Romantizm ve Akıbeti

İki Kültür

Rönesans’ın karmaşık dölyatağından Batı zihni/yeti/nin başlıca karakteristiği olan insan varoluşuna ve hayatına ilişkin iki farklı kültür damarı, iki farklı temayül ya da iki genel yaklaşım teşekkül etmişti: Bunlardan birincisi, Bilim Devrimi ve Aydınlanmaca ortaya çıkmıştı ve akılcılığa, ampirik bilim’e ve şüpheci sekülerizme vurgu yapıyordu. İkincisi ise, onun diğer kutupta yer alan tamamlayıcısıydı ve Rönesans ile klasik Grek-Roma kültürü (ve tabiî Reformasyonla) aynı müşterek kökleri paylaşıyordu; ama Aydınlanmanın hâkim akılcılık ruhu tarafından bastırılan insan tecrübesinin sözkonusu yönlerini ifade etme eğilimi gösteriyordu. Bu damar, önce şâyân-ı dikkat bir şekilde Rousseau’da, ardından da Goethe, Schiller, Herder ve Alman Romantizminde gözlendi; ama Batı duyarlığı­nın bu yönü, geç 18. yüzyıl ve erken 19. yüzyılda bütünüyle hâkim bir unsur hâline gelmeye başladı ve o zamandan itibaren Blake, Wordsworth, Coleridge, Hölderlin, Schelling, Schleiermacher, Schlegel kardeşler, Madam de Stael, Shelley, Keats, Byron, Hugo, Puşkin, Cariyle, Emerson, Thoreau, Whitman’dan günümüze kadar karşı-kültür veya benzeri başka kuşaklara kadar pek çok farklı şekiller alarak Batı kültürü ve bilincinde varlığını belli bir güç olarak sürdüregeldi.

Her şeyden önce, Romantik temayül, Aydınlanmacı karşı kutbuyla pek çok şeyi paylaşıyordu ve bunların kendi aralarındaki karmaşık ilişki ve etkile­şimin modern duyarlığı oluşturduğu söylenebilir. Her iki ana damar da, insanın güçlerine yüksek değer vermeleri ve insanın evren konusundaki bakış açı­sıyla ilgilenmeleri bakımından “hümanist” bir görünüm sergiliyordu. Her ikisi de bu dünyaya ve tabiata, insan dramının sahnesi ve insan davranışının odak noktası olarak bakıyordu. Her ikisi de, insan bilincinin fenomenlerine ve örtük yapılarının mâhiyetine karşı duyarlıydılar ve özellikle ilgi gösteriyorlardı. Her ikisi de klasik kültürde zengin bir fikir ve değerler kaynağı bulmuş­lardı.

Her ikisi de, baskıcı geleneksel değerlere başkaldırıları, bireysel insan aklının kutlamaları ve kutsamaları, insan özgürlüğünü, başarısını ve yeni’nin çıplak olarak keşfini amansız bir şekilde araştırmaları bakımından Promete’ciydi. Ne var ki, bu müşterek özelliklerin yanısıra, bu iki damar arasında derin farklılıklar vardı. Aydınlanmanın ruhunun aksine, Romantik dünya tasavvuru, aklın aydınlanmasından ziyade ilhamın tarifsiz gücünü yüceltiyor, statik soyutlamaların soğuk tahmin edilebilirliğinden ziyade insan hayatının yatıştırılamaz dramını onaylıyor ve böylelikle dünyayı atomcul bir makina olarak değil, bütüncül ve birleştirici bir organizma olarak algılıyordu.

Aydınlanmanın, insana yüksek değer verme eğilimi, insanın benzersiz bir rasyonel akla / intellect’e, insanın aklının tabiat yasalarını kavrama ve kullanma gücüne sahip olmasına dayanıyordu; Romantik eğilim ise, insana, imajinatif ve spiritüel özlemleri, duygusal derinlikleri, sanatsal yaratıcılığı ve bireysel olarak kendini ifade etme ve kendini inşa etme güçlerine ve imkânlarına sahip olmasından ötürü değer veriyordu. Aydınlanma’nın kutladığı ve kutsadığı dehâ veya zekâ, bir Newton, bir Franklin ya da bir Einstein’ken; Romantik eğiliminki ise, bir Goethe, bir Beethoven ya da bir Nietzsche’ydi. Her iki tarafta da, kahraman kültü, büyük adamlar ve büyük kahramanlıklar tarihi yeniden diriltiliyor, modern insanın dünyayı-değiştiren bağımsız iradesi ve zihni kutsanıyordu.

Gerçekten de, kâh Fransız Devrimi’nin ve Napolyon’un olağanüstü şekillerde yüceltilmesi; kâh Rousseau ve Byron’ın yeni ben-bilinçleri; kâh Lavoisier ve Laplace’ın pek çok ilerlemenin önünü açan keşifleri; kâh Mary Wollstonecraft ve George Sand’in henüz yeşeren feminist güvenleri ve nihayet kâh Goethe’nin gerçekleştirdiği insan tecrübesinin ve yaratıcılığının çok yönlülüğü gibi örneklerde gözlendiği gibi Batılı ego, aynı ânda pek çok cephede yeni bir ivme ve anlam kazanıyordu. Ancak Aydınlanma’cı ve Romantik eğilimlerin bağımsız / özerk ben’lerinin nitelikleri ve amaçları oldukça farklıydı. Sözgelişi, Bacon’ın ütopyası, Blake’in de ütopyası değildi. Aydınlanma’nın bilimsel zihni/yeti için, tabiat; gözlem ve deneyin, teorik açıklama ve teknik “manipülasyon”un [hem kullanma, hem de kötüye kullanma’nın] bir nesnesi iken; Romantik için, tam aksine, tabiat, ruhun canlı bir kaynağı, gizem ve ifşanın yarı şeffaf bir dayanağıydı. [Aydınlanma’cı] bilim adamı da, tabiata nüfuz etmeyi ve tabiatın sırlarını çözmeyi arzuluyordu; ama bu nüfûz etme çabasının yöntemi ve amacı, bu ifşa etme kaygısının niteliği, Romantik’inkinden oldukça farklıydı.

