti veya obje (Ra; Güneş Tanrısı gibi) tanrılaştırılmış, bu tanrılaşan olguların olayları veya özellikleri ise (güneşin “doğuşu” örneğindeki gibi) insanileştirilmiştir. (Boyer, 2015)

Modern zamanlara gelindiğinde insan, aklım artık daha bilinçli ve sistematik bir biçimde kullanmaya başlamış; hakikate, kişisel bakış açısına dayanan varsayımsal inançlarla ulaşılamayacağını fark etmiştir. Bu kez yönelim, nesnelerin kendisine ve bu nesne­ler hakkında ortaklaşa sınanabilir bilgi üretmeyi mümkün kılan bilimsel yöntemlere kaymıştır. Böylece hakikat, insan-merkezli anlatılardan uzaklaşıp ölçülebilir, karşılaştırılabilir ve üzerinde uzla- şılabilir gerçeklik formlarıyla özdeşleşmeye başlamıştır. Ne var ki bilimin açıklayıcı gücü arttıkça, bu açıklamaların insanın varoluşunu anlamlandırma ihtiyacını aynı ölçüde karşılayamadığı da görünür hâle gelmiştir. Modern düşüncede sıklıkla “anlam krizi” olarak ifade edilen bu gerilim, tam da bu noktada belirginleşir. Öyleyse insan ne sınanmamış saf inançlarla ne de yalnızca nesnel açıklamalara indirgenmiş bir akıl yürütmeyle hakikate ulaşabiliyorsa, bu arayışı hangi zeminde sürdürmelidir?

Temelde bahsettiğimiz varlığa yönelik bu iki bakış açısı ve hakikat arayışının ortak noktası, her ikisinin de bir tür insancıl varlık bakışı olmasıdır. Birincisinde; zihinsel ve teknik imkânları gelişme­miş ilkel insanın, evrene ve yaşama hissettikleri üzerinden bir anlam atfetme çabası sürecinde varsayımsal inançlarını, Zihnindeki nazari akıl kapsamında var olan tüm boşlukları doldurmak için kullandığını görüyoruz. Yakın dönemdeyse aklını ve mikroskop, teleskop gibi teknik olanakları daha etkin kullanan insan, zihnindeki evrene ve yaşama dair boşlukları, eskiye oranla artan bir oranda bilgiyle yani insanlığın geri kalanıyla birlikte “doğru” olarak kabul ettiği sınanmış varsayımlarla doldurmaya muktedir olmuştur. Temelde her ikisi de insancıl bakış açılandır ve insanı hakikate ulaştırmamıştır. İkincisi, insanın evreni daha iyi “anlamasını” sağlamış ancak yaşamı “anlam­landırmasına” imkan sağlamamıştır. Peki bu açmazı nasıl aşabiliriz? Yani biz insanlar olarak kendi bakış açımızın dışında, insani bakıştan farklı bir perspektifle evrene ve yaşama bakabilir miyiz?

İki Farklı Bilme Türü Olarak “Ruhsal-İmgesel İdrak” ve “Ruhsal-İmgesel-Nazari İdrak”

İmgesel akıl tarafindan bedene ve bedenin dışındakilere dair algılanan imgesel veriler iki farklı şekilde idrak edilir. Bu başlık altında, aynı imgesel akışın iki farklı yargılama katmanına tabi ola­bildiği ileri sürülmektedir: (i) homeostatik/ruhsal değerlendirme (his temelli yönelim), (ii) form temelli değerlendirme (dil-mantık-ma- tematik aracılığıyla kavramsal örgütleme), insanda bu iki katman çoğu durumda eş zamanlı çalışır; ancak bilgi-kuramsal problemler, ikinci katmanın birinciden koparak mitik/sapkın örüntüler üretmesi veya sınanmaksızın bilgi statüsü kazanmasıyla belirginleşir, ilkinde; tüm canlılarda da olduğu üzere bu algılanalar biyolojik/homeostatik/ ruhsal bir zeka ile fıtrat perspektifinde hisler aracılığıyla yargılanır. Bu sezgisel yargılamanın sonucunda ortaya çıkan intraseptifl ve ekstraseptif algısal verilerin yarattığı duyusal hislerle bedene ait, duygusal hislerle bedenin ötesine ait yargılama neticelenir. Böylece hisler bir inanca ve aynı zamanda duygular olarak tanımladığımız muhtelif beden durumlarına, ortaya çıkan inanç İse iradi bir eyleme ve/veya nazari bir varsayıma dönüşür. Herhangi bir algıyı tecrübeye dönüştüren şey bu hislerdir. Bir duyusal algı, duyusal hissiyat ile duyuma (duyusal tecrübeye), dış dünyadaki diğer canlılara dair bir algı duygusal hislerle duygusal tecrübeye ve dürtüsel bir algı da ancak dürtüsel hislerle bir tecrübeye dönüşür.

Diğer canlılardan farklı olarak insan özelinde ikinci bir idrak şekli daha vardır. Buna göre imgesel akılda algılananlar, insanın kendisinin yarattığı nazari akıldaki formel bir yapı üzerinden de yargılanır. Adeta nörosinaptik bir kavramsal yapbozu andıran bu yapıda imgesel algılar, öncesinde yaratılmış kavramlar ve bunlar arasındaki mantıksal/matematiksel ilişkisellik üzerinden idrak edilir. Buraya yeni bir kavram ya da mantıksal-matematiksel ilişki eklenirken veya var olan formel içerik değişir ya da yok olurken yine bir inanca dayalı varsayıma gereksinim duyarız. Bu inancı da bize -ruhsal yargılamayla ortaya çıkan- hislerimiz sağlar. O inançla nazari bir varsayımda bulunur ve onu amelî akıl yardımıyla dış dünyada sınarız. Bu sayede (mitolojik olmayan) modern bilgiyi elde etmiş oluruz.

Bu ayrımın daha iyi anlaşılabilmesi için, nazari aklın henüz belirgin ve etkin olmadığı bilinç düzeyinde bilginin nasıl bir idrak biçiminde var olduğuna kısaca geri dönmek gerekir: Bu düzeyde bilgi, imgesel bir formda mevcuttur, imgesel akışın, eski tecrübeler bağlamında kayıtlanmış tekrarlarından geliştirilen önseziler ve bu tecrübelerin eşlik eden sezgisel hisleri, amelî akılda bir tür imgesel bilgi üretmekteydi. Bu yapı, kavramsal formlara ve formel ilişkilere sahip olmamakla birlikte, canlıların fıtri gerçeklikle uyumlu biçimde yönelim geliştirmesine imkân tanıyan işlevsel bir idrak düzeyi oluş­turuyordu. Bu nedenle imgesel idrak, tarihsel olarak nazari idrakten önce gelen, fakat onun imkân koşullarını hazırlayan asli bir zemin olarak anlaşılmalıdır.

