Ehlullâhın sohbetlerinde bildik soruların beklenmedik cevap­ları ortaya çıkar. Herkesin anladığını düşündüğü konular, bir velînin lisânında yeni açılımlara kavuşarak yüksek derecelere ulaşır. Bir gün Ebü’l-Hasan eş-Şâzelî, İbn Meşîş hazretlerine Efendimiz in (s.a.s.) * “Kolaylaş­tırın, zorlaştırmayın; müjdeleyin, nefret ettirmeyin.”^[19] hadîs-i şerifi hakkında sormuş. İbn Meşîş hazretleri çoğu kimsenin bildiği bir rivâyet olmakla birlikte herkesin farklı yönlerden kavradığı bu nebevî beyân hakkında şöyle buyurmuşlar: -“Onları Allah’a ulaştırın, başka bir şeye ulaştırmayın demektir.” Böylece bütün kolaylıkların ve müjdelerin Allah ile olacağını belirterek diğer ilgilerin ve bek­lentilerin bir safhadan sonra aldanışa, boş beklentilere ve Al­lah’tan uzaklığa yol açacağını vurgulamışlar.^[20]

Bu hadîs-i şerifi İslâm’ın temsili açısından sıkça hatırlar ve tekrar ederiz. Ancak temsil konusunda zihnimiz daha çok sosyal süreçlere ve kişinin çevreye uyum sağlama bakımından yetersizliklerine yöneliktir. İbn Meşîş hazretlerinin bu beyâ­nında ise her durumun öncesinde ve ötesinde Allah’a dâir mârifetin bulunduğuna dikkat çekiliriz. Böylece mevcut du­rumu veri almanın dışında bir yere yâni harekete Allah ile başlayışın ve yine O’nunla devam edişin getirilerine iletilmiş oluruz. Burası, Yûnus’un

Gelin tanışuk idelüm işi kolay tutalım

Sevelim sevilelim dünyâ kimseye kalmaz^[21]

deyişini de anlamlı kılan noktadır. Birbirimize açık olmak ve karşılıklı sevgiyle işin kolay kılınması, özünde Hak âşinâlığının ve Muhammedi kemâlin bulunduğu bir velâyet tezâhürüdür.

Mürşid ve îsm-i A‘zam

Bildik soruların beklenmedik cevaplarla buluştuğu sohbetler, aynı zamanda yerleşik algıların aşıldığı karşılaşmalara zemin sağlar. Bir gün îbn Meşîş hazretlerinin huzûrunda çocuklar oynarken, Ebü’l-Hasan eş-Şâzelî’nin zihninden bir düşünce geçmiş: “Acaba Şeyh hazretleri ism-i a‘zamı biliyor mudur?” Yerleşik kabûle göre ism-i a‘zamı bilen kişi her şey üzerinde Hak ile tasarruf etme gücüne ve yetkisine sâhip kılınır. Bu dü­şünce zihnini, meşgul ederken bir taraftan da yarım dikkatle çocukların oyunlarına iştirâk etmektedir. Tam bu sırada İbn Meşîş hazretlerinin oğlu birden şöyle der: *“Ey Ebü’l-Hasan! Mühim olan ismin ismini bilmek değil, mühim olan ismin kendisi olmaktır.” Bunun üzerine İbn Meşîş hazretleri bu cevâbın isâbetini tasdik ederek nasihatte bulunurlar.^[22]

Burada bilginin bir ek ve yük olmaktan çıkarak varlık durumu hâline gelişi, “isim olmak” şeklinde ifâde edilmiştir. Çünkü mârifet sâdece bilinen değil aynı zamanda olunan bir mânâ­dır. Ehlullâh nezdinde bilen, aynı zamanda bulan ve olandır.

Burada Hacı Bayrâm-ı Velî’nin,

Bayram özünü bildi

Bileni anda buldu

Bulan ol kendi oldu

Sen seni bil sen seni^[23]

deyişini hatırlarız. Bu mertebeye tahkîk yâhut tahakkuk de­nilmiştir. Nitekim İbn Meşîş hazretlerinin salavâtındaki ibâre ve kelimelerin bu mertebeden tesirler taşıdığı düşünülmüş, onun lisânında hakîkat-i Muhammediyye’nin tahkîk üzere sûret bulduğu söylenmiştir. Salavât etrâfında oluşan şerh kül­liyâtı bu kabûlün yansımasıdır.

Hakk’a Doğru Hak İle

İbn Meşîş hazretleri bir gün, Ebü’l-Hasan eş-Şâzelî’ye şöyle bir sual yöneltmişler: *“Allah’a ne ile ulaştın?” Şâzelî hazretleri, “Fakrımla ulaştım.” diye cevap vermiş. İçinde olunan hâle ve amelin neticesine vurgu yapması bakımın­dan bu cevap yeterli gözükebilir. Ancak İbn Meşîş hazretleri bu cevap üzerine şöyle buyurmuşlar: * *“Eğer Allah’a fakrınla ulaştıysan, bil ki putların en büyüğüyle ulaşmışsın. Çünkü Allah’a ancak O’nunla ulaşılır, O’ndan başka bir şeyle değil!”^[24] Yâni vahdetin mutlaklığı, geriye adı anılacak bir mer­tebe bırakmaz. Tevhid tam olduğunda ezel-ebed teklik üzere yürünür ve Hak ile birlikte hiçbir şey anılmaya değmez.^[25] Bu nasihatle İbn Meşîş hazretleri insan için edinilen bilginin ve erdirilen makamın ötesinde olan mutlak bir tevhid mertebesi­ne ve salavâtında kendini gösteren neşveye işâret buyururlar.

Müzakere ve Gıybet Arasındaki İnce Sınır

Salavât bir velâyet tavrının tezâhürüdür ve onu kendileri­ne vird edinen büyükler husûsî tecellîlere mazhar kılınırlar. Mazhar kılındığı hâlleri muhitine anlatmış zâtlardan birisi, hayâtının çeşitli safhalarında Efendimizi (s.a.s.) niyetle şe­reflendirilmiş olan ve îbn Meşîş salavâtı üzerine tertip ettiği virdle şöhret bulan Ebü’l-Mevâhib eş-Şâzelî’dir. Uzun müd­det Efendimizi (s.a.s.) görme mazhariyetiyle ömür süren Ebü’l-Mevâhib hazretleri, bir vakit bu rüyetin kesildiğini ve artık Efendimizi (s.a.s.) görmez olduğunu tecrübe eder. Bu­nun kendisine âit bir kusurdan kaynaklandığım düşünerek hâlini çevresindekilere danışır. Bir gün eskiden olduğu gibi tekrar mânâda Efendimizin (s.a.ş.) rüyetine mazhar kılınır. Ancak bu defa sâdece kendisini ikaz eden ve oldukça uzak­tan işitilen bir sesle karşılaşır. Ses ona hitâben “Zulmette kal­dın!” diye ünler ve bunu birkaç kere tekrar eder. Ebü’l-Mevâ­hib hazretlerinin bu zuhûrât üzerine sıkıntısı iyice şiddetle­nir ve kendisini tüm işlerinden alıkoyarak tenhaya çekilir.

Bir müddet sonra, mânâda Efendimiz’i (s.a.s.) tekrar müşâhede eder ve Efendimiz şöyle buyururlar: * “Ben, insanlar arasında gıybet yapılan meclislerdeki kişilerle bir arada bulunmam!” Hazret bu sözün mânâsını tam olarak anlayamaz ve anlaması için de bir müddet geçer. Tekrar bir mânâ kendisine gösterildiğinde, ilim meclis­lerindeki hâlinden ötürü bu zulmete dûçar kılındığına işâret edilir. Bu defa sıkıntısı iyice artar. Bu sıkıntı içerisinde vakit geçirirken kendisine şu mânâ zâhir olur: ilim meclislerinde meseleler konuşulurken, özellikle tartışmaya girildiğinde ve cedel ortaya çıktığında edeb dışı hâllerin zuhûru kaçınılmaz olduğundan “bir mesele anlatıyorum” derken farkına varma­dan düşülen bir gıybet tuzağı olduğunu idrâk eder.