Romantik için tabiat, mesafeli ve ağır başlı bir analiz nesnesi olmaktan ziyade, insan ruhunun, varoluşsal dikotomiyi / ikiliği aşma kaygısı ve kayrasıyla tabiata nüfûz etmeye ve tabiatla bütünleşmeye çalışmaktı ve Romantik’in araştırdığı ve ifşa etmeye çabaladığı şey, mekanik bir yasa keşfetmek değil, manevî bir öz’e ulaşmaktı. [Aydınlanma’cı] bilim adamı, sınanabilir ve somut olarak etkili, sonuç getirici bir hakîkatin izini sürerken, Romantik, insanın iç dünyasını dönüştürücü ve yüce bir hakî­ katin izini sürüyordu. Bu nedenledir ki, Wordsworth, tabiatı, manevî anlam ve güzellikle ruh kazanan bir hakîkat olarak görüyor; Schiller, bilimin gayr-ı şahsî ve insansızlaştırıcı mekanizmalarını, antik Grekler için tabiatı canlandıran, tabiata canlılık kazandıran Grek tanrısal güçlerinin yerine geçen zayıf, yoksul [karikatü- rize edilmiş] bir ikamesi olarak düşünüyordu.

Bu her iki modern temayül de, yani bilimsel ve Romantik eğilim de, mevcut insan tecrübesine ve tabiî dünyaya başarı elde etmek, bir şeyleri başarmak için bakıyordu; ama Romantik eğilim, yine de bu alanlarda, bilimcininkinden büsbütün farklı bir kâinâtın yansıdığını görüyordu. Her iki eğilimin dikkat çekilmesi gereken bir diğer farklılığı da, insan bilincine dâir fenomenlere karşı geliştirdikleri tutumlarda ortaya çıkıyordu.Aydınlanmacı-bilimci zihin incelemesi, ampirik ve epistemolojikti; zamanla duyu algısı, kognitif gelişim ve niceliksel davranış araştırmalarına odaklanıyordu. Oysa, Augustine’in kadîm Katolik Îtiraflar’ının modern Romantik devamı ve cevabı olan Rousseau’nun İtiraflar’ıyla birlikte başlayan Romantiklerin insan bilincine dâir ilgileri ise, ben-bilincine yönelik yeni başgösteren yoğun ilgi ve insan ben’inin karmaşık mâhiyetine ilişkin odaklanmayla tetiklenmişti ve bilimci perspektifin sınırları ve sınırlıklarıyla karşılaştırıldığında sınır tanı­mayan bir görünüm ve nitelik arzediyordu. Akıl ve algı değil, duygu ve muhayyile asıl önemli olan dinamiklerdi.

Bu yeni ilgi, sadece yüce ve asil olan’a ilgiden kaynaklanmıyordu; aynı zamanda, insan ruhunun çalkantılarına ve karanlıklarına, şeytan, ölüm, şer- şeytan güçler ve irrasyonel / akıldışına olan ilgiden de kaynaklanıyordu. Akılcı bilimin iyimser, apaşikâr ışığında genellikle ihmal edilen bu temalar, şimdi, Blake ve Novalis’in, Schopenhauer ve Kierkegaard’ın, Hawthome ve Melville’in, Poe ve Baudelaire’in, Dostoyevski ve Nietzsche’nin çalışmaları­ na da ilham kaynağı oluyordu. Romantizmle birlikte, modern göz, varoluşun gölgelerini görebilmek için yoğun olarak insanın iç dünyasına yönelmeye başlamıştı. İnsanın iç dünyasının, sırlarını, hâlet-i rûhiyesini ve itici güçlerini, sevgi ve arzuyu, korku ve kaygıyı, iç çatışmaları ve çelişkileri, anıları ve rüyaları keşfetmek; kutsî coşku ve vecd hâlinde derûnî olarak idrak edilebilecek uç ve iletişim kurulması oldukça zor şuur hâllerini tecrübe etmek; insan ruhunun derinliklerine dalmak; şuuraltını şuurüstüne çıkarmak; sonsuzu bilme çabası içinde olmak: İşte Romantik içe-bakış’ın öne çıkardığı zorunlu ilkeler bunlardı.

Bilimcinin tek bir objektif gerçekliği tanımlayan genel yasalar arayışının aksine, Romantik, kendi sübjektif bilincinde, her bir objenin, hâdise’nin, ruhuna sunulan tecrübenin karmaşık biricikliğinde, kendine özgülüğünde gün ışığına çıkan sınırsız gerçeklikle bütünüyle coşkulu bir varoluş yaşıyordu. Farklı perspektiflerden keşfedilen hakikat, ampirik bilimin tekbiçimli ve teksesli idealinin çok üstünde bir değer kazanıyordu. Zira Romantik için gerçeklik, sembolik olarak derin çağrışımları olan ve dolayısıyla esas itibariyle çeşit­lilik arzeden, sürekli olarak değişen çok katmanlı anlamların ve hatta zıtlıkların karmaşık, zengin bütünlüğünden ibaretti. Oysa, bunun tam aksine, Aydınlanmacı-bilimci için ise, gerçeklik, somut, düz ve tek anlamlıydı. Bu görüşe karşı, Romantik, bilimsel zihin tarafından inşa edilen ve algılanan gerçekliğin bile esas itibariyle sembolik olduğuna işaret ediyordu; ama gerçekliğin sembollerinin hususiyle spesifik türden -örneğin, mekanistik, maddî, gayr-ı şahsî- semboller olduğuna ve bilim adamları tarafından yegâne veya tek geçerli gerçekler şeklinde yorumlandığına dikkat çekiyordu. Romantik’in perspektifinden bakıldığında, geleneksel bilimsel ger­çeklik görüşü, esas itibariyle, kendisinden başka hiç bir tanrı kabul etmeyen, yeni bir kılıfa büründürülen kıskanç bir “tektanrıcılık”tı.