Bu noktada tüm canlılarda karşılaştığımız saf ruhsal idrake, insanınki gibi formel bir içeriğe sahip olmaması, imge ve histen müteşekkil iki boyutlu bir yapısı olması sebebiyle “imgesel idrak” de diyebiliriz. Tüm canlılar içinde yalnızca İnsanda gördüğümüz, -sahip olduğu imge, form ve hislerden oluşan üç boyutlu- idrak türüne ise “formel idrak” diyebiliriz, insanda hemen her zaman bu iki idrak şekli bir arada çalışır, imgesel algı hem hislerle biyolojik hem de formlarla nazari olarak yargılamaya eş anlı tabi tutulur. Zaten nazari aklın fıtri gerçeklik doğrultusunda yapılandırılmasını sağlayan şey de bu iki idrak edilenin tek bir hikmet düzlemine getirilmesidir. Bu noktada bilgi kuramsal sorunlar, nazari varsayımın ruhsal yargılamanın sonucunda ortaya çıkan hislerle idrak ettiğimiz fitti gerçekliğin dışında mitik/sapkın bir formda yaratılması ve/veya amelî akılla sınanmaksızın bilgi olarak kabul edilmesiyle ortaya çıkar.

Nazari aklın yeni ortaya atılan/varsayılan rasyonel (mantıksal ve matematiksel) örüntüleri, Tanrı’nın fitti gerçekliğine mutabık kalın­maya çalışılarak yaratılan nazari aklın örüntü haritalarına uyumluysa doğrudur. Buradaki “doğru” tanımını, yalnızca içsel (nazari) tutarlılık değil; fıtri gerçekliğe mutabakat ve sınanabilirlik imkânıyla birlikte düşünmek gerekir. Bu yargılama sürecinde -aynı olgudaki- Tanrı’nın muradım ise ruhsal/kalbi bir hissiyat ile sevgi üzerinden “iyi” olarak tanımlar, nazari aklın vicdan örüntüsünü (mantıksal ve matema­tiksel) rasyonel örüntüyle beraber yapılandırırız. Bir fitti yaratımın bu şekilde iki farklı yönü bulunur; bunlardan ilkini rasyonel akılla kendimize anlaşılır kılmaya çalışır, O’nun (c.c.) aynı yaratımdaki muradını (gayesini) ise sevgi dediğimiz ve ruhen mutluluk olarak deneyimlediğimiz bir manevi bilgi formu olarak fark ederiz.

Aklın Mutlak Olmayan Yapısı

Akıl parçalanmışlık kabul etmez ve her zaman kendi bütünlüğünü sınanmış rasyonel bilgilerle veya varsayımsal kabullerle bir şekilde sağlar. Yani zihnin bir kısmı gerçek bilgilerle, bir kısmı ise kişisel veya toplumsal zanlarla bütünlenmiştir. Çoğu zaman geçmiş tarihî dönemleri veya farklı insanların bilinçlerini bugünkü zihnimizle denkleştirmeyi zorlaştıran ve kestirilebilir olmaktan uzaklaştıran, aklın bu zanni yapısıdır. Bu onun bilgilerinin neden asla mutlak kabul edilemeyeceğine de ışık tutar.

Bu anlattıklarımızı anlayabilmek adına çok uzaklara gitmeksizin kendinizi düşünmemiz yeterli olacaktır. Eğer bundan bin yıl önce doğmuş olsaydınız, ruhen aynı kişi olmanıza rağmen bilinciniz, yani nörosinaptik örüntü haritalarınız, bugünkünden oldukça farklı bir şekilde biçimlenecekti. Çünkü varsayımsal kabulleriniz ve bilgileriniz değişecekti. Bambaşka bir bilince ve inanca sahip biri olacaktınız. Bu bakış açısı, insan bilincinin tarihsel ve kültürel bağlamdan bağımsız, mutlak bir düşünme özgürlüğüne sahip olamayacağını savunan tarihselci yaklaşımların da dayandığı temel varsayımdır. İnsan zihni, içinde bulunduğu zamanın, kültürün ve birikimin dışında konumlanamaz; bu nedenle düşünce, her zaman belirli bir bağlam içinde şekillenir.

İnsan aklı dış dünyanın gerçekliklerini insancıl nazari formlar kullanarak kayıt altına alır yani onun zihnin dışıyla ilgili bildikleri kesinlikle mutlak değil mukayyettir. Üstelik bu kayıtlan nazari aklına not düşerken gerçeklik resmine dair anlayamadığı ya da anlamlandırmadığı her boşluğu zanlarla bütünlemiştir. Bu onun mukayyet kayıtlarım sakatlayan ve aldın ne kadar mutlaklıktan uzak olduğunu ispatlayan bir diğer hakikattir.

Bu mukayyetlikse yalnızca formel ve nazari mahiyetle sınırlı değildir. Duyusal mahiyetin kendisi de, duyusal akıl bağlamında zihnileşmiş bir yapı olarak ortaya çıkar. Başka bir ifadeyle, varlık­ların zihne düşen ve akla itibarla fark edilen duyusal resimleri de tıpkı nazari olgular gibi mutlak değil; insancıl, sınırlı ve bağlama bağımlıdır. Varlığın, insanın tüm duyusal imkânlarının ötesinde, kendinde ve evrensel bir gözlemcinin fark edişine nispetle nasıl bir görünüme sahip olduğunu bilmek, aynı nazari olgularda olduğu gibi insan için mutlak manada mümkün değildir. Nasıl ki yer çekimi olarak kavramsallaştırdığımız şeyin gerçeklikte ne olduğu hakkında yalnızca insani temsillerle konuşabiliyorsak, duyusal dünyaya dair bilgimiz de benzer şekilde mukayyet ve sınırlıdır.

Özede insan aklında var olanlar, mutlak gerçekliğin yalnızca mukayyet, insancıl, nispi, hatalar ve eksikliklerle dolu yansımasından ibarettir ve insan ne kadar çok şey bilirse bilsin her zaman da öyle olmaya devam edecektir.