Şunu da fark eder: Bilginin paylaşılma safhalarında tartışma doğurma­sı kaçınılmaz görünen meselelere girmek, gıybetin hâsıl ede­ceği zulmeti ve noksanlığı taşır. Ebü’l-Mevâhib hazretleri bu­nun ardından âhir ömründe tekrar eski kemâline ulaştırılır.^[26] Bu menkıbeden anlarız ki ahlâkî noksanlık Hakk’ın murâdını Muhammedi aynada seyretmenin önündeki en büyük engel­dir ve ahlâkî noksanlığa gafletle yapılan konuşmalar da da­hildir. İlmî bir maksat taşısa bile kişinin kapılacağı olumsuz duygular ve sergileyeceği bayağı nitelikler farkına varmadan Hak ile irtibâtını zedeler ve onu mertebe bakımından aşağı düşürür. Tüm sakındırıldığımız niteliklerden uzak durmamız ve çağırıldığımız mânâlara yakınlaşmamız, salâtüselâm ile di­limizde ve hakîkat-i Muhammediyye âşinâlığı ile kalbimizde yer eden tecellînin tesiriyle gerçekleşir.

M.Nedim Tan – Zuhura Övgü,syf:

Dipnotlar:

19 Hadislerle İslâm, I, s. 429; II, s. 539,570; VI, s. 557.

20 İbn Zekrî, el-İlmâm ve!-i‘lâm, s. 298; İbn Acibeel-Hasenî,Şerhti’s-Salâti’l-Meşî- şiyye, s. 716.

[21] Tatcı, Yûnus Emre Dîvânı II -Tenkitli Metin-, s. 158 (103).

[22] İbn Zekrî, el-İlmâm ve’l-i’lâm, s. 299; îbn Acibe el-Hasenî, Şerhu’s-Salâtil-Meşî- şiyye, s. 711.

[23] Mazıoğlu, “Hacı Bayram-ı Velî’nin Şiirleri ve Mektupları”, s. 105. Burada Safer Efendi’nin aynı neşveyi dile getiren nutku hatırlanmalıdır (Dal, Mu­hibbi Dîvânı, s. 156);

Muhibbi oldu, Allah’ı buldu

Bulan o oldu, Hakk’ın yolunda

[24] İbn Acîbe el-Hasenî, Şerhu’s-Salâti’l-Meşîşiyye, s. 717.

[25] Nitekim bu muhtevâ Ebu Ali Dekkâk hazretleri tarafından şöyle işlenmiş­tir: “Üstad Ebu Ali Dekkâk’ın (r.a.) şunu söylediğini duymuştum: Vâsıtî Nişâbur’a gelince Ebu Osman’ın müridlerine “Şeyhiniz size ne emrederdi? * diye sordu. Onlar da “Tâat ve ibâdete sıkı bir şekilde sarılmakla berâber bu husustaki hatâ ve kusurlarınızı görünüz!” diye emrederdi, şeklinde cevap vermişlerdi. Bunun üzerine Vâsıtî “Şeyhiniz size hâlis mecûsîliği emretmiş, keşke amele sıkı bir şekilde sarılın, fakat bu ameli yaratanı ve tatbik ettireni (Allah’ı) görerek amellerden kaybolunuz diye emretseydi.” demişti, Vâsıtî, müridleri kendini beğenmişlik ve gurur hâlinden koru­mak maksadı ile bu sözü söylemiştir, yoksa kusur mahalline meyi ettir­mek, (amelin kusurlu olması mühim değil mânâsını kastetmek) veya her­hangi bir edebin ihlâl edilmesini caiz görmek için bu sözleri sarf etmiş değildir.” Kuşeyrî Risâlesi, s. 150.

[26] Şa‘rânî, et-Tabakâtu’l-kübrâ, s. II, s. 231-232.

İbnü’l-Arabî hazretleri. Molla Fenârî tarafindan şerh edilen bir nihâîsinde şöyle buyururlar:

“Biz söylenmemiş yüce harflerdik. Tepelerin zirvesinde asılı bir vaziyette. Oradayken ben sensin, biz şeniz ve sen O’sun. Her şey hüviyette böyledir, bunu bir vâsıl olandan sor!”^[66] Bu­radaki yüce harfler (hurûf-ı âliyât), Hakk’ın zâtından isimle­rine, oradan diğer varlık mertebelerine doğru olan hareketi anlatıyor. Tıpkı nefesin ses, sesin harf, harfin kelime, kelime­nin cümle, cümlenin kitap olarak genişlemesi gibi bir tecellî akışı söz konusudur. Her şey nefeste mündemiçtir ve varlık için başlatıcı hareket nefesin sese dönüşmesidir. Nefes en te­melde bulunan ve en geniş olandır. Ortalama algımız basitten mürekkebe doğru bir genişlik algısına sâhipse de ehlullâhın izahlarında görürüz ki imkân ve zuhûr bakımından basit olan daha geniştir. Nefes varlığı kuşatır, bu yüzden Rahmânîlikle nitelenmiştir.^[67]

“Rahmânî Nüsha, Muhammedi Sayfa” başlığında işlendi­ği üzere cemâl-i Muhammedi bütün sırların ve hakikatlerin kendisi üzerinden okunduğu, kendisiyle her varolandaki ne­fesin idrâk olunduğu kitaptır. Varlığın mâhiyetini oluşturan harfler; açığa çıkmış yâhut çıkmamış tüm varoluş tarzlarının kelimeleri; rûhların, misâlin ve hayâlin sûretlerine âit âyetler; duyulara yansıyan nesnelerin şekil ve mânâlarının sûreleri Muhammedi nüshada içerilmiştir. Böylece Bursevî hazretleri eşyâdaki tecellîleri harften kelimeye, kelimeden cümleye, cümleden sûreye, sûreden kitâba doğru derece derece işlediler ve bunları cemâl i Muhammedi’de dercedilmiş hakikatlerin mecmûası olarak anlattılar?²

İbnü’l-Arabî hazretleri rubâîsinde * “Biz söylenmemiş yüce harflerdik.” demişti.

Burada da Bursevî hazretleri, Efendimiz’in (s.a.s.) İlâhî sırlara âit bir nüsha olu­şunu beyân ederken meseleyi Kur’ân-ı Kerîm’e tatbik etti ve varlığın mâhiyetini oluşturan harflerden başlayarak her mânâyı ihtivâ eden kitâba geçiş yaptılar. Çünkü tekvîn sıfa­tının mahali olarak âlem ile teşri’ sıfatının tezâhürü olarak insanın hâlleri birbiriyle anlaşılır ve dilin işleyişi tekvîn ile teşrf arasındaki irtibâtın görünme yeridir. Harfi, eşleştirdiği şe’n kelimesi, sonsuz imkân içerisinde ortaya çıkan ve idrâk edildiğinde farkına varılan fiil demektir. Bu kelime Kur’ân-ı Kerîm’de Hakk’ın tasarruflarına dâir bir anahtar olarak bize takdim edilir: *“O her ân yeni bir tasarruf üzeredir.” (er-Rahmân 55:29) Tecellî tekrar etmez dolayısıy­la şuûnât yâni şe’nler nihâyetsizdir. Başı ve sonu olmayan, ezeli ve ebedi kendinde düren bu küllî tecellînin şuûnât-ı ilâhiyyeden bizim hâllerimize doğru genişleyen varlık ha­reketi,^[68] nefesten kitâba ilerleyişe benzetilerek işleniyor. Dolayısıyla,Bir kitâbullâh-ı a‘zamdır serâser kâinât

Hangi harfi yoklasan ma‘nâsı hep Allah çıkar^[69]

denildiği zaman, nefes-i Rahmânî’den gündelik hâllerimize kadar tüm safhaların kendinde dürüldüğü bir hakikat ifâde edilmiş olur, tşte hakîkat-i Muhammediyye öyle bir İlâhî nüs­hadır ki, şe’nler ve harflere benzetilerek anlatılan tüm varoluş hareketini biz onda ve onunla okuruz.