Modern bilimsel zihni/yeti/n, düz mantığı, bir putperestlik biçimiydi; objeyi bir sır, daha derin gerçekliklerin bir taşıyıcısı olarak kabul etmek yerine, opaque / donuk objeyi, tek hakîkat olarak kabul eden miyopça bir tapınma biçimi. Birleştirici ve bütünleştirici bir düzen ve anlam arayışı, Romantikler için merkezî önemini korudu; ama bu görevi yerine getirme sürecinde, insan bilgisinin sınırları, Aydınlanma tarafından empoze edilen sınırların ötesine alabildiğine genişliyordu ve daha kapsamlı beşerî melekeler, gerçek anlamda bilme sürecinde zorunlu olarak görülüyordu. Muhayyile ve duygu, dünyanın daha derin anlamını açıklama sürecinde akla ve duyu’ya eşlik etmeye başlamış­tı. Goethe, morfolojik araştırmalarında, objektif algıya doyan her bitkinin ve hayvanın arketipal form’unu ya da özünü, kendi muhayyilesinin içeriğiyle birlikte tecrübe etmeye çalışıyordu.

Schelling, “tabiat hakkında felsefe yapmak demek, tabiatı yaratmak demektir” diyordu; zira tabiatın gerçek anlamı, yalnızca insanın “entelektüel / zihnî muhayyile”si içinde üretilebilirdi. Vico ve Herder gibi tarihçiler, başka çağların şuurunu oluşturan mitolojik bilme biçimleri gibi bilme biçimlerini ciddîye alıyorlar ve tarihçinin görevinin, vurgulu, güçlü bir “tarih duygusu” yoluyla kendisini diğer çağların ruhunun içinde hissedebilmek, sempatik muhayyilenin imkânları ve vasıtaları yoluyla o çağları içerden anlamak olduğuna inanıyorlardı. Hegel, tarihin geniş verilerinde, “tutku mantığı” yoluyla hâkim bir aklî ve rûhî anlamın varolduğunu düşünüyordu. Coleridge, derin düşüncenin, “yalnızca derin bir adamın his tecrübesiyle elde edilebileceğini ve sanatçının “bütünleştirici muhayyile gücü”nün insan zihnine, kendi bütünlüğü içinde şeyleri / eşyayı veya mevcûdiyetleri kavrayabilme ve birbirinden farklı unsurlardan insicamlı ve tutarlı bütünler çıkarma ve şekillendirme kabiliyeti sunduğunu yazmıştı.

Wordsworth, tabiî bir çocuğun sırlı, esrar dolu tahayyül ve tasavvurunun “geleneksel” [konvansiyonel = modern algılama biçimlerine ve zihin kalıplarına göre yetişen ve yaşayan] yetişkinin, tatsız tuzsuz, büyüleyicilikten ve kutsîlikten arındırılmış perspektifinden daha çok gerçekliğin derin anlamına vakıf olabileceğini kabul ediyordu. Ve Blake, “muhayyile”nin, ebedî hakîkatların ifade edildiği, şuur hâline getirildiği sınırlı insan zihninin özgürleştirici aracı, sonsuzluğun kutsal vası­tası olduğunu düşünüyordu. Gerçekten de, pek çok Romantik için, muhayyile, bir anlamda, varoluşun bütünü, varlığın gerçek temeli, bütün gerçekliklerin aracıydı. Muhayyile, hem şuura nüfûz ediyor, hem de dünyayı şekillendiriyordu. Tıpkı muhayyile gibi, irade de, insan bilgisinin elde edilmesinde zarûrî bir unsur, bilgiden önce gelen, insanı ve kâinâtı, yeni yaratıcılık ve bilinç katmanlarına yükselten bir güç olarak değerlendiriliyordu.

Taşkın Romantik tutkunun ve Aydınlanma şüpheciliğinin en radikal damarının olağanüstü güçlü bir sentezini yaparak, irade ile hakîkat ve bilgi ilişkisinde paradigmatik Romantik konumu en sarsıcı şekilde ifade eden düşünür Nietzsche’ydi: Rasyonel intellect, objektif hakîkate ulaşamazdı; öte yandan, herhangi bir perspektif, belli bir yorumdan da bağımsız olamazdı: “Olgularda çakılıp kalan, ‘yalnızca olguların var olduğu’nu söyleyen pozitivizme karşı şunu söyleyeceğim: Hayır! Olgular, gerçek anlamda gerçek gerçekler değildir; yalnızca yorumlardır.” Bu, sadece ahlâk meseleleri için geçerli değil, aynı zamanda, spesifik ihtiyaçları ve arzuları belli bir duruma uydurmak için geliştirilen belli bir perspektif ve yorumdan ibaret fizik için de geçerliydi. Dünyayı her görme biçimi, gizli sâiklerin bir ürünü’ydü. Her felsefe, gayr-ı şahsî bir düşünce sistemi değil, bilakis gayr-ı ihtiyarî bir itiraftı.

Bilinçaltı içgüdü, psikolojik itici güç, linguistik çarpıtma, kültürel önyargı, bütün bunlar, her beşerî perspektifi etkiliyor ve tarif ediyordu. İster dînî, ister bilimsel, isterse felsefî olsun, bir kavramlar ve inançlar sisteminin tek başına geçerliliğini ifade eden, hakîkati tek başına yansıtan uzun Batı geleneğine karşı, Nietzsche, radikal bir perspektivizm geliştirmişti: Dünyanın kendisi aracılığıyla yorumlanabileceği çoğul perspektifler vardır ve bir sistemin diğerlerinden daha fazla belirleyici olabileceği tek otoritatif bağımsız bir ölçüt yoktur. Bununla birlikte, eğer dünya radikal bir şekilde belirlenemez idiyse, hayatı onaylayacak kahramanca bir irade eylemi tarafından teşekkül ettirilebilir ve hayatın muzafferine bir şekilde gerçekleştirilmesini sağlayabilirdi.