Sonuç: İnsanlığın hakikat arayışı, yaşantısal (his temelli) idrak ile bilimsel (sınama temelli) idrak arasında ilerleyen bir gerilim üretmiştir: bilim, dış dünyayı anlamada derinleşirken, yaşamı anlam­landırma ihtiyacını tek başına karşılayamamıştır. Özellikle serinin ikinci kitabı olan Teolojik ve Ontolojik Hakikatlerde detaylıca izah edeceğimiz “Teistik Nomolojik Realizm Modeli” ile önerdiğimiz Tanrı-merkezli bakış,bu gerilimi “doğru’ile ‘İyiyi”,“rasyonel muta­bakat ile sevgi temelinde örüntülenen vicdanı” hikmet olgusunda birleştiren bir epistemik füzyonla aşmayı hedefler.

TANRI-MERKEZLİ BAKIŞ MODELİNE GİRİŞ (TEİSTİK NOMOLOJİK REALİZM)

Öncelikle bu çalışmanın metodolojisi üzerine detaylı bir açıklama yapma zamanı geldi. Belirtmeliyiz ki bu metin analitik felsefenin biçimsel çözümleme yöntemleriyle, deneysel bilimlerin ampirik doğrulama ölçütlerini doğrudan uygulayan bir araştırma değildir. Aksine bu metin; ontoloji (varlık felsefesi), epistemoloji (bilgi felsefesi) ve felsefi antropolojiyi birlikte kullanan bütüncül bir yaklaşımla, bilginin imkânı, sınırları ve yönelimi üzerine kavramsal bir model önerir. (Bu model esasen ontolojik altyapısıyla beraber çalışmanın ikinci kitabında daha da netlik kazanacaktır.) Burada izlenen yöntem; (i) deneysel olguların betimlenmesinden ziyade onların imkan koşullarını sorgulayan transandantal bir çözümleme, (ii) mevcut felsefi pozisyonların örtük varsayımlarını görünür kılan eleştirel bir okuma ve (iii) bu varsayımlara alternatif olarak önerilen yeni bir kavramsal çerçevenin tutarlılık, kapsayıcılık ve açıklayıcılık bakımından sınanmasından oluşur. Bu nedenle sunulan model, bir inanç bildirimi ya da teolojik doktrin değil; bilginin mutlak ufku, özne-nesne ilişkisi ve anlam sorununu birlikte ele alan felsefi bir hipotezdir. Değerlendirme ölçütü de doğruluk iddiasından ziyade, modelin mevcut yaklaşımlara kıyasla daha yüksek açı ki ayıcılık, iç tutarlılık ve kavramsal ekonomi sağlayıp sağlamadığıdır.

Takdir edileceği üzere naturalist yaklaşımlar, bilginin maddi temsillerini başarıyla açıklar ancak normatif doğruluk, anlam ve değer gibi kavramların statüsünü açıklamakta zorlanır. Kantçı tran­sandantal idealizm (Kant, 2022), bilginin koşullarını güçlü biçimde analiz eder fakat bu koşulların neden bu şekilde olduğu sorusunu cevapsız bırakır. Fenomenoloji bilinç deneyimini derinleştirir ancak bilincin ontolojik referansım askıya alır. Analitik realizmse nes­nelliği savunurken öznenin katkısını ikincil görme eğilimindedir. Tanrı-merkezli bakış, bu yaklaşımların her birinin güçlü yanlarım koruyarak,onları tekbir metafizik/epistemik çerçevede birleştirmeyi amaçlar.

Bu metin, okuru belirli bir inanca yönlendirmeyi hedeflemez. Daha ziyade, çoğu zaman örtük biçimde kabul edilen varsayımları görünür kılmayı ve bu varsayımlar etrafında farklı imkânları tartış­maya açmayı amaçlar. Okuyucudan beklenen, hazır sonuçları benim­semesi değil; sunulan gerekçeleri kendi ölçütleriyle sınamasıdır.

Ayrıca şunu belirtmekte de fayda görüyoruz ki metin boyunca kullanılan kavramların bir kısmı teknik ve çok katmanlıdır. Okuyucudan bu kavramları ilk geçtiği yerde bütünüyle kavramasını beklemiyoruz. Metin ilerledikçe kavramsal varlıkların birbirleriyle kurdukları ilişkiler üzerinden onları anlamlandırması mümkün ola­caktır. Bu nedenle kavramlar, döngüsel biçimde tekrar ele alınmakta ve her seferinde biraz daha belirginleştirilmektedir.

İnsan-Merkezli Bilginin Açmazı ve Referans Özne Problemi

Mutlak (ideal) varlık ile bilinen varlık arasındaki ayrım ve farka dair sorulan sorular, özne ve nesne arasındaki ilişkinin hangi metotla, hangi düzlemde kurulması ve anlaşılması gerektiği üzerine yapılan kafa yormalar, iki bin yılı aşkın süredir bir adım ileriye gidememiştir. Tanrı, Varlık ve bilgi (hikmet/hakikat) gibi pek çok tümel kavram net olarak açıklanamamıştır. Peki neden? Bize göre bunun nedeni varlığı idrak edebilecek başka bir akıllı varlık olmadığı İçin insanın kendisini kâinatın birincil ve hatta tek öznesi olarak kabul etmesi ve tüm cevapsız sorularının üzerine bu ön kabulle gitmesidir.

O hâlde bu çözümsüzlüğün sebebi, ortalarda fıziken görün­meyen başka bir birincil (princeps) özne olmasından kaynaklanıyor olabilir mi? Belki de bir referans noktası olarak varlığı, üzerinden anlayabileceğimiz ve anlamlandırabileceğimiz birincil özne insan değil de Tanrıdır. İnsan ise akıllı bir varlık ve dolaylı (ikincil) özne olarak zihninin dışındaki gerçeklikleri kendisi üzerinden değil de birincil özne üzerinden daha hakikatli bir şekilde kavrayabilir. Aslında insan bu durumunu yani varlıkların yaratıcısı olmadığını ve bir tür ikincil özne oluşunu, var olmayı isteyip istemediğine dahi kendi başına özgürce karar vermeyişinden (kendisinin de kendi­sine sorulmadan var edilen bir varlık oluşundan) ontik olarak hem hisseder hem de apaçık bilir.