Bursevî hazretlerinin kelime ile eşleştirdiği a yân yâhut tekili ayn, âriflerin üzerinde önemle durdukları kavramlardan bi­ridir. Ehlullâh, çok anlamlı bir kelime olan ayn kelimesiyle farklı meselelere geçiş yapmışlardır. Ayn kelimesi ilk olarak göz, kaynak, pınar, nesne ve elde mevcut mal anlamına gelir. Yanı sıra en katışıksız, hâlis ve seçkin anlamları vardır. Bun­ların tamamlayıcısı olarak bir şeyin “ta kendisi” anlamını taşır ki aynı zamanda o şeyin hakikati demektir. Ehlullâh İlâhî ta­sarruf ve tecelliyât bakımından ayn kelimesini kullanmışlarsa hem bilgideki ve nesnedeki görünümleriyle varlığı hem de İlâhî ilimdeki hâliyle eşyânın hakikatini kastederler. Dolayı­sıyla bilgide ve nesnede, dışta ve içte, Hak katında ve bizim önümüzde İlâhî murâdın gözüktüğü her şey bu kelimenin kuşatıcılığında yer bulur.^[70] Kelimât-ı a’yân yâni açığa çıkmış ve İlâhî murâda aynalık etmiş her nesnenin hakikati cemâl-i Muhammedi nüshasından okunur.

Bursevî hazretleri âyet ile rûhu eşleştirirler. Ehlullâh genel olarak rûhu yâhut çoğulu olan ervâhı kullandıkları zaman» bizdeki canlılık ve akledebilirlik tezâhürünün yanı sıra İlâhî tecellînin varlık şartlarımızla irtibatlı ilk merhalesini anlar­lar. O yüzden a⁽yân-ı sâbiteden sonra ervâh konusu gelir.

Burada dikkat edilmesi gereken kelime ise misâl kavramı­dır. Misâl, benzerlik bildirir. Bir açıdan nesne ve sûrete, bir açıdan mânâ ve rûha benzer olan demektir. Misâl, ehlul- lâhın hem seyrüsülûk hem de eşyâda tasarruf bakımından hayret verici hâllerinin zuhûr ettiği mertebedir. Menkıbe­lerde karşımıza çıkan kerâmet tarzlarının önemli bir kısmı bu mertebeden söylenmiştir. Görünür katılığın akışkanlığa dönüştüğü, kesâfetin letâfete inkılâb ettiği misâl mertebesi bir yönüyle rûhânîdir, bir yönüyle de cismânîdir. İnsan id­râkinde misâlin, hayâlin ve berzahın şûbeleri vardır. Çün­kü bu dünyada iken herkesin bir sûreti bulunsa da, taşıdığı sayısız vasıflar ve mefhumlar dolayısıyla misâlde pek çok sûreti bulunur. Misâl, her bir vasfın sûrete büründüğü var­lık mertebesidir.

Bu üç kelime yâni misâl, hayâl ve berzah, varlığın bizde açığa çıkışı kadar bizim bu açığa çıkışa ilişkin mârifetimizi bildirdiğinden, ehlullâh bu kelimelere ihtimâm göstermişlerdir.²⁶ Bursevî hazretlerinin işâret ettikleri üzere rûhların ve misâllerin hakikatlerinin âyetleri de Efendimiz (s.a.s.) nüshasından okunur. Çünkü âyet aynı zamanda alâ­met demektir. Kur’ân-ı Kerîm’deki tâyin olunmuş anlam birimlerine âyet denilmesi, hakikate kendisiyle gidilecek alâmet olmaları sebebiyledir. Bir de âyetin her şeyin en zirve noktası, kendisiyle görünür olduğu en üst nokta anlamı var. Dolayısıyla âyet, Kur’ân-ı Kerîm’deki mânâsıyla ve mâhiye­tiyle mârifete sebep olan tecellî anlamına gelir. Bu yüzden mûcize ile irtibatlı olarak âyet kelimesi kullanılır. Tüm bu mânâlar ve mârifetler cemâl-i Muhammedi’de müşâhede edilir.

Tekrar harfe dönersek, Îbnü’l-Arabî hazretleri “Biz söylenme­miş yüce harflerdik.” demişlerdi. Burada Niyâzî Mısrî hazret­lerinin bir beytini hatırlarız:

Esmâ-i İlâhiyye’de bî-had hünerim var

Her demde semâvât-ı hurûfa seferim var^[71]

Yâni İlâhî isimlere mazhariyetim cihetiyle sayısız hüner ben­den açığa çıkar. Çünkü benim her vakit harfler semâsına İlâhî isimlerle başlayan bir yolculuğum vardır. İşte Efendi­miz (s.a.s.) öyle bir nüshadır ki sâdece bizim algımıza yan­sıdığı kadarıyla genişleyen bir akışı değil, aynı zamanda Al­lah’ın zâtına âit isimlerin harflerini, sıfatlarına âit isimlerin kelimelerini, fiillerine âit isimlerin âyetlerini ve eserlerine âit isimlerin sûrelerini kapsar.^[72] Biz eşyâya ve esmâya, İlâhî isim­lerin âlemdeki ve bizdeki tecelliyâtına dâir her şeyi Efendimiz (s.a.s.) nüshasından okuruz. Cemâl-i Muhammedi, her şeyin nazm ve şerh edildiği sayfadır. Burada şen ve harf üzerinden beyân edilen mânâ zâta; ayn ve kelime üzerinden beyân edilen mânâ sıfata; rûh ve âyet üzerinden beyân edilen mânâ İlâhî/i- iHere; duyularla şekillenen suretler ve sureler üzerinden beyân edilen mânâ İlâhî tecelliyâtın eserlerine taşınmıştır.

Bursevî hazretlerinin izahına göre bu anlatımın âleme doğru genişleyen kısmı gölge varlığın (vücûd-ı zilli) kitabının sırla­rına; âlemden Hakk’a doğru yükselen kısmı ise mutlak varlı­ğın (vücûd-ı hakîkî) hakikatlerine ilişkindir.^[73] Zili yâni gölge kelimesi asla bağlı kılınmış, asılla irtibâtı kesildiğinde iptal olan ve yokluğa dönüşen şey anlamına gelir. Dolayısıyla gölge demek, izâfi ve mukayyet olan demektir. Eşyâya, eşyâ olarak bakıldığında bir perdedir. Eşyâya esmânın tecelliyâtı olarak bakıldığında bir gölgedir. Perde ile perdeleniş gaflet içinde kalmayı ifâde ederken gölgeden gölge sâhibine doğru gidiş, mârifetin idrâk bakımından ilerleyişini bildirir. Leskofçalı Gâlib’in beytini hatırlarsak:

Zıll-i memdûd-ı hakikattir vücûd-ı kâinât

Âlem-i ma’nâda hem mevcûd hem nâbûd olur^[74]

Yâni kâinatın varlığı hakikatin uzayıp yayılmış gölgesinden ibârettir. Âlem hakikati itibârıyla gölgeye benzer; hem vardır hem yoktur. Bu yüzden ehlullâh Kur’ân-ı Kerîm’deki * “Rabbinin gölgeyi nasıl uzattığına bak­maz mısın?” (el-Furkân 25:45) beyânını “Eşyâya esmâyı nasıl yaydığına bakmaz mısın?” mânâsında anlamışlardır. Çünkü esmâ, eşyânın hakikatidir.