Nietzsche, en yüksek hakîkatin, iradenin kendi kendini yaratan kudretiyle, insanın içinde, iç dünyasında gerçekleştirilebileceğini öne sürüyordu. İnsanın bilgi ve kudret elde etme mücadelesi, kendisini, evren’in canlı anlamını diriltebilecek yeni bir varlıkta gerçekleştirebilecekti. Ancak insanın, bu doğuşu gerçekleştirebilmesi için, şimdiki sınırlı ben’i yıkılıncaya kadar kendisinin ötesine geçerek büyümek zorunda olacaktı: “insandaki muazzam olan şey, insanın bir gaye değil, bir köprü olmasıdır… insan, mutlaka üstesinden gelinmesi gereken bir şeydir. Zira insan, şimdiki zamanın kapsama alanının çok çok ötesinde yeni şafaklara, yeni ufuklara giden bir yoldu. Ve bu yeni varlığın doğuşu, kilisenin emriyle inanılacak hayatı yoksullaş­tırıcı bir öte-dünyacı kuruntu / fantazya değildi; aksine burada ve şimdi muazzam kişiliğin kahramanca bir şekilde kendi kendini aşmasıyla canlı, somut bir gerçeklikti. Bu tür bir kişilik, karakterini vücûda getirebileceği, kaderini kuşanabileceği ve kendisini dünya epiğinin kahraman kişiliği olarak yeniden-yaratabileceği bir kişilikti. Kendisini yeni bir şekilde yeniden icat etmeli, yeni bir varlık olarak tahayyül etmeliydi.

Hayata / varoluşa, içine girip yaşayabileceği kurmaca bir dram yerleştirme iradesi geliştirerek, Tanrı olmaksızın anlamsızlaşan “dünya”nın kaosuna kurtarıcı bir düzen empoze etmeliydi. Sonra da, uzunca bir zamandır hep öteye, ötelere yansıtılan / projekte edilen Tanrı, insan ruhunun içinde doğabilmeliydi. işte bundan sonradır ki, insan, bütün temel’lerden, bütün sınırlardan ve her metafizik sınırlamadan bağımsız, ebedî bir akış içinde tanrı gibi dans edebilirdi. Hakîkat, ispat edilebilecek ya da çürütülebilecek bir şey değildi; bilakis, yaratılabilecek bir şeydi. Genelde Roman­tizmde olduğu gibi Nietzsche’de de, filozof, şaire dönüşüvermişti: Soyut akıcılığı ya da fiîlı olarak ispat edilebilirliği açısından değil, bilakis cesaret, güzellik ve imajinatif güç açısından değerlendirilen bir dünya tasavvuru. Böylelikle Romantik duyarlık, insan bilgisi için yeni standartlar ve değerler geliştiriyordu.

Muhayyilenin ve iradenin kendi kendini yaratan kudreti vasıtasıyla insanteki, vücûda gelmemiş gerçeklikleri görünmez ama bütünüyle gerçek varlık katmanlarına veya düzeylerine nüfuz edebilir; tabiatı, tarihi ve kozmos’un kendini ifşasını anlayabilir -ve gerçekten de, yaratış sürecine iş­ tirak edebilirdi. Yeni bir epistemolojin, hem mümkün, hem de zorunlu oldu­ğu iddia ediliyordu. Ve dolayısıyla, Locke, Hume ve Kant’ın pozitivist yanı tarafından tesis edilen bilginin sınırları, Aydınlanma-sonrası’nın idealistleri ve Romantikleri tarafından açıkça reddediliyordu. Öte yandan, bu iki temel eğilim, Grek-Roma klasisizmi ile Yahudi-Hıristiyan dini’nden oluşan Batı kültürünün iki geleneksel sütun’u konusunda farklı tutumlar benimsiyordu.

Modern dönem boyunca Aydınlanmacı-bilimselci zihniyet geliştikçe, antik metafizik ve bilimsel şemaların genellikle kusurlu ve temelde tarihî ilgi olarak algılandığı durumun ötesine geçerek daha fazla araştırma ve teori inşası için, faydalı başlangıç noktaları sunması ölçüsünde sadece klasik dönemin düşüncesini artan bir şekilde ve oranda kullanı­yordu. Oysa, bunun aksine, Romantikler için klasik kültür, Olympus dağındaki imgelerin ve kişiliklerin, Homer’den ve Aşil’den itibaren sürgit yüceltilen modellerinin sanatsal ürünlerinin, yeni keşfedilebilecek anlamlara gebe imajinatif ve spiritüel fikirlerinin hâlâ yaşayan, canlı bir alanıydı. Son kertede, her iki bakış açısı da, biri, doğru, [sınanabilen] tarihî bilginin elde edilmesi kaygısıyla, diğeri de, modern insanın yaratıcı ruhunda bir kez daha geçmişi yaşatabilmek için geçmişi yeniden-yaşatma çabasıyla, yani farklı nedenlerle ve gerekçelerle klasik geçmişin canlandırılmasını teşvik ediyordu.