Evrendeki akıl sahibi tek varlık olarak kendisinin bir özne olduğu da ortadadır ve varlıkları kavrayabilmesi için yalnızca duyular, akıl ve kalp gibi kendi imkânlarım kullanabi­lecektir. Buna karşılık, varlıklar her ne kadar onun için yaratılmış olsa da onun tarafindan yaratılmadığı için, zihninin dışında olup bitenlerin binlerce yıldır kavranamamış mutlak gerçekliklerini hiç­bir zaman kavrayamayacaktır. ikincil özne olan insanın bilgisi ile bilginin nesnesi arasında bir uyum (ilinti) arayışı devam edecek ve insan her rasyonel çabasıyla o mutlak ve tanrısal olana insancıl bir tarzda sahip olduğu nazari formlar aracılığıyla daha fazla yaklaşmış olacaktır. Sonuç olarak insan, bir yaratıcı olarak her şeyin merkezinde bulunan ve birincil özne olan Tanrı’nın kâinatta neler yaptığım, nasıl yaptığım, neden yaptığım anlamaya çalışan bir varlıktır. Kendisine itiraf etmese ya da Tanrıya inanmadığım söylese de aslında olan budur. Maddi evrende akıl sahibi olarak insanın bu yaptığım yapabi­lecek ikinci bir varlık daha yoktur. Bu anlamda insan eşsizdir ancak bu durum onun kâinatta Tanrı’nın yaptıklarım anlamaya çalışan ikincil bir özne olduğu gerçeğini değiştirmez.

Tanrı-Merkezli Bakışın Epistemik Statüsü ve Ontolojik Zemini

Metnin başında da söylediğimiz gibi, Tanrı-merkezli bakış felsefini teolojik bir yaklaşım olarak sunmuyoruz; bu model, epis­temolojide özne-nesne ilişkisinin “referans öznesi” problemini tartışıyor; Tanrı burada yalnızca metafizik bir hipotez değil, bilgi­nin mutlak ufkunu gerekçelendiren temel referans noktası olarak konumlandırılıyor.

Tanrı-merkezli bakış (felsefi bir çerçeve olarak Teistik Nomo- lojik Realizm) modeline göre varlık, bir töz olarak yaratılmıştır ve yaratılış, süreklilik arz eden ontik bir süreçtir. İnsan, bu varlığı henüz duyumsamamış ya da kavramsal bir işlemle tematize etmemiş olsa dahi, varlık ontik gerçekliğini korur. Bir bilinç tarafından tecrübe edilmesi, varlığın kendisini üretmez; ancak ontik olanın epistemik düzlemde görünür hâle gelmesini mümkün kılar. Zira bir varlığa temas edebilmek, ona ilişkin zihinsel bir imkânın -bilişsel bir yolun- açılmasını gerektirir. Aksi hâlde, o varlık ne kavranabilir ne de fark edilebilir. Goethe’nin ifadesiyle “ancak bildiğimiz şeyleri görebiliriz”. (Haviland vd., 2008, s. 53)

Bu bağlamda çalışma, realizmi tekil nesnelere değil; nesneleri mümkün kılan ontik yapılara atfeden yapısal realist bir yorumu benim­ser. Kavramsal nesnelerin maddi ve fıtri kaynağı ontik düzeyde yer alırken, bu nesnelere dair kavramlar ve temsiller epistemik nitelik taşır.

Algı, Örüntü ve Bilginin Oluşumu: Zihinsel izdüşüm Dünyası

Bir kişi, çok sayıda varlığın bulunduğu bir alana baktığında, daha önce hiç karşılaşmadığı bir varlıkla temas ettiğinde onu doğrudan tanımlayamaz. Bunun nedeni, söz konusu varlığa ilişkin zihninde henüz imgesel bir iz ya da nazari düzeyde yerleşmiş bir kavramsal örüntünün bulunmamasıdır. Algı, bu durumda, varlığın kendisini bütünüyle kavramaktan çok, çevredeki tanıdık varlıklar arasındaki farkı sezme düzeyinde gerçekleşir. Kişi, bildiği örüntülere uyma­yan bir şeye temas ettiğini hisseder fakat bu temas ancak zamanla zihinsel bir karşılık kazandığında belirginleşir. Bununla birlikte, insanın algısal ve kavramsal dünyasında henüz yer edinmemiş olması, varlığın ontik gerçekliğini etkilemez. Tanrı’nın yaratmaları, insan bunların farkında olsa da olmasa da âdetullah kapsamında, kurulu bir saat misali devam etmektedir. Ve fakat bu saatin çalışması için Tanrı onu kurmuş ve başıboş bırakmış değildir. Çalışması için Tanrı’nın her daim yaratmalarına (yani varlığı fıtraten evirip çevirmesine, hâlden hâle sokmasına) devam etmesi gerekir. “Göklerde ve yerde bulunanların hepsi Ondan ister (O’na muhtaçtır). O her an yaratma hâlindedir.” (Rahman, 55/29) ayeti bunu ifade eder.

İnsanların var olanlara dair ortak algılar geliştirebilmesi, yal­nızca aynı nesnelere maruz kalmalarıyla değil bu nesnelere ilişkin benzer zihinsel örüntüler oluşturabilmeleriyle mümkündür. Bir varlığın tanınması, ona dair imgesel ve kavramsal izlerin bireysel zihinlerde yerleşmesini gerektirir. Bu izler, zamanla insanlığın ortak bilişsel zeminini oluşturan nörosinaptik yollar hâlinde örgütlenir. Büyük düşünürlerin ya da bilim insanlarının fikirlerinin ilk ortaya atıldıklarında çoğu kez anlaşılamaması, tam da bu ortak zeminin henüz oluşmamış olmasından kaynaklanır. Yeni bir düşünce, daha önce deneyimlenmemiş bir varlık gibi belirdiğinde, onu karşılayacak zihinsel örüntüler henüz yerli yerinde değildir.

Bu nedenle insan, yeni bir olguyu doğrudan kavramaktan çok, onu mevcut bilişsel haritasına eklemleyerek anlamlandırır. Anlatım sırasında başvurulan kıyaslar, benzetmeler ve yakın kavramlar, zihinde hâlihazırda etkin olan örüntüleri harekete geçirir. Bu harekete geçiş, zihnin ilgili bölgelerinde bir çağrışım alanı oluşturur ve yeni fikrin yerleşebileceği bir bilişsel zemin hazırlar. Böylece, anlatılmak istenen olguya yakın örüntüler üzerinden yeni bir zihinsel yol açılır. Bu yeni yol, benzer kavramların kümelendiği, ortak nöronal alt yapılara sahip bir zihinsel çevrede biçimlenir. Çağrışım dediğimiz süreç de tam olarak bu yakınlık ilişkilerinden doğar.

insan zihninde öğrenme ve keşif, yoktan bir kavrayış üretmek şeklinde gerçekleşmez. Yeni olan, daima mevcut birikimlerle temas hâlinde inşa edilir. Bireysel ya da kolektif deneyimlerle oluşmuş nöral haritalar, yeni kavramların yerleşmesi için bir taşıyıcı zemin işlevi görür. Bu zeminde, daha önce edinilmiş nesne, olgu ve fikirlerle paylaşılan ortak bileşenler sayesinde yeni bir örüntü oluşur. İlk kez bu örüntüyü kuran kişi, bir kâşif ya da düşünür olarak temayüz ederken, bu örüntüyü öğrenen ve içselleştirenler ise aynı zihinsel yolu takip eden öğrencilerdir. Öğrenme, bu anlamda, var olan bilişsel yapılar üzerine eklenerek ilerleyen bir süreçtir.