Hak’tan gelen ve hakikati beyân eden bu ilimlere ve marifet­lere, şirkin gizlisinden ve açığından temizlenmiş olanlar eriş­tirilirler. Bu ilim mertebesi zevke dayalı, yâni sâdece bilgiye değil aynı zamanda buluş ve oluşa dayalı bir tevhid ile açığa çıkar.^[75] Tevhidin bu türlü tecellîsine tecrîd ve tefrîd gibi keli­meler eşlik eder. Tecrîd, tefrîd ve tevhîd, dıştan içe veya içten dışa doğru birliğin idrâki ile ilgili olarak ehlullâhın muhâtap- larını irşâd ettikleri kelimelerdir. Tecrîd soyutlanmak anlamı­na gelir. Kişi kendini Hak’tan alıkoyan niteliklerden soyut­lanmaya yöneldiğinde tecrîd üzeredir. Tecridin getireceği şey vahdete âşinâlıktır. Tefrîdde ise yalnızlaşma vardır. Bu yalnız­laşmada bir tür halvet gibi maksattan alıkoyan, yaratılış ama­cından uzaklaştıran ve hakikatten koparan ikincil unsurları aradan çıkarma söz konusudur. Tecrîd ve tefrîd, tevhide taşır. Aynı şekilde tevhîd, tecrîd ve tefrîdi berâberinde getirir. Çün­kü vahdetin bizdeki idrâki, kesretten ve mâsivâdan tahliye berâberinde mümkün olduğundan hem dıştan içe hem içten dışa bu kelimelerin işlerliği söz konusudur.

Bursevî hazretle­ri bu beyânıyla, duymaya alışkın olduğumuz bir âyete ilişkin kavrayışımızı da yüksek bir noktaya taşıyacaklar. Mâlum ol­duğu üzere Kur’ân-ı Kerîm’de“Ona temiz olanlardan başkası el süremez.” (el-Vâkıa 56:79) buyurulmuş- tur. Biz bu âyeti Kur’ân-ı Kerîm’e edeben, hürmeten ve mu- habbeten abdestsiz el süremeyeceğimize ilişkin bir hükmün beyânı olarak biliriz. Kur’ân-ı Kerîm’e dâir hüküm, tâzim ve muhabbet bakımından söylenebilecek her şey, varlık hak­kında da söylenebilir. Dolayısıyla Bursevî hazretleri Kur’ân-ı Kerîm’e el sürmekle eşyânın hakikatini idrâk etmek arasında irtibat kurarak bu âyeti zikrettiler. Kur’ân’a dokunurken, onu okurken ve onunla teberrükte bulunurken necâsetten dışımı­zı ve olabildiğince içimizi temizlememiz, Kur’ân’ın bizi gö­türdüğü vahdet mertebesine münâsip bir edeble mâsivâdan sıyrılmaya vesiledir. Dıştaki necâsetin giderilmesi içteki mâ- sivâ kaydından kurtulmaya işâret eder. Biri olmadan diğeri gerçekleşmez. Çünkü tahâret tecellîye vâsıta kılınmıştır.

Kur’ân-ı Kerîm’i tertîl üzere tilâvetle tecellîye nâil olma ara­sında da irtibat vardır. Tertîlin örfümüzdeki yaygIN anlamı, harflerin ses değerini koruyarak tecvidine uygun ve müm­kün olduğunca mânâsını gözetecek şekilde okumaktır. Fakat tertîlin bir de Efendimiz’e (s.a.s.) müteveccih kısmı bulunur. Nitekim “Kur’ânı tertîl üzere yâni açık açık, tane tane oku.” (el-Müzzemmil 73:4) buyurulması Efendimiz (s.a.s.) ile ilgilidir. Kur’ân-ı Kerîm’de Efendimiz’e hitâben beyân buyurulan tertîl emri, zâtının aslî tahâreti ve Hakk’ın ona husûsî muhabbeti sebebiyle tilâvette münderiç kılman tecellînin onda tahakkuk ettiğine ilişkin bir mânâ bildirir. Yâni dili aksadığı veya ifâdesinde bir tutukluk bulunduğu için değil, o tertîl üzere okursa başkalarında da mânâ zuhûr edeceği için, bu emir onun zâtında bizim için rahmet ve duâ hükmüne geçmiştir.

O yüzden “Ona temiz olanlardan başkası el süremez.” (el-Vâkıa 56:79) âyeti, hakî­kat-i Muhammediyye’nin varlık ve tecellî bakımından en küllî nüsha olmasıyla ilgili bir İlâhî beyân olarak burada işlendi. Böylece bildiğimiz bir fıkhî hüküm, bir mârifet vesilesine dö­nüştü. Nitekim “tilâvette tecellî vardır” hükmünü beyân sade­dinde Efendimiz (s.a.s.) “Kur’ân’ı okuyan kimsenin sinesine âdetâ nübüvvet yerleştirilmiştir. Şu var ki ona vahyolunmaz.” bu­yurmuşlar.^[76] Yâni nübüvvet nûru Kur’ân tilâvetinde âşikâr kı­lınır. Şeriatta nübüvvet nûru bulunduğu gibi, şeriatın mühim bir cüz’ünü teşkil eden Kur’ân tilâvetinde de tecellî ile irtibat hâsıl olur. Gerek hafi yâhut cehri gerek mânâsına âşinâ olarak veya olmayarak tâzimen ve muhabbeten tilâvet fiili yerine gel­diğinde müminin kalbi İlâhî ikrâmlarla donatılır.

Şeriat ve Hakikat

Efendimiz’in (s.a.s.) mertebesine mahsus kılınmış bu hakikat­ler için ümmetlerin, şeriatların ve zamanların değişmesiyle bir değişme ve başkalaşma söz konusu olmaz. Çünkü hakîkat-i Muhammediyye, insanlık bütününde din olarak tezâhür eden İlâhî tasarrufun hakikatidir. Ehlullâh şeriatların farklılığıyla peygamberlerin farklılığı arasında bağ kurarak peygamber­lerle gönderildikleri ümmetlerin kabiliyetleri arasında aslî bir irtibat bulunduğunu söylemişlerdir. Bu bakış açısı kaynak ba­kımından birliğe vurgu yaptığı kadar kabiliyetler bakımından çeşitliliği de onaylar. Yâni şeriatların, ümmetlerin ve zaman­ların değişmesiyle bu hakikatlerde bir değişiklik olmaz denil­diğinde hakîkat-i Muhammediyye’nin tüm kabiliyetlerde ve devirlerde tâze ve tam olduğu söylenmiş olur. Ancak şeriat­ların farklılaşmasında gözlemlediğimiz üzere kabiliyet ve is- tiâb haddinin -rahmet eseri olarak- farklılaştırıcı bir yönü olsa da bu hakikatlerin kaynaktaki birliğini biz yine hakîkat-i Muhammediyye’de buluruz. Çünkü Muhammedi kemâlde kesret vahdete dürüldüğü için beşerî ve tekvînî çokluk birliğe döner. Dolayısıyla ona atıf yaptığımız zaman dinin hakikatin­den ve tüm beşerî çeşitliliği aşan birlik tecellîsinden söz etmiş oluruz. Nitekim bu tecellîye Kur’ân-ı Kerîm’de  “Allah katında din İslâm’dır.” (Âl-i îmrân 3:19) âye­tiyle işâret buyurulmuştur.^[77]

Arifler, Fusûsu’l-hikem’in ham- dele cümlesinde İbnü’l-Arabî hazretlerinin işâret ettiği üzere, inançlar ve yöntemler ne kadar farklılaşırsa farklılaşsın, haki­katlerin ve hikmetlerin kalplere en doğru yoldan, en ulaştırıcı şekilde, zamana bağlı şartlar ve süreçler çeşitlense de bulan- maksızın olduğu gibi gelişine ilişkin bir mârifete sâhiptirler ve bu mârifeti onlarda fiile geçiren mânâ Muhammedi kemâldir. Hak katından şeriatların gönderilmesi, böylelikle İlâhî tasar­rufun ümmetlerde karşılık bulması, daha sonra bu şeriatların yine Hak tarafından nesh ve ta’dîl edilerek kemâle erdirilmesi, hakîkat-i Muhammediyye’nin insanlık ölçeğindeki tezâhürü- ne dâir bir mârifet vesilesidir. İslâm’ın ilk ve son din olması­nın mânâsı da budur.