İşte bu iki eğilimin geleneğe dâir tutumları da bu temel çizgilerde farklılık arzediyordu. Akılcı bilimci zihin / zihniyet, geleneği, yalnızca bilginin geliş­mesi için bir süreklilik ve yapı sunabildiği ölçüde değerli görüp, daha şüpheci terimler ve açılardan değerlendirirken; Romantik, her ne kadar nitelik bakı­mından dikkate değer ölçüde başkaldırıcı olsa da, geleneği, daha esrarengiz, sır dolu bir şey -kolektif bilgeliğin deposu, bir halkın ruhunun test edilmiş, tahakkuk ettirilmiş fikirleri, özerk ve gelişmeci bir dinamizme sahip canlı ve de­ğişime yatkın bir güç- olarak görüyordu. Burada sözkonusu olan bilgelik, bilimci zihni/yeti/n, ampirik ve teknik bilgisinden ibaret değildi; aksine sağduyuya ve mekanik tecrübeye “kapalı”, daha derin gerçekliklerden söz eden bir bilgelikti. Dolayısıyla, yalnızca klasik Grek-Roma geçmişi için değil, aynı zamanda ruhen benzeşen Ortaçağlar için de -Gotik mimari ve halk edebiyatını, kadîm ve primitif kültürü, Şarklı ve egzotik kültürü, her tür ezoterik geleneği, Germen halklarının ve diğer halkların halkruhlannı, kültürün Dionysus’çu dölyataklarını anlamak ve anlamlandırmak için- geliştirilen yeni bir değerlendirme biçimi ortaya çıkmıştı.

Romantizm çağının yeni bilinç’ini takip eden yıllarda artık yeni bir Rönesans bilinci doğuyordu. Oysa, buna mukabil olarak, bu meseleler, bilimci zihni/yeti, empatik bir değerlendirme, takdir etme ya da ilham alma kaygısından ötürü ilgilendirmiyordu; bilakis, tarih ve antropoloji açısından ilgilendiriyordu. Aydınlanmacı- bilimci tasavvurda, modern uygarlık ve değerleri, kendisinden önceki bütün tasavvurlardan tartılmasız bir şekilde üstün olarak görülüyordu; Romantizm ise, pek çok tezahürleri ve dışavurumları bakımından modernliğe daha şüpheci ve müphem bir tavır takınıyordu. Zaman geçtikçe, Romantikler, Batı’nın kendi “ilerleme”sine olan, Batı uygarlığının doğuştan tartışmasız üstünlüğüne ve akılcı insanın kaçınılmaz başarısına duyduğu inancı radikal bir şekilde sorgulamaya başladıklarında, bu şüpheci ve belirsiz tavır, yerini hasmane bir tavra terketti. Din meselesi de benzer zıtlıkların sözkonusu olduğunu gün ışığına çıkarı­ yordu.

Her iki eğilim de, kısmen, Reformasyon’un temelleri üzerine inşa edilmişti: Zira bireycilik ve şahsî inanç özgürlüğü, her iki akım için de müşterek bir noktaydı; ama yine de her iki eğilim de Reformasyon’un mirasının farklı yönlerini geliştirmişlerdi. Aydınlanma’nın ruhu, teolojik dogma / âmentü ve tabiatüstüne inanç tarafından empoze edilen hurafe ve İane demelere karşı başkaldıran, buna mu­kabil olarak da, ampirik ve akılcı bilgi ile seküler’in özgürleştirici kucaklamasına sonuna kadar açılan bir ruhtu. Din, ya büsbütün reddediliyordu ya da yalnızca akılcı bir deizm veya doğal hukuk etiği form’unda kabul ediliyordu. Romantiğin dine yaklaşımı daha karmaşık ve daha derinlikliydi. Romantiğin başkaldırısı da, geleneksel dinin hiyerarşilerine ve kurumlarına, zorla, zor kullanılarak inanmaya, ahlâkî sınırlandırmalara, çürümüş, aldatıcı ritüellere karşıydı.

Bununla birlikte, din, Romantik ruh’ta merkezî ve kalıcı bir unsurdu; kâh aşkın idealizm, kâh Yenieflatunculuk, kâh gnostisizm, kâh panteizm, kâh gizem dini, kâh tabiat tapıcılığı, kâh Hıristiyan mistisizmi, kâh Hindu-Budist mistisizmi, kâh Swenderborgcu mistisizm, kâh teosofi, kâh ezoterizm, kâh dînî varoluşçuluk, kâh neo-paganizm, kâh şamanizm, kâh Ana Tanrıça tapıcılığı, kâh evrimci insan tanrılaştırmacılığı, kâh bunların bazılarının karışımı şeklinde kendisini tezahür ettiriyordu din. Romantizm’de “kutsal”, geçerli bir kategori olarak varlığını sürdürürken; bilimde çoktan yok olup gitmiş, sırra kadem basmıştı bile. Romantizm’de Tanrı yeniden-keşfedildi: Ortodoksi’nin ya da deizm’in Tanrı’sı değil, mistisizmin, panteizmin ve içkin kozmik sürecin Tanrı’sı; yargılayıcı tektanrıcı patrik değil, daha ziyade tarif edilemeyecek kadar gizemli, çoğulcu, her şeyi kuşatan, nötr hatta cinsiyet bakımından dişil bir Tanrı; “ortalıkta gözükmeyen” bir yaratıcı değil, tabiatın ve insan ruhunun içindeki esrarengiz yaratıcı bir güç olarak. Dahası, bizzat sanat, -müzik, edebiyat, tiyatro ve resim- şimdi Romantik duyarlık için handiyse tastamam dînî bir konum kazanıyordu.

Bilim tarafından mekanikleştirilen ve ruhsuzlaştırılan bir dünyada, güzellik için güzelliğinin izini sürmeye olağanüstü psikolojik bir önem atfediliyordu. Sanat, tabiî olan ile rûhî veya manevî olan arasında yegâne kavşak noktası sunuyordu ve ortodoks dinden [Hıristiyanlıktan] hayal kırıklığı tecrübesinden başka bir tecrübe yaşamayan pek çok modern entelektüel için sanat, başlıca spiritüel çıkış noktası ve vasıtası olmuştu. İlham muamması üzerinde odaklanan Lütuf problemi, teologlardan ziyade ressamların, müzisyenlerin ve yazarların hayatî ilgi konusu hâline gelmişti. İster şiirsel ulvîlik, isterse estetik coşku ve vecd hâli şeklinde olsun, ilâhî ilham ya da ebedî hakîkatlerin ifşası olarak, yaratıcı bir arayış ve yolculuk olarak, imajinatif bir disiplin çabası olarak, ilham perilerine bağlanma biçimi olarak, varoluşsal bir zorunluluk ya da ıstırap, çile ve meşakkatlerle dolu dünyadan özgüleştirici bir aşkınlık yoluyla uzaklaşma yolu olarak sanat çabası yüceltilmiş bir rûhî / manevî tecrübe katına yükseltilmişti artık.