Bir zihinsel keşfin özgünlüğü, yeni kurulan örüntünün önceki birikimlerle kurduğu ilişki biçimiyle yakından ilgilidir. Ortak zihinsel bileşenlerin azlığı, çağrışım mesafesinin görece genişliği ve mevcut bilişsel haritaların ötesine taşan bir yapı kurabilme kapasitesi, bu özgünlüğün ölçütlerini oluşturur. Böylece düşünsel ilerleme hem bir süreklilik hem de bu süreklilik içinde açılan yeni imkân alanları olarak kendini gösterir.

Kısacası dünyada olup bitenler, varlıkların zihin tuvalinde beli­ren izdüşümlerinden oluşur. Bu tuval, nöronlar ve sinaptik yollarla örülmüş elektrokimyasal bir algı alanıdır. Henüz bir iz düşmemişse, bir varlığa ait bir görünüm de yoktur ve yalnızca boş bir zemin vardır. Bu zemin, varlığı fiilen kavramaktan ziyade, kavrayışa açık fakat henüz biçimlenmemiş nöral yapılardan oluşan bir imkân hâlini temsil eder.

Bilgi bakımından düşünüldüğünde, bilincin nesnenin kendisine mutlak ve dolaysız biçimde ulaşması mümkün değildir. Bunun yerine bilinç, varlığın fıtri gerçekliğine mutabakat arayan temsilî yapılar kurar ve bu yapılar aracılığıyla nesneye epistemik olarak yaklaşır. Bu yaklaşımın değeri, kurulan temsillerin iç tutarlılığı ve sınanabilirliğiyle ölçülür. Bilinç, kendisine doğrudan verilmemiş olanı ancak var olan olarak varsayarak düşünebilir çünkü bilgi, mutlak bir kavrayışa ulaşamasa bile, gerçeklikle bağını bütünüyle koparamaz. İnsan zihni, mutlağa doğru yönelir fakat bu yönelişin hiçbir zaman tamamlanmayacağını bilerek ilerler. İnsanlığın tarihsel bilgi birikimi, esasen bu sınırlı ama yönelimsel çabanın ürünüdür.

Bu çerçevede bilgi kuramının en temel ve çözülmesi en güç problemi, bilginin nasıl mümkün olduğu sorusudur. Bu soruya verilen cevaplar ister istemez insan-merkezli açıklamaların sınırlarını görünür kılar. Tam da bu noktada Tanrı-merkezli bir bakış, onto- lojik bir zorunluluk iddiasıyla değil de belirli epistemik sorunların birlikte ve tutarlı biçimde ele alınabilmesi için gerekli görünen bir varsayım zemini olarak ortaya çıkar. Burada Tanrı, bilginin imkânını, sınırlarını ve anlam ufkunu gerekçelendiren nihai referans noktasıdır.

Dolayısıyla Tanrı-merkezli bakış, mevcut yaklaşımların açıkla­makta zorlandığı bazı temel sorunlara alternatif bir çözüm çerçevesi sunar. Bu çerçevenin kabulü ya da reddi, metafizik bir bağlılık talebi olarak değil; açıklayıcılık, tutarlılık ve kapsayıcılık gibi felsefi ölçütler üzerinden değerlendirilmelidir.

Ortak Epistemik Dünya:

Uygarlık, Dil, Kategoriler ve Renkler

İnsan bir varlığı (nesne, olgu veya fikri) keşfettiğinde, ilk kez o varlıkla ilgili nörosinaptik örüntüyü kendinde oluşturmuş olur. Diğer insanlarla bunu paylaşır ve eğer keşfettiği bu varlık/ kavram evrensel olarak kabul görürse, tüm insanların zihninde o varlıkla ilgili aynı-benzer bir sinaptik yol oluşmuş olur. Uygarlık boyunca ürettiğimiz ve insanlığa mal ettiğimiz her şeyle -yani tüm bilgiyle- insanlığın tüm bireylerinin zihinlerini de bir anlamda aynı şekilde; aynı nörosinaptik örüntü haritaları sayesinde biçim­lendirmiş olduk. Bizi diğer canlılardan ayıran özelliğimiz, ortak algılara sahip olabilmek için birbirimizle etkileşerek veya eğitimle keşfedilen bu yeni nörosinaptik yollan paylaşabilmemizdir. Dil, sayı, biçim, alfabe, renkler vb. binlerce yıl içinde insanlık olarak zihinlerimizi denkleştirebilmek için geliştirdiğimiz ortak epistemik araçlarımızdır.

Renkler üzerinden düşünürsek, beyaz ışığın içinde uzanan geniş bir skalada, sayısız renk tonunun potansiyel olarak mevcut olduğunu görürüz, insanlar ise bu kesintisiz renk sürekliliği içinde belirli ton aralıklarını ayırt ederek, ortak bir algı zemini oluşturmak amacıyla onları kodlamış ve adlandırmıştır. Kırmızı, sarı, mavi ya da yeşil gibi renk adları, insanlığın ortak algısal uzlaşısının ürünleridir, insan, bu kodlamayı yaparken doğadan ilham alır: kırmızı tonuna karşılık gelen nesneler doğada vardır ve bu tonlar tanrısal yaratmanın bir parçasıdır. Ancak “kırmızı* dediğimiz şey, belirli bir dalga boyu aralığının insan zihninde kavramsallaştırılmış adıdır.