Âdem’den (a.s.) Efendimiz’e (s.a.s.) kadar târih içerisinde tev­hide dâvet bakımından birlik bulunduğu gibi hakikatlerin dış­taki ve içteki tezâhürüne hakîkat-i Muhammediyye’nin kay­nak olması bakımından da birlik vardır. Bu yüzden hakikatler için hükmün kalkması (nesh) söz konusu değildir.^[78] Nesh, bizim şeriatımızda hukukî açıdan bir hükmün kaldırılarak yerine daha hayırlı olanın getirilmesini ifâde eder.^[79] Kavram, Rabbânî terbiyenin eseri olarak hükümler üzerinde gerçek­leşen İlâhî tasarrufun bize değişiklik şeklinde gözükmesiyle ilgilidir. Şeriatta neshe konu edilmiş örnekler, mükellefi­yet ve muâmelelere dâir hükümlerden oluşmaktadır. Ancak hakikatler İlâhî murâdın aynasıdır ve kabiliyetlerde karşılık buldukları zaman artık hüküm vaz etme mertebesinde tâdile ihtiyaç duyulmaz. Kaynağı kendisi olan yâni kendi kendin­den kaynaklanan bir şeyin hükmü kendi dışındaki bir şeyle ortadan kakmaz.^[80]

Bu, zât-ı İlâhînin varlıkla irtibâtı bakımın­dan da aslî bir ilkedir. Nitekim Sadreddîn Konevî hazretle­ri, Miftâhu l-gayb’ında mârifetin ilk kâidesi olarak bu ilkeyi vurgular. Herhangi bir şart olmaksızın zâtı sebebiyle açığa çı­kanın, varlığı devâm ettikçe açığa çıkışı da sürecektir.^[81] İlâhî zâtın nihâyetsizliği, hakikate dâir herhangi bir şeyin yerinden edilmesini tasavvura imkân vermez. Hakikatler, zâttan kay­naklanan ve bize varlık hareketi veren nitelikleri itibârıyla bu ilkeye katılırlar. îbn Meşîş hazretleri bütün hakikatlerin Efendimiz’de (s.a.s.) birleştiğini beyân ederken varlığa ilişkin tüm kavrayışların ve açıklamaların ilkesi olarak hakîkat-i Muhammediyye’yi gösterirler.

Bursevî hazretleri burada ibârenin muhtevâsı vesilesiyle fark­lı bir konuya geçiş yapıyorlar: Sözü edilen hakikatlerle insan arasındaki ilişki, beden ve uzuvları arasındaki ilişkiye ben­zer bir biçimde bütün-parça münâsebeti gibidir. Bir kavram olarak insan yâni insanlık tümeli ile insan fertleri arasındaki ilişki gibi değildir.^[82] Burada bu türlü metinleri okumaya alış­kın olanlar için farklı bir anlatım söz konusu. Çünkü insanlık tümelinde her bir insan tekinin payı olduğuna ilişkin kabûl, felsefî mîrâsın bizi kendiliğinden içine çektiği bir düşünce alanıdır. Ehlullâh, bütünle parça arasındaki birlik bağını sez­dirme amaçlı olarak felsefî kavramları yer yer kullanmışlar­dı. Onların felsefe terimlerini kullanmaları, içeriği yeniden şekillendirme ve vurguyu farklılaştırma üzerinden olmuştur. Burada da Bursevî hazretleri bilinen içeriğe yeni bir bağlam kazandırarak ilgili kavramları kullanıyor. Okuma alışkanlı­ğımıza göre insanlık tümeliyle insan fertleri arasındaki ilişki üzerinden ilerlemesini beklediğimiz vurgu, bedenle uzuvlar arasındaki ilişkiye çekilerek işlenmiş.

İnsanda farklı uzuvlarla oluşmuş bir bütünlük söz konusu olduğu gibi, hakikatlerin de kendi kendilerinde oluşan bir bütünlüğün bulunduğu belirtil­miş. Bu türlü bir anlatımın muhtemel sebebi, hakikatlere dâir beyân edilenlerin insanın dışında olmamasıdır. Sanki burada Efendimiz’in (s.a.s.) lisânından zuhûr etmiş bir hadîs-i kudsî muhâtaplara telkin ediliyor. Efendimiz (s.a.s.), amelin uzuv­larda gözükmesi berâberinde etkin olan güçleri yâni kuvve­leri vurgulayan beyânlarda bulunmuşlar. Uzuvlarda faaliyet gösterenin kuvveler olması dolayısıyla, kuvvelerden söz edil­diğinde, meselâ göz yerine görme üzerine konuştuğumuzda İlâhî tasarrufun insan üzerindeki faaliyetine intikâl ederiz. Bu vesileyle ehlullâh nezdinde bir mârifet ifâdesi olarak çokça ha­tırlanmış kurb-ı nevâfil-kurb-ı ferâiz hadîsini yâni farzlar ve nâfileler üzerinden Allah’a yaklaşma hakkındaki beyânı hatır­larız. Bursevî hazretleri insanda hakikatlerin oluşturduğu bir bütünlük vardır ve bu tıpkı, uzuvların oluşturduğu bütünlük gibidir derken, Efendimiz’in (s.a.s.) lisânından sâdır olan bu kudsî hadîsi hatırlamamızı sağlıyorlar.

Efendimiz (s.a.s.) şöyle anlatmışlar: Bir kul kendisine farz olunanlardan daha sevgi­li bir şeyle Allah’a yaklaşmamıştır. Bu yaklaşma devâm eder. Allah’a yaklaşmanın nihâyeti yâni O’na yakınlıkla hâsıl ola­cak kemâlin duracağı son nokta yoktur. Bu yaklaşma Hakk’ın muhabbetine mazhariyet mertebesine geldiğinde artık nâ- filelerle yaklaşma sûretine bürünür. İşte o zaman Hak Teâlâ Efendimiz’in (s.a.s.) lisânından şöyle bir müjde verir: Hakk’ın muhabbetine, O’nun farz kıldıklarıyla ve Efendimiz’de zuhûr eden nâfile ibâdetlerle mazhar kılınmış olan kulun uzuvla­rında İlâhî isimlerin tasarrufu âşikârdır. Artık işitme, gör­me, tutma, yürüme, hattâ düşünme gibi güçler Hakk’ın âleti olma sıfatına mahal kılınırlar. Böylece kul üzerindeki tasar­ruf, Hakk’a ihâle olunur. Hak, kuldaki murâdını üzerine alır.^[83] Bursevî hazretleri muhtemelen bu sebeple uzuvların insanda­ki bütünlüğüne atıfla konuyu işlediler. Bunu yaparken de fel­sefî mîrâsın kavramlarını iptal etmeden, ama dikkatimizi yer­leşik anlatımların dışına çekerek bir tür Efendimiz’in (s.a.s.) lisânında carî olan üslûba yaklaştırmış oldular. Bu yüzden İb- nü’l-Arabî hazretlerinin de aktarmayı sevdiği şöyle bir beyite yer verecekler:

Yâni Allah için şu âlemi tek bir şeyde toplamak, tek bir nok­tada her şeyi dürmek, hiç şaşılacak ve garipsenecek bir iş de­ğildir. Hak Teâlâ’nın murâdı, her şeyin cem‘ olduğu noktanın tahakkukuna insanı mazhâr kılar.^[84] Çünkü uzuvlarda kendini gösteren cem‘iyyet, aslında bir fertte bütün âlemin dürülebilmesi mânâsına iletir.^[85] Giritli Azîz Efendi’nin söylediği gibi:

Âlemde eden her işi, bir âdemidir ey kişi

Her ki bilir bu teşvişi, devrân demek bilmez nedir^[86]

Âlemi tek bir noktada toplamak Allah için tuhaf bir iş değildir. Dolayısıyla âlemin tüm işleri tek bir kişinin varlığında topla­nabilir yâhut tek bir kişiye o denli tümel nitelik verilir ki tüm ayrıntıların açığa çıkışı onun üzerinden gerçekleşebilir. Bu anlaşılması güç bir meseledir ama nisbeten de olsa kendisinde bu mânâ açığa çıkan kimse zamanı bilmez olur çünkü artık o zamana bağlı değildir, zaman ona bağlı kılınmıştır. Hakikat tecellîsinden haberdâr edilen kimsede Hakk’ın murâdı fiile geçmiş demektir. O insan türünün varlık amacını gerçekleş­tirdiği için hemcinsleri arasında üstündür ve onun üstünlüğü tamamlayıcılık anlamındadır.