Sanatsal muhayyileye tapınmaktan başka bir şey yapmayan modernlerin en sekülerleri bile, hümanist sanat ve kültür geleneğini kutsal bir gelenek olarak görüyorlardı. Geçmişin yaratıcı ustaları ve üstadları, bu yeni kültürün azizleri ve “peygamberleri; eleştirmenler ve denemecileri ise yüksek papazları olup çıkıvermişlerdi. Öte yandan, bu yeni sanat ve edebiyat kültürü, bilimin dünya resmine karşı daha karmaşık ve daha değişken de olsa, modern zihniyete, alternatif bir dünya resmi sunuyordu. Rabelais, Cervantes ve Fielding’den Hugo, Stendhal, Flaubert, Melville, Dostoyevski ve Tolstoy’a, oradan da Mann, Hess, Lawrence [H. D, romancı ve şair], Woolf, Joyce, Proust ve Kafka’ya kadar insan tecrübesini yansıtma ve şekillendirmede romanın kültürel gücü, hâkim bilimci dünya algısının ve kavrayışının gücüne karşı kalıcı ve çoklukla da ba- şedilmesi oldukça zor bir karşı güç oluşturuyordu.

Önceki dönemlerin veya çağların teolojik ve mitolojik ana tasarılarına olan inancını yitirdikten sonra, modern Batı’nın edebiyat kültürü, insiyakı kozmik insicam açlığını ve kozmik düzen susamışlığını gidermek için muhayyileye dayalı olarak üretilen anlatıların entrikalarına çevirmişti. Sanatçının, mistik estetik dönüşümün potasında tecrübeye yeni bir yönelim ve yeni bir önem kazandırma kabiliyeti vasıtasıyla, yeni bir gerçeklik -Henry James’in deyişiyle, “rakip bir yaratış”- gerçekleştirilebilirdi. Tiyatroda, şiirde ve diğer sanat türlerinde olduğu gibi, romanda da, sanatsal gerçekçiliğin (yine James’in ifadeleriyle) “bütün alanı tarayabileceği” şuur fenomenlerine gösterilen bir ilginin olduğu kadar, dış dünyanın niteliksel ayrıntılarına gösterilen bir ilgi de ifadesini buluyordu.

Yine burada, sanat ve edebiyat alanlarında, William James ve Bergson, Husserl ve Heidegger vası­ tasıyla formel felsefeye de giren geniş insan tecrübesinin fenomenolojisinin izi nüfûz edici bir ustalık ve dikkatle sürülüyordu. Bu gelenek, objektifleştirilen dünyanın deneye dayalı bir analizini sunmak yerine, dikkatlerini, bizzat “varlıksın kendisi üzerinde, insan tecrübesinin canlı dünyası üzerinde, bitmek tü­kenmek bilmeyen belirsizlikleri, kendiliğindenliği ve özerkliği, hesaba kitaba gelmez boyutları ve sürgit derinleşen karmaşıklığı üzerinde yoğunlaştırıyordu. İşte bu anlamda, Romantik itici güç, modern zihnin gerçekçiliğe yönelen genel hareketini devam ettirmiş ve genişletmişti.

Romantizmin amacı, tecrü­benin veya hayatın yalnızca geleneksel olarak kabullenilen ve müştereken ge­çerli kılınan yönlerini değil bütün yönlerini ve boyutlarını gün ışığına çıkarmaktı. Romantizm, modern dönemin seyrüseferi boyunca, kapsama alanını genişlettikçe ve odaklanma alanlarını değiştirdikçe, kendisini yalnızca ideal olan’la ya da aristokratik olanla veya klasik, mitolojik ve Kutsal Kitap kaynaklarından devşirilen geleneksel konularla sınırlamıyor, bilakis, modern hayatın otantik karakterini canlı, fiîlî gerçekliğinde yakalamaya ve yansıtmaya çalışıyordu. Romantizmin misyonu, dünyevî ve genel geçer olanı sanata aktararak dönüştürmek ve gündelik hayat tecrübesinin en somut ayrıntılarında, hatta aşa­ğılanmış ve çirkin biçimlerinde şiirsel ve mitik olanı keşfetmeye, yakalamaya ve sanat eserleri yoluyla ete kemiğe büründürmeye çalışmaktı. Romantizmin çıktığı yolculuk ve arayış, “modern hayatın kahramansılığı”nı (Baudelaire) ve yanı sıra da ant i-kahramancı yanını göstermekti.

Romantik, insan tecrübesinin en karmaşık ve en esrarengiz boyutlarını ve çeşitliliklerini dışavurmakla, aynı zamanda, insan tecrübesinin kafa karıştırı­cılığını, çözümsüzlüğünü ve sübjektifliğini de yansıtmış oluyordu. Beşerî algı ve yaratıcılığın derinliklerine daha derinlemesine dalmakla, modern sanatçı, geleneksel taklitçi, temsîlî sanat görüşünün ve bunu sanat görüşünün dayandığı “seyirci” gerçeklik teorisinin ötesine gitmeye başlıyordu. Dolayısıyla böylesi bir sanatçı, sanatsal formların yeniden üretici, hatta keşfedici değil, bizzat yaratıcısı olmanın yollarını araştırıyordu. Gerçeklik, taklit edilebilecek bir şey değil, aksine icat edilebilecek bir şeydi.