Bu açıdan bakıldığında, dalga boyları ve ışığın fiziksel özellikleri ontik düzeye aittir; kırmızı gibi renk kategorileri ise epistemik düzeyde, insanlığın ortak algısını mümkün kılan bir standardizas­yonun sonucudur. Temel renkler olarak bildiğimiz sınıflamalar, tüm insanlığın paylaştığı kavramsal uzlaşılardır. Bununla birlikte, kapalı ya da yerel topluluklarda, içinde yaşanılan çevreye ve ihtiyaçlara bağlı olarak çok daha farklı renk ayrımları geliştirilebilmiştir. Nitekim Güney Amerika’daki bazı yerli toplulukların, yeşilin yirmiden fazla tonunu ayrı ayrı adlandırdığı bilinmektedir. Bu durum, renk algısının biyolojik sınırların ötesinde, kültürel ve kavramsal biçimlenişe de açık olduğunu gösterir.

Doğada sayısız geometrik biçim varken insanın kare, üçgen ya da çember gibi formları kavramsallaştırmasıyla, renk skalasında sonsuz ton bulunmasına rağmen belirli renk adlarıyla düşünmemiz arasında yapısal bir benzerlik vardır. Geometri, insanlığın ihtiyaçları doğrultusunda tarihsel olarak nasıl gelişmişse, renk adlandırmaları da zamanla genişlemiş; turkuaz, lila, mor, eflatun gibi tonlar, gelişen iletişim imkanları sayesinde ortak algı dünyasına dâhil edilmiştir. Buna karşılık, henüz adlandırılmamış sayısız renk tonu, gerçekte var olmalarına rağmen insan için belirsiz kalır; çoğu zaman genel bir renk başlığının altında, kendine özgü bir kavramsal kimlik kazan­madan yer alır. Bunun nedeni, bu tonlara ait öznel bir nörosinaptik yolun henüz oluşturulmamış olmasıdır.

Aslında bu durum yalnızca renkler için değil tüm varlıklar, olgular ve sistemler için geçerlidir. Bir şeyin varlığı, insanın onu algılamasına bağlı değildir. Yaratılanlar vardır, yaratılacak olanlar da vardır; insan, bu varlıklarla karşılaştıkça onları keşfeder ve zihninde onlara dair nörosinaptik izdüşümler oluşturur. Dış dünya bu anlamda ontik olarak gerçektir; zihinde beliren ise bu gerçekliğin insani, sınırlı ve temsilî bir yansımasından ibarettir.

Sonuç: Bu çalışmada geliştirilen Tanrı-merkezli bakış, insanın bilgiyle, anlamla ve varlıkla kurduğu ilişkiyi daha geniş bir refe­rans ufku içinde yeniden düşünme İmkânı sunmayı amaçlamıştır. Davranışsal düzlemde Tanrı-merkezli bakış, hikmetleri kavrayarak hayat içinde hakikatli bir tutum geliştirmek isteyen insanın, karşı­laştığı her olgu ve olayda bakışını tanrısal referans ufkuna nispetle sınamasını gerektirir. Bu sınama, insanın kendisini Tanrı’nın yerine koyması değil; kendi sınırlı idrakini, maddi ve manevi boyutları birlikte kuşatan daha geniş bir anlam ufkuna yöneltmesidir. Bu çerçevede insan, “Bu durum, yalnızca bana nasıl görünüyor?” soru­suyla yetinmez; aynı zamanda “Bu olgu, tanrısal gaye ve hikmet bağlamında nasıl anlaşılabilir ve yaratıcı benden nasıl bir tutum talep eder?” sorusunu da dikkate alır. İnsan bu çerçevede, mutlak bir bilme yetisine sahip olmayan fakat anlamla yükümlü bir özne olarak konumlanır. B öylece insanın dünyadaki yeri hem bilişsel hem de ahlaki bir sorumluluk alanı olarak belirginleşir.

Ve aslında bir olgu karşısında “Tanrı bunu nasıl görürdü?” sorusunu sormak, görünenle yetinmeyip, görünüşün ardında yer alan gerçeklik katmanlarını dikkate alma çabasını ifade eder. Bu soru, insanın fenomenal olanı mutlaklaştırmadan, onu aşan fakat bütünüyle kavranamayan bir anlam ufkuna doğru akli bir yönelim geliştirmesi anlamına gelir. Aklen, numenal alandan insancıl bir tarzda da olsa belirsiz bir parçayı kopararak fenomenal alanı geniş­letme çabasıdır. Böylece hikmeti ve hakikati elde etmek isteyen insan, Tanrı’nın hem maddi hem de manevi anlamdaki mutlak bilgisine nazari formları kullanarak mukayyet bir şekilde yaklaşır. Bunun için bir tür epistemik füzyon ile doğru ve iyi olanı tüm olgularda keşfederek birleştirmesi icap eder. Bu epistemolojik keşif hikmet, hikmetle takındığı tavır ise hakikattir ve bunu başarabildiği ölçüde hakikatli bir yaşam sürebilir.

İnsanın yeryüzünde Allah’ın halefi olmasıyla ilgili olarak Kur’an’da Bakara 3 0, Enam 16 5, Araf 6 9 ve 74, Yunus-14 ve 73, Neml 62, Fatr 39, Sad 26. ayetlerindeki Rabbin insana hâlifesi olarak seslenişi, bu anlattıklarımız ışığında anlaşılmalıdır. İnsanın yapması gereken; Allah’ın (c.c.) doğrudan görünmediği fakat varlığı kuşatan bir mevcudiyetle sürekli hazır bulunduğu maddi âlemde, her durumda empatik bir dikkatle O’nun maddi düzleme ilişkin numenal kavrayışını ve sevgi temelli manevi muratlarını idrak etmeye çalışmaktır. Bu idrak, insanın yeryüzünde Allah’ın (c.c.) hâlifesi olarak, Varlığa vekâlet eden bir bilinçle hareket etmesini; kendi tutum ve davranışlarını bu ilahi gaye doğrultusunda şekillen­dirmesini gerektirir. Bu tutum, O’nun (c.c.) hâlifeliğinin gereğidir. Biz,Tanrıyı tanıyarak marifetullaha ulaşmayı ve bu marifetin kazandırdığı farkındalıkla, her an O’nun (c.c.) muratlarım gözeten, tanrısal bir empatiyle şekillenmiş bir yaşam tarzım “Tanrı-merkezli bakış modeli” olarak adlandırıyoruz.