Herkes farkında olsun olmasın onun peşinden gider çünkü varlıkla ulaşılmak istenen amacı o taşımaktadır. Bu yüzden yaratılmışların rağbeti onda topla­nır.^[87] İlâhî murâdın fiile geçmesi ve Hak cemâlinin müşâhede edilmesi varlık bakımından ulaşılabilecek son nokta olduğu için, tıpkı parçanın bütüne ayna olması gibi, İlâhî cem‘iyyet o zâtta açığa çıkar ve onun kuvvelerinde vahdet zuhûra gelir. Bu tecellîlerin tümü hakikatlerin Efendimiz’e (s.a.s.) yüksel­mesi ve onda bir araya gelmesi dolayısıyladır. Tevhid tecellî­sine merkez kılınışı varlığı onunla tamamladığından, insanlık ve insanlığın içinde olduğu tüm varlık süreçleri Muhammedi kemâlin aynasına dönüşür.

M.Nedim Tan – Zuhura Övgü,syf:145-158

Dipnotlar:

[1] Molla Fenârî, “Vahdet-i Vücûda’ Dâir On Kaide”, çev. Semih Ceyhan, s. 321-327.

[2] “Nefes, kendisini kabûl eden ve kendisiyle ortaya çıkan mâhiyetlere yayı­lan varlık demektir. Bu feyiz, kaynağı ve kökeni açısından dikkate alındı­ğında birdir ve bu bakımdan “zâta mahsus (zâti) ikrâm “ olarak isimlen­dirilir. Çünkü o, zâtının gerektirmesi sayesinde Hak’tan sâdır olmuştur ve kendisinden başka bir sebebi yoktur. Bu ikrâm, kabiliyetlerde sûretinin çoğalması ve onlara göre çeşitlenmesi açısından dikkate alındığında ise “isimlere âit (esmâî) ikrâm” olarak isimlendirilir.” Konevî, Fusûsul- hikem’in Ana Konuları, s. 40. Ayrıca bk. Konevî, Miftâhu’l-gayb -Tasavvuf Metafiziği, s. 372.

3 “Elhâsıl, Fahr-i Âlem’in (s.a.s.) zâtı bir nüsha-i ilâhiyyedir ki, hurûf-ı şuûn ve kelimât-ı a‘yân ve âyât-ı hakâyık-ı ervâhiyye ve misâliyye ve süver-i su- ver-i hissiyyeyi câmi‘dir.” Bursevî, s. 185-186.

[4] Konevî hazretleri şe’n konusunu şöyle îzah eder: “İlâhî şe’nler zâta mah­sustur ve zât için tam tecellî ancak her bir şe’nde ve o şe’ne göre zuhûr etmesi ve bu şe’nin açısından kendisini görmesiyle gerçekleşir. Hakk’ın kendisini bu şekilde görmesi, o şe’n açısından ve o şe’nin Hakk’ın mut- laklığından ve özel taayyününden kabul ettiği pay ölçüsünde gerçekleşir. Bundan dolayı Hakk’ın kendisini kâmil görmesi bütün şe’nlerinde zuhûr etmesine bağlı olmuştur. Şe’nler özellikleri açısından birbirinden farklı ve sayıca da sınırsız olduğu için Hakk’ın onlara göre zuhûrunun çeşitlenme­sinin -belirli bir süreye veya sona kadar değil- sürekli olması şarttır. İşte bu, Hakk’ın ebedî olarak yaratıcı olmasının sırrıdır.” Fusûsu’l-hikem’in Ana Konuları, s. 84.

[5] Kubbealtı Lügati, “Kitâbullah” md. Daha çok XX. yüzyılda kullanımı yay­gınlaşmış bu beyit Recâizâde Mahmud Ekrem’e atfedilir ancak söyleyeni bilinmemektedir. Bu yüzden mârifetin ortak ifadesi olarak okunmalıdır.

[6] Ayn kelimesinin anlam bakımından ihtivâ ettiği mertebeler ve özellikle İbnü’l-Arabi hazretlerinin eserlerindeki nitelikleri için bk. Tahralı, Tevhid Bilgisi, s. 224-243.

7 “Bilinmelidir ki misâl âleminin Hakk’ın ez-Zâhir isminin mazharı olan âle­min sûreti karşısındaki durumu, insan zihninin ve hayâlinin kendi sûre­ti karşısındaki durumu gibidir. Âlemin sûretinin ruhu bir açıdan el-Bâtın isminin mazharıdır. Sûreti olmayan akledilir şeyleri cesetlendiren şey, el- Bâtın ve el-Müdebbir ismidir. Orada [İlâhî] bilgide ve kuvvette hiçbir şe­kilde eksiklik söz konusu değildir. İnsanın musavvire [tasvir edici] gücü ise o bilginin ve kuvvetin bir mazharıdır (nüsha)* Konevî, Fusûsu’l-hikem’in Ana Konuları, s. 55.

[8] Niyâzî-i Mısrî Halveti, Dîvân-ı Ilâhiyât, s. 64.

[9] “Ve kezâlik, hurûf-ı esmâ-i zâtiyye ve kelimât-ı esmâ-i sıfâtiyye ve âyât-ı
esmâ-i ef âliyye ve süver-i esmâ-i âsâriyyeyi muhittir.” Bursevî, s. 186.

10] “Evvelkisi, kitâb-ı vücûd-ı zillinin esrârı ve İkincisi kitâb-ı vücûd-ı hakîkî­nin hakâyıkıdır.” Bursevî, s. 186

[11] Kubbealtı Lügati, “Memdûd” md.

[12] “Ve bu hüviyyet mertebesinde olan ulûm-ı fâzıla ve hakâyık-ı şerîfeyi, vücû­dunu şirk-i celi ve hafiden tevhîd-i aynî ve tecrîd-i hakîkî ve tefrîd-i hakkî ile tathîr eden mess eder. Nitekim Kur’ân’da gelir: jj^kâJl M| llü M* Bursevî, s. 186.

13. Gazzâlî, thyâ, II, s. 480-481.

[14] “Ve bu hakâyıka şerâyi* ve ümem ve ezminenin ihtilâfı ile tebeddül ve tagay- yür gelmez. Zîrâ hakîkat-ı dîndir. Ve Kur’ân’da gelir: A^U^I 4)1 âl» ^jJI öl* Bursevî, s. 186,

[15] “Ya‘ni Hz. Âdem’den gayete dek usûl-i dînde ittihâd olduğu gibi hakâyıkda dahi ittihâd vardır. Onun için hakâyıka nesh târî olmaz.” Bursevî, s. 186.

[16] “Zira mesâil-i îmâniyyede nesh yoktur, ikmâl vardır. Nesh şerâyi‘-i ameliy- ye itibârıyla câridir.” Yazır, Hak Dini Kur’ân Dili, I, s. 313,559.

[17] “Zîrâ, bir nesne ki bi’z-zâttır, bi’l-gayr zail olmaz.” Bursevî, s. 186.

[18] “Bir şey herhangi bir şart olmaksızın zâtı sebebiyle bir şeyi iktizâ ederse, varlığı devâm ettiği sürece onu iktizâ eder; kendi zâtına ilâve bir şartla ik­tizâ ederse şarta ve şartın hükmüne göre onu iktizâ eder.” Konevî, Mifiâ- hu’l-gayb -Tasavvuf Metafiziği, s. 46.

[19] “Ve inşân ile bu hakâyık arasında olan münâsebet, küll ile eczâ arasında olan münâsebet kabîlindendir, insan ile a‘zâ arasında olan münâsebet gibi. Yoksa küllî ile cüz’iyyât arasında olan münâsebet değil, insan ile effâd ara­sında olan münâsebet gibi.” Bursevî, s. 186.

[20] Bu hadîs-i kudsînin ehlullâhın üslûbundaki yeri için bk. Tahralı, Tevhid Bil­gisi, s. 244-271.