Ne var ki, bu radikal olarak ufuk ve çığır açıcı gerçeklik kavrayışı, modern zihni/yeti/n daha pozitivist yanıyla kolaylıkla bütünleştirilemezdi. Bilimci eğilim için ayrıca yabancılaştırıcı bir başka nokta da, Romantik’in, tecrübenin aşkın boyutlarına gözle görülür bir şekilde açık olması ve bilimin akılcı indirgemeciliğine ve objektif kesinliğe sahip olma hüsnü kuruntularına apaşikâr bir şekilde hasmâne bir tavır takınmasıydı. Zaman geçtikçe, seküler bilim ile Hıristiyan dini arasında varolan erken modern dönemdeki dikotomi şeklinde devam eden akıl ile iman arasındaki ortaçağ dikotomisi, şimdi, bir tarafta bilimsel akılcılık ile, öte tarafta, edebiyat ve sanat geleneğiyle zayıf bağlantıları olagelen dînî ve felsefî perspektifleri de ihata eden çok yönlü Romantik hümanist kültür arasında yaşanan daha genel bir şizma’ya / bölünmeye dönüşmüştü.

Parçalı Dünya Tasavvuru

Her iki eğilim de, derinlik ve eşzamanlı olarak Batılı tutumların ifadesi olduğu ama büyük ölçüde birbirleriyle uyuşmadığı için, Batılı dünya tasavvurunda karmaşık bir parçalanma zuhûr etti. Romantik duyarlıktan bir hayli etkilenen ve bir anlamda onunla özdeşleşen modern psişe’yle birlikte, bilimin hakîkat iddialarının oldukça çetin olmasından ötürü, modern insan, zihni ile ruhu arasında fiilen baş edilebilmesi son derece zor bir bölünme yaşamaya başladı. Aynı birey, sözgelimi, hem Blake’i, hem de Locke’u takdir edebiliyordu ama tutarlı, insicamlı bir şekilde değil. Yine Yeats’in ezoterik tarih tasavvuru, modern üniversitelerde öğretilen tarihle pek fazla bir araya getirilemiyordu. Rilke’nin idealist ontolojisi (“Görünmez olanın arılarıyız biz”), konvasiyonel bilimin varsayımlarıyla kolaylıkla bağdaştırılamıyordu.

T. S. Eliot gibi son derece modern ve etkili bir duyarlığın temsilcisi ve üretici bir şair bile, Darwin’den çok, Dante’ye yakındı. Romantik şairler, dînî mistikler, idealist filozoflar ve karşı-kültür hareketinin duygu ve şuuru uyandıran (psychedelic) sanatçıları, maddî olan’ın ötesindeki diğer gerçekliklerin mevcudiyetini (sıklıkla ayrıntılı olarak) tasvir ediyorlar ve konvansiyonel ampirisizmden büsbütün farklı bir insan bilinci ontolojisi savunuyorlardı. Ancak iş, temel bir ontoloji tanımlama meselesine gelince, seküler bilimci zihniyet, modern dünya tasavvurunun (weltanschauung) çekim merkezini oluşturmayı ve tanımlamayı sürdürüyordu. Zira üzerinde uzlaşılan bir geçerliliğe ve meşrûiyete kavuşmaksızın, Romantiğin ifşaları, modern inancın temelini oluşturan yaygın olarak benimsenen bilimsel gözlemin hakikatleriyle apa­ şikâr bağdaşmazlıklarının üstesinden gelemiyordu.

Düş gören Romantiğin, gördüğü düşün hakikatini herkese gösterebileceği somut ve halk tarafından benimsenebilecek başdöndürücü kokulara sahip bir gülü yoktu. Dolayısıyla, en genel anlamıyla Romantizm, Batı’nın “içsel” kültürüne – sanatına ve edebiyatına, dînî ve metafizik tasavvuruna, ahlâkî ideallerine- ilham kaynağı olmayı sürdürürken; bilim -tabiatın mahiyetini, insanın evrendeki yeri ve insanın gerçek bilgisinin sınırlarını eksene alan- “dışsal” bir kozmoloji dikte ediyordu. Bilim, objektif [“dış”] dünyaya hükmettiği için, Romantik kavrayış ve algı, kaçınılmaz olarak sübjektif [“iç”] dünya ile sınırlı kalıyordu. Son derece zenginleştirici, nüfuz edici, kültürel olarak gelişkin görünümler arzeden Romantiklerin hayat üzerindeki tefekkürleri, müzikleri, şiirleri, dî­nî özlemleri, son kertede, modern evren’in yalnızca bir parçasına tahsis edilmişti.

Spiritüel, imajinatif, duygusal ve estetik ilgiler Romantiklere ait ilgilerdi; ama parametreleri esas itibariyle gayr-ı şahsî ve opaque / donuk objektif dünya’da tastamam ontolojik bir yer iddia edemiyorlardı. Ortaçağ döneminin iman-akıl bölünmesi ve erken modern dönemin din-bilim ayrışması, şimdi, özne-nesne, iç dünya-dış dünya, insan-dünya, beşerî bilimler-pozitif bilim ayrılmasına ve bölünmesine dönüşüvermişti. Böylelikle, çift-gerçekli yeni bir evren / dünya algısı artık köksalmıştı. Bu düalizmin bir sonucu olarak, modern insanın tabiî dünya tecrübesi ve tabiî dünya ile ilişki ve irtibatı, modern dönem zıt yönlerde evrildikçe, Romantik ve bilimci akımların birbirlerini tersinden yansıttıkları paradoksal bir kutuplaşma yaşadı. Her şeyden önce, insanın tabiata tedrîcî olarak dalı vermesi, her iki tarafta da görülüyordu. Romantik cephede, tıpkı Rousseau, Goethe ya Wordsworth,ta gözlendiği gibi, tabiatla, hem şiirsel, hem de insiyakî olarak bilinçli bir şekilde bütünleşme tutkusu kendisini /aşkın boyutlar kazanarak gösteriyordu.