Allah’ın (c.c.) bugüne kadar insanlığa gönderdiği bütün dinlerde insanlara öğretmeye çalıştığı şey ve her dinden müminin hayata karşı takındığı tavır büyük oranda “Tanrı-merkezli bakış modeli”dir. İnsanın tek boyutlu maddi bir bakışla ve kendini birincil (hatta yegâne) özne olarak kabul etmesi, bizim hakikat olduğunu iddia ettiğimiz modelin zıttı olan “insan-merkezli bakış modelidir”. Bu bakışta Tanrı yok saydır, Protagoras’ın da dediği gibi “insan her şeyin ölçüsü” olarak kabul edilir ve her şey yalnızca insan aklıyla anlaşılmaya çalışılır. Peki, her şeyi fenomenlerden ibaret kabul eden bir insanlığın numenal hakikatten günden güne pay alarak ilerle­mesinden bahsedilebilir miyiz?

insan, fenomenlerin ardında işleyen maddi bir gerçekliğin bulunduğunu sezdiği gibi, varoluşun yalnızca maddi boyutla sınırlı olmadığını da derinden hisseder. Bu sezgi, onu tarih boyunca hem fiziksel hem de metafizik arayışlara yöneltmiştir. Ne var ki bu arayış, insanın kendi içsel boyutunu -ruhunu ve kalbini- hesap dışı bıraka­rak yalnızca akli işlemlerle yürütülmeye çalışıldığında, kaçınılmaz sınırlarına ulaşır. Metafiziğin yalnızca amelî aldın kavrayış alanına indirgenmesi, modern dönemde sıkça karşılaşılan başarısızlıkların temel nedenlerinden biridir.

Bu bağlamda ortaya konan birçok felsefi yaklaşım, kainatı, insanı merkeze alan ve varlığı tek boyutlu bir çerçevede açıkla­maya çalışan modeller üretmiştir. Oysa varoluşun bütünü, yalnızca kavramsal çözümlemelerle kuşatılamayan daha derin bir boyuta sahiptir. Bu boyut, farklı bir imkânla -ruhen duyumsama ve sezme yoluyla- tecrübe edilebilir. Bu imkânın ihmal edilmesi, insanın maddi dünyada etkinlik ve hâkimiyet kurarken, anlam düzleminde giderek yoksullaşmasına yol açar. Hayatın bütünüyle ne İfade ettiği, varlığın “neden” ortaya çıktığı gibi temel sorular, bu durumda cevapsız kalır.

Böyle bir boşlukta insan, anlam arayışını çoğu zaman anlık doyumlar ve geçici tatminlerle (hazlarla) ikame etmeye yönelir, kendi sınırlarını aşan bir anlam ufkuna yönelmek yerine, varoluşu kendi ölçüleriyle yeniden kurmaya çalışır. Bununla birlikte, insanın derinlerinde yatan yaratıcıya dair sezgi bütünüyle kaybolmaz. Ancak bu sezgi, modern yaşamın dikkat dağıtıcı unsurları, aşırı uyana deneyimler ve maddi dünyanın cazibesi içinde çoğu zaman bastırılır. Böylece insan, hissettiği hâlde adım koyamadığı bir hakikatle arasına mesafe koyar ve arayışını ertelemeyi tercih eder.

Sonuç olarak Tanrı-merkezli bakış, bilginin sınırlarını inkâr etmeden, anlamın kaynağını gözden kaçırmamayı öneren bir düşünme biçimidir. Bu bakışın değeri, sunduğu hazır cevaplarda değil insanı bilgi, anlam ve sorumluluk arasında daha sahici bir denge arayışına davet etmesinde yatar.

“İLİM İLİM BİLMEKTİR” NE ANLAMA GELİR?

îlim ilim bilmektir

İlim kendin bilmektir

Sen kendini bilmezsen

Bu nice okumaktır (Yunus Emre)

Okurken âdeta bir tekerlemeyi anımsatan bu kafiyeli sözler ne anlama gelmektedir? Sadece edebi bir değer mi taşır, yoksa derin bir felsefi kavrayışın ürünü müdür? Metni okuyan her mümin bu sözleri anladığını iddia eder. Peki, gerçekten tam olarak kavranabilecek bir anlatı mıdır? Ya da ilim ehlinin yaptığı izahlar, bu mısraların derinliğini bir bütün olarak ve eksiksiz anlatmak için yeterli midir? Bize göre bunun cevabı hayır çünkü (ruhsal bir) “hâl” ile sarf edilen bu sözleri herkes kendi “hâlince” anlayabilir ve bu kavrayış için hik­metleri idrak edebilecek gelişmiş bir akla ve ruha/kalbe ihtiyaç vardır.

Bilmek olarak tanımladığımız epistemik süreç insanın kendi­sinde gerçekleşir. Dış dünyanın algılanması denen şey, onun insan zihnine formel bir tarzda yansıması demektir. İnsanın yaratıldığı ilk günden bugüne yaptığı şey; kendisindeki zihinsel yansımaları bir tür olarak ortak kavramlara dönüştürerek (denkleştirerek), sosyal­leşme ve bilginin aktarılmasının imkânını oluşturmaktır, insan bu yansımaları gruplamaya çalışarak tanımlamaya, onlara bilgi değeri yüklemeye çalışır. Yani bilgi denen şey insanların kendi aralarında imgesel olarak grupladıklarını, ortak bir tahayyül ile genellemeleri ve bu sayede standardize ederek tanımlamalarıdır. Bir başka ifa­deyle insanın dış dünyanın yansımalarından tanımlayabildiklerine, ölçüp hesaplayabildiklerine, tümevarımla gruplayabildiklerine veya tümdengelimle zihninde parçalayarak her bir parçayı kavradıktan sonra tekrar zihninde birleştirdiklerine ve böylece bütün olarak kavrayabildiklerine, yani son tahlilde kavramsallaştırabildiklerine “bilgi” diyoruz.

Kısacası bilgi, bilinenlere ait nörosinaptik kurguların ilmek ilmek geliştiği bir süreçtir ve bizatihi insanın kendinde olur. Bu anlamda kendisini ve kendisinde gerçekleşen bu süreci bilmeyen, bilgiyi bilinenle (nesneyle) ilgili zanneder ancak bilgiyi ortaya çıkaran en temel unsur, bilinen değil öznesi olan bilendir. İnsan hakikatte bildiklerinin insancıl varsayımlara dayanan zanlardan ibaret olduğunu ve gerçeklikle kurduğu ilişkinin yalnızca içsel bir yansımadan ibaret olduğunu idrak etmez ise, “Ben gerçeklikleri mutlak bir surette kavrıyorum.” diyerek ortalığa çıkan bir yalancı Tanrı’ya dönüşebilmektedir. Bu epistemolojik gaflet, gafletlerin en büyüğüdür çünkü sonuçta insanı ontolojik olarak da Tanrı’yı inkara sevk eder. İnsan bu şekliyle kendisini ve gerçeklikle kurduğu ilişkinin niteliğini bilmeden Tanrı’yı bilemez. Tanrı’yı, yani bizatihi en bütüncül hakikati bilmeden de okuması ve ilim tahsil etmesi hem anlamsızlaşır hem de insanın bir tür (mitomanik, sözde) nesneler hülyası/rüyası içinde hakikati ıskalamasına neden olur. Tanrısız bir varlık algısıyla dünyaya bakanlarda bu his öylesine güçlüdür ki

felsefi olarak Descartes’ın “Bir rüya içinde olabilir miyiz?” diyen Kartezyen şüpheciliğine dahi ilham kaynağı olmuştur.