[21] Kâşânî hazretlerinin hakîkat-i Muhammediyye açısından bu beyte yer verişi için bk. Tasavvuf Sözlüğü -LetâifuTalâm, s, 332.

[22] “Pes, insanda cem‘iyyet-i ecza olduğu gibi cem‘iyyet-i hakâyık dahi vardır. Zîrâ ol hakâyık onun zâtından hâriç değildir. kUj jİ / jŞcLUj â)l j^ ^ 4>0 ^ jJlJl” Bursevî, s. 186.

[23] Giritli Aziz Efendi, Vâridât -Kalbin Sohbetleri-, s. 99.

[24] “Li-muharririhî: Kimin ki ola zâtında hakâyık / Olur akran içinde merd-: fâik / Olupdur nâfe-i müşk ile âhû / Göre âlemde mergûb-ı halâyık.” Bur­sevî, s. 187.

Hakk’ın acze düşürme fiilinin üzerimizde rahmet olarak zuhûr edeceğini, hakîkat-i Muhammediyye’de zâhir olan rah­metin ilimleri ve kabiliyetleri kemâle erdirdiğini konuşmuş­tuk. Kemâl kelimesi, tamlık, yetkinlik, yerli yerinde oluş gibi anlamlara gelir. Bu kelimeyi çeşitli durumlarda sıfat yâhut ta­mamlayıcı bir vurgu olarak sıkça kullanırız. Nerede kemâlden söz ediyorsak orada bize var olma kıvâmı veren bir mânâya, bizi ayakta tutan bir değere işâret ederiz. Bursevî hazretleri kemâl kelimesini anlatırken omuzlara nisbetle boynun konu­munu örneklendirir. Yâni sağ omuzu cemâl, sol omuzu celâl gibi tasavvur edersek boynun durduğu vaziyet kemâli bildi­rir.¹ Arifler bu kelimeyi insanın Hak ile kıyâmının ifâdesi sa­dedinde çokça kullanmışlardır. Burada da Bursevî hazretleri bilgi olması bakımından bilginin bir kemâl ifâde etmesini ve bu kemâlin insan idrâki ve ahlâkı bakımından dereceli olarak kendini göstermesini ele alıyorlar.

İlim, ilim olması bakımından kemâl iken “İlim, insanı Hak’tan uzaklaştıran bir perdedir. Arif olan okumayı, yazmayı neyler? İlimleri elde etme yolunda çaba göstermek insanın Hak’tan uzaklaşmasına sebeptir.” tarzında cümleler sûfî muhitlerde sıkça duyulur. “Âlim her gün yeni bir sayfa ezberleyen, ârif her gün ezberlediği bir sayfayı unutandır.” tarzı cümlelerden etkileniriz. Çünkü bu cümleler doğrudur, bir hakikat tecellîsi taşır fakat noksanlık ve tamlıkları bulundukları derecelere gö­redir. Eğer bir mânânın dereceli olduğundan bahsediliyorsa ve o derecelerin yerli yerine konulması söz konusu değilse, doğru cümleler bizim zihinlerimizde eğrilebilir ve muhâtap- ları yanıltabilir. Böyle sözler ne kadar yaygınlaşırsa yanıltma ihtimâli de o nisbette fazlalaşır. Dolayısıyla bu türlü sözlerin  hepsi bir te’vîle ihtiyaç duyar yâni ilgili sözü açıklama yoluy­la aslına döndürme mükellefiyeti muhâtaba âittir.^[2] Çünkü böyle sözler yalın hâliyle olduğu gibi sâhiplenildiğinde ya kı­nayanların kınamasına ya da savunanların büyüklenmesine yol açılır.

İlmin bir perde olduğuna dâir cümlelerin te’vîli şöyledir: Kal­bi gafletten perdelediğinde ilim bir nûrdur fakat kalbe gaflet verdiğinde ilim bir zulmete dönüşür. Çünkü gurur, kibir ve ucub, bilgi dolayısıyla insanın imtihânıdır. Bu yüzden ehlullâh ucub yâni kendini beğenme, sâhip bulunduğuyla içten içe iddia taşıma niteliği âlimde bulunur demişlerdir.^[3] Bilginin bir diğer imtihân edileceği saha ise ihlâstır. Bilgi ne kadar artarsa bilgi sâhibi ihlâs açısından o kadar zor bir noktaya savrulabilir. Bu yüzden âlimler için en büyük bâdire, ilim dolayısıyla riyâya düşmeleri ve başkalarını dalâlete düşürme­leridir. Kalbi gafletten perdelediği zaman ilim nûr, kalbe gaf­let saldığında ise zulmettir. “İlim bir hicâbdır.” denildiğinde “Mâsivâyı mı yoksa Hakk’ı mı perdeler?” diye sormak gerekir. İlim, mâsivâyı perdeler ve Hakk’a iletir anlamındaysa bu söz doğrudur. İlim Hak’tan perdeler ve mâsivâya iletir anlamın­daysa bu sözün ikaz değeri vardır. Ehlullâhın bu türlü sözlerle maksatları kınayanların ya da iddia taşıyanların anladıkları gibi değildir. Çünkü herkes üzerine asgarî ilmihâl bilgisinin farz oluşu, ümmet içerisinde ittifak edilmiş bir husustur. İl­mihâl, içinde bulunduğumuz durumun, uzuvlarımıza ve kal­bimize ilişkin yönlerinin bilgisi demektir.

İlmihâl kelimesini duyduğumuzda İmâm-ı A‘zam hazretlerinin fıkıh târifini de hatırlayacağız:  “Nefsin kendi lehi­ne ve aleyhine olanları bilmesidir.” Çünkü hâl bilgisi demek, vakit içinde benim varlığımla ilişkili durumlara yönelik bilgi demektir. Bu bilgi bana nesiller boyu mümin kalplerin hâlleri ve fiilleri üzerinden ulaştırılmışı jeriye onun beni dönüştür­mesi kalmıştır. Fıkhın bir idrâk ve tecrübe olarak hayâtımız­daki karşılığı ilmihâl yoluyla gerçekleşir. Nitekim  “İlim talep etmek her müslüman üzerine farzdır.” hadîsi de bunu teyid eder. Âlimlerimiz bu hadîs-i şerifte talebi farz kılınan ilmin ne olduğuna ilişkin farklı ve- cihler vermişlerdir. Hepsinin ortak vurgusu, farzların yâni emirlerin ve nehiylerin bilgisi temelinde kalbin hâllerine doğ­ru yükselen bir bilgilenme süreci olduğu yönündedir.^[4] Bu yüzden meselâ Ebû Tâlib el-Mekkî hazretlerinin Kütul-kulû- Fu veya Ebû Hafs Sühreverdî hazretlerinin Avâriful-maâ- rifi gibi eserlerde farz kılınan ilmin ne olduğuna dâir önemli izahlarla karşılaşırız.^[5] Bizim zihnimiz ne kadar berrak ve istîdâdımız ne kadar vüs‘atli ise yapılan izahların hepsinin bir karşılığı olduğunu görürüz. Ancak temelde emir ve nehiylere ilişkin bilginin zorunluluğu vardır.