Bilimci cephede ise, insanın tabiata dalışı, bilimin, insanı sürgit artan bir şekilde ve daha sonraları ise bütünüyle natüralist açıdan tasvir etmesiyle gerçekleştiriliyordu. Ancak Romantiklerin tabiatla uyumlu irtibat kurma özlemlerine karşı, burada, yani bilimcinin dünyasında, insanın tabiatla birleşmesi, vahşî bilinçaltı tabiatıyla Danvinci-Freud’çü bağam’a -varolma mücadelesi, ego’nun bü­tünlüğü ve uygarlık için savaşa- yerleştirilmişti. Bilimselci görüşte, insanın tabiata karşı takındığı hasmane tutum -dolayısıyla tabiatın dışarıdan sömürülmesi ve içeriden bastırılması- insanın biyolojik evriminin ve tabiatın bütü­nünden kopuşunun kaçınılmaz bir sonucuydu. Ne var ki, uzun vadede, tabiatla uyum ekseninde kurulan erken Romantik duyarlık, modern dönem yaşlandıkça gözle görülür bir dönüşüm geçirdi. Burada, Romantik eğilim, kendi iç gelişmelerinden, modern sanayi uygarlığı­nın ve modern tarihin parçalayıcı sonuçlarından ve bilimin insan-merkezci olmayan, gayr-ı şahsî ve tesadüfe dayalı tabiat görüşünden karmaşık şekillerde etkilenmişti.

Göze batacak kadar belirginlik kazanan sonuç, tabiatı, baş­ langıçtaki Romantik idealin tam zıddı bir şekilde tecrübe etmek olmuştu: Şimdi modern insan, tabiatın ana rahminde yabanlaşmasını, birleştirici varlıktan “düşüş”ünü, şans ve zorunluluktan oluşan saçma bir evren’e / dünyaya kapatılıp kıstırılmasını ürpertici bir şekilde hissediyordu artık. Erken dönem Romantiğinin artık yüce tabiat çocuğu olamayan geç modern dönemin insanı, anlamdan yoksun, tatmin edilmesi son derece zor uçsuz bucaksız bir evrenin duyarlı bir sâkiniydi. Wordsworth’un tahayyülünün yerini Frost”un tasavvuru almıştı: bu dünya, hasta ediyor biz modernleri: illallah dedirtiyor bize düşünceye daldıkça üzerinde, küçültüyor bu mekan bizi Tıpkı kısa bir mikrop salgını gibi, iyi bir aynada süründüğü görülebilecek kürelerin bu en düşüğünün küfü ve pası Oysa buna mukabil, bilim ve teknolojik gelişmeyle irtibatlı eğilim, farklı nedenlerle de olsa, insanın tabiattan kopuşunu yüceltiyordu.

İnsanın tabiatın sınırlarından kurtulması, insanın kendi çevresini kontrol edebilme kabiliyeti,insan-biçimci projeksiyon olmaksızın tabiatı entelektüel / zihnî bakımdan gözlemleme ve anlama kapasitesi, bilimsel zihin ve zihniyet için vazgeçilmez değerlerdi. Ancak öte yandan da, aynı strateji, paradoksal olarak, bilimi, insanın tabiatla tabiatı icabı bütünleşmesine dâir derinleşen bir bilince sahip olmaya sürüklüyordu: İnsanın tabiî çevreye zorunlu bağımlılığı ve ekolojik ilişkisi, hiç bir zaman tam olarak somutlaştıramadığı tabiatla epistemolojik olarak iç içe geçmişliği ve bu tür bir modern kopuş ve maddileştirme çabasının neden olacağı somut tehlikeler gibi. Böylelikle bilim, başlangıçta Romantiğin, insanın tabiatla birliğini savunduğu konumdan, hiç de bütünüyle farklı olmayan bir konuma doğru kaymaya başladı; tabiatıyla genelde spiritüel ya da aşkın boyutlar olmadan ve hâlâ derin bir görünüm arzeden insan-dünya ayırımının yol açtığı teorik ve pratik problemleri etkili bir şekilde çözümlemeden böylesi bir yön değişimi yaşadı.

Bu arada, Romantik konum, bu şizma’nın / parçalanmanın zorunlu olarak yol açtığı yabancılaşmaya mağlup ve teslim oldu. Tabiat, hâlâ insan-biçimci değil, gayr-ı şahsiydi; modern psişe’nin bu kozmik yabancılaşma konusunda kesin bir bilince ulaşmış olması, bilimin henüz başlayan kısmî yakınlaşması tarafından pek ortadan kaldırılamamıştı. 20. yüzyılda, eski zaman, mekân, nedensellik ve öz kategorilerinin çökü­ şünü ve çözülüşünü hem bilim adamının, hem de sanatçının eş zamanlı olarak yaşadıkları doğrudur. Ancak bilimci evren ile İnsanî özlem arasındaki derin kopuşlar, çözümlenemeden öyle kaldı ortada. Batılı dünya tasavvurunun insan bilinci ile bilinçaltı kozmos arasındaki görünüşte kapatılamaz uçurumu yansıtan Romantik ve bilimci eğilimleriyle, modern tecrübe, hâlâ derin bir tutarsızlık yaşıyordu. Bir anlamda, iki kültür, iki duyarlık, her düşünen Batılı bireyde değişen oranlarda da olsa gözlenebiliyordu. Ve bilime dayalı dünya tasavvurunun tam niteliği ve sonuçları açıklık kazandıkça, bu iç parçalanma veya bölünme, İnsanî anlama yabancı bir dünyaya yerleşen duyarlı insan psi- şe’sinde tecrübe ediliyordu. Modern insan, duyarsız bir dünyada izahı zor bir şekilde öz bilinç sahibi, parçalı, bölünmüş bir hayvandı…..

Richard Tarnas – Batı Düşüncesi Tarihi 2,syf;209-225

Külliyat Yayınları