Bahsettiğimiz türde kendine dair farkındalığa sahip olmayan­ların uğraştığı ilim, onunla hakikat arasında bir perdeye dönüşür. Bunun için insan ilimle uğraşmaya başlamadan önce kendisinin hakikatte ne olduğunu bilmeli, bu sayede öğrendiklerine tapınmak- sızın, bu öğrendiklerinin Tanrı’nın gerçekliklerle ilgili mutlak bilgi­sinden cüzler olduğunu anlamalı, hikmetlerin ilkinin ise Tanrı’nın kendisi olduğunu idrak etmelidir. Zihindeki Varlık ağacında geriye doğru takip edilen bütün tümevarımsa! yolların O’na (c.c.) çıktığını bilmelidir. Böylece uğraştığı ilim onunla Tanrı arasında bir perde olmaktan çıkıp onu Tanrı’ya yaklaştıran bir olguya dönüşür. Çünkü öğreneceği her ilim onun Tanrı’nın yarattığı kusursuz düzene daha fazla hayret ve saygı duymasına vesile olacaktır. Her hakikatin başı, insanın ilk önce kendi hakikatini idrak etmesine bağlıdır. Özne kaynaklı bilginin sınırlılığı elbette ki tek başına Tanrıyı gerek­tirmez, ancak bilginin hem nesnel geçerliliğe hem de normatif bağlayıcılığa sahip olabilmesi için, özneyi aşan bir referans ufkuna ihtiyaç duyulduğu görülmektedir. Tanrı-merkezli bakış bu ihtiyaca verilen bir cevaptır. Yunus Emre’nin hikmetli sözleri bu yaptığımız açıklamayla ortaya koyduğumuz çerçeveye işaret eder.

“AKIL VE KALP ÜZERİNE”BÖLÜMÜNÜN EPİSTEMİK ÖNERMELERİ

1. Bilme, tekil bir zihinsel yeti değil; çok katmanlı bir idrak sürecidir. Canlılarda ortak olan duyusal/imgesel idrak ile insana özgü nazari/kavramsal idrak, farklı doğruluk ve anlam rejimlerine karşılık gelir,
2. Zekâ, yaşamı sürdürmeye yönelik pratik bir yetkinliktir; akıl ise kavramsal soyutlama ve ilke üretme imkânıdır. Bu nedenle her nazari anlamda akleden varlık, aynı zamanda zekaya sahiptir; ancak her zeki varlık, nazari aldın imkân­larına sahip olmak zorunda değildir.
3. Duyusal/imgesel idrak, tecrübenin zorunlu zemini; nazari idrak, bilginin kurucu koşuludur. İnsan, dış dünyayı yalnızca imgelerle değil bu imgeleri soyutlayarak oluşturduğu kav­ramlar aracılığıyla kavrar.
4. Nazari akıl, maddi bir imkânla çalışan fakat metafizik sonuç­lar üreten bir yetidir. Akıl, Tanrı tarafindan yaratılmış sınırlı bir idrak aracıdır; ancak insanın, Tanrısal ilmin kendisine açık olan epistemik ufkuna yaklaşmasını mümkün kılan yegâne maddi vasıtadır.
5. Dil, düşüncenin dışavurum imkânı olmasının yanı sıra, düşüncenin örgütlenme biçimidir. Kavramsal dünya, büyük ölçüde dilsel etiketler ve sembolik formlar üzerinden kurulur ve geri çağrılır.
6. Bilgi, nesnenin insan zihnindeki temsilidir. Bu temsil zorunlu olarak insancıl, sınırlı ve tarihsel bağlamlara bağımlıdır.
7. Akıl, bütünlük ihtiyacı nedeniyle varsayımlarla çalışır. Zihnin açıklayamadığı boşluklar ya rasyonel varsayımlarla ya da imani kabullerle doldurulur; bu durum insan bilgisinin mutlak olamayışının yapısal nedenidir.
8. insanlığın hakikat arayışı, yaşantısal anlam ile bilimsel doğruluk arasında bir gerilim üretmiştir. Bilim, “nasıl” sorularında derinleşmiş fakat “neden” sorusunu tek başına cevaplayamamıştır.
9. Hakikat, doğruluk ile değerin birlikte idrak edilmesidir. Bu birliktelik, rasyonel mutabakat ile vicdani/sezgisel yönelimin aynı epistemik düzlemde örülmesini gerektirir.
10. Tanrı-merkezli bakış, bilginin mutlaklık iddiasını değil yönelim ufkunu temellendirir, insan, ikincil bir özne ola­rak, bilgide mutlaklığa değil; mutlak olana yaklaşmaya muktedirdir.
11. İlim, öznenin kendilik bilgisinden bağımsız düşünülemez. Kendi bilişsel sınırlarının ve temsilî yapısının farkında olma­yan özne, bilgisini hakikatin yerine koyma yanılgısına düşer.
12. Hikmet, bilginin davranışa ve yaşama tercüme edilebildiği noktada ortaya çıkar. Bu bölümün temel iddiası, akıl ile kalbin; doğru ile iyinin; bilimsel açıklama ile varoluşsal anla­mın epistemik olarak ayrıştırılmadan birlikte düşünülmesi gerektiğidir.

Yücel Aytaç – Bir Aksiyom Uygarlığı İnsanlık(Epistemolojik Hakikatler),syf:85-106

Dipnotlar:

8.İnterosepsiyon (interoseptif duyum): Organizmanın kendi iç durumlarına ilişkin duyumsamalarıdır (açlık, susuzluk, kalp atışı, bedensel gerilim vb.)-

9.Eksterosepsiyon (eksteroseptif duyum): Dış dünyadan gelen duyusal verilerin algılanmasıdır (görme, işitme, dokunma, koku ve tat gibi).