Bursevî hazretleri kendi döneminde yankısı süren bir bağla­ma dikkat çekecekler: İmâm Birgivî Tarîkat-ı Muhammediy­ye isimli kitabında muhâtaplarına nasihat ederken kınadığı ve aşırılıklarını dile getirdiği bâzı zümrelerin hâllerini genel olarak sûfîlere atfeder ve bunu ilim üzerinden yapar.^[6] O dö­nemde Birgivî’nin bıraktığı mîrâs bâzı vâizlerin elinde farklı bir safhaya taşınmış ve tarikat örfünü tümüyle îtibârsızlaştır- ma stratejisine evrilmişti. Bu yüzden Bursevî hazretleri ilgili vâiz grubunun tavırlarına karşı delil getirdikleri Birgivî’ye atıf yaparak Tarikata Muhammediyye’deki muhteva üzerinden aşırı yorum yapılmasını yersiz bulur. Burada bir nasihatte de bulunacaklar: Hiçbir zümre bütünüyle îtibârsızlaştırılamaz. Her zümrenin taklidçisi olduğu kadar onun hakikatine sâhip olanlar da vardır. Günahta aşırı gitmek ve kusuru âdet edi­nip bunu meşrûlaştırmak, bunun bir sonraki safhası olarak hak tanımamak ve kendi sapkınlığını başkasını da saptırma aşamasına kadar ilerletmek, zaman zaman karşılaşılan tavır­lardır. Çünkü îmânın ve ikrârın olduğu yerde inkâr ve iman­sızlık alâmeti de kendini gösterir. Nûrun olduğu yerde nârın zuhûr nisbeti vardır ve gülün olduğu yerde diken de bulunur.^[7]

Sözün buraya gelme sebebi ilmi talep etmenin zorunlulu­ğuna ve ilmin derecelerine vâkıf olmanın zorluğuna işâret etmektir. İlim kuşatıcılığı ölçüsünde derecelenir ve derece­lendiği ölçüde kabiliyetlere göre özelleşir. Bu da temsil bakı­mından bir zorluk ortaya çıkarır. Öyleyse zümreler bir bütün olarak değil temsil sahalarına göre kıymet kazanırlar. Ehlul- lâhın lisânında buna teşebbüh yâni benzemek denir. Nitekim bir hadîs-i şerifte  “Bir kavme benzeyen onlardan sayılır.” buyurulmuştur.^[8] Bu yüzden kime benze­diğimiz ve niçin benzediğimiz önem kazanır. Nitekim teşeb- bühün bir bâtıl bir de hak tezâhürünün olduğunu, eğer ilim­deki derecelenişten idrâk nasibi söz konusu değilse bunun kendiliğinden bâzı hatâlara ve noksanlara ileteceğini, fakat ilimde derecelenişe ilişkin bir idrâk ve teslimiyet söz konusu ise bunun da kendiliğinden bir kemâl olarak açığa çıkacağını söylemişlerdir.

Kitabî kültür seviyesinde bilginin aktarımıyla uğraşan zümre­ler içerisinde de ahlâkî zaaflar taşıyan, günâha yenik düşmüş, hattâ bunu âdet edinmiş, bu yüzden de îtikâdları’nda birtakım bozukluklar bulunan kişilerle karşılaşmak, bütün olarak ehl-i sünnet ulemâyı îtibârsızlaştırma ve kınama vesilesi sayılma­yacağı gibi, sûfîler topluluğu içerisinde de hak tanımama tavrı sergilemiş, bunu âdet edinmiş, başkasını saptırmış ve kendi sapkınlığını meşrûlaştırmış örneklere aldanıp da bütün eh- lullâha dil uzatmak doğru bir tavır değildir. İlim kavramı söz konusu olduğu zaman tüm dönemlerde bir temsil meselesi vardır. Kabahatler ve noksanlıklar bir zümrenin tüm fertle­rine teşmil edilemez, açığa çıktığı kişiyi veya kişileri bağlar. Çünkü herkes kendi ameline bağlıdır ve bağımlıdır. Bunun hakikatine ermek içinse fayda veren ilim ve hakikatleri ihâta eden bir keşif gereklidir.^[9]

“Fayda veren ilim” deyince Efendimiz’in (s.a.s.) bize tavsi­ye buyurduğu bir niyâzı hatırlarız. Efendimiz zaman zaman lisânından sudûr ettiği üzere şöyle duâ buyururlardı:  “Allah’ım! Fayda vermeyen ilimden sana sığınırım.” Peki fayda vermeyen ilim nedir? “Huşû duymayan kalpten sana sığınırım.” Haşyete iletmeyen ilim faydasız demektir. “Doymak bilmeyen nefisten sana sığınırım.” Eğer ilim nefsimizde bir ahlâkî has­lete dönüşmüyorsa faydasızdır,“İşitilmeyen duâdan sana sığınırım.” ilim bizi duâya, niyâza, zikre, ibâde­te ve ahlâka iletmiyorsa faydasızdır.^[10] tlim kendinde kemâl olmakla birlikte ondaki kemâlin idrâki için fayda veren yâni haşyete ileten, nefsin tezkiye ve tasfiyesine vesile olan, duâ ve zikir kapısını açan bir tecrübeye ihtiyaç vardır. Keşif de bu ilmin eseridir çünkü onunla birlikte Muhammedi kemâlin kalplere tenezzülü söz konusudur.

M.Nedim Tan – Zuhura Övgü,syf:

Dipnotlar:

1 Bursevî, Tuhfe-i ömeriyye, s. 286.

[2] “Fe-emmâ ol ki derler, ilim hicâbdır; ve ârif-billah okumak, yazmak ney­ler? Ve ders-i ulûma iştigâl bu‘d-i Hakk’a sebeb olur. Bunlar ve bunların emsâli müevveldir, ehl-i ta’nın ve kâil-i câhilin fehm ettiği gibi değildir.” Bursevî, s. 194.

[3] Gazzâlî, îhyâ, VII, s. 565-575.

[4] “Zîrâ cümle üzerine ilm-i hâlin vücûbu rnüttefakun-aleyhdir. Nitekim ha- dîs-i şerîfde gelir:  Bursevî, s. 194.

[5] Mekkî, KütuTkulûb -Kalplerin Azığı, II, s. 10-34 (31. bâb); Gazzâlî, İhyâ, I, s. 69-86; Sühreverdî, AvârifüTmaârif, s. 32-55 (3. bâb).

[6] Tarîkat-ı Muhammediyye’nin başında Kur’ân ve sünnete sarılmaktan ba­his açılarak söz sûfîlere getirilir ve şöyle denilir: “Onlara, onlara tâbi olan­lara ve onların durumunu güzel görenlere yazıklar olsun. Zira onlar ibâdet edenlere karşı Allah’ın yolunu kesenlerdir. Onlar, hakkı batıla karıştıran ve bile bile hakkı gizleyenlerdir.” Tarîkat-ı Muhammediyye, s. 99. Kâtip Çelebi’nin MîzânüThakk’ında ayrıntısıyla görüleceği özellikle XVII. yüz­yıl ortalarında bu türlü görüşler çeşitli tartışmalara ve zıtlaşmalara kay­naklık etmiştir.

[7] “Birgivî Tarikat nâm kitâbında cühelanın hâlini mutlakan sûfıyyeye isnâd edip umûm üzerine tahtıe kıldığı hatâdır. Zîrâ her ferikin mukallidi ve muhakkiki ve belki mü’mini ve kâfiri olur. Fısk u fücûr ve ilhâd ü zendeka kadîmdir. Her ikrâra bir inkâr, her îmâna bir zünnâr ve her nûra bir nâr ve her güle bir hâr tev’em olduğu şimdi mi bilinmiştir?” Bursevî, s. 196-197.

[8] Gazzâlî, îhyâ, II, s. 465.

[9] “Pes ulemâ-yı rüsûm arasında nice fâsık ve fâcir, belki nice kâfir var iken onların i‘tikâdât-ı seyyie ve a‘mâl-i kabîhasına nazar edip şâir ulemâ-i sün­neti cerh ve ta‘n etmek câiz olmadığı gibi, mutasavvıfe arasında dahi nice s mülhid ve zındık ve zâyiğ ve dâlle bakıp şâir ulemâ-billâha itâle etmek dürüst değildir, zirâ sâri değildir. Belki herkes kendi ameline merhûndur. Bu makamın tafsili vardır. Hakikatine vukufa ilm-i nâfi‘ ve keşf-i câmi* gerektir. 0^ 5^ÜM 0^ öî 5* ^>h ijAj Li-muharririhî: Sanma kim âlemde her bir âdemi inşân olur / Kimisi inşân olursa kimisi şeytân olur.” Bursevî,

[10] Gazzâlî, îhyâ, III, s. 123; Nevevî, el-Ezkâr, II, s. 547-548.

Şendedir mecma’-ı kavseyn-i vücûb u imkân

Şensin ey nûr-ı ezel vâsıta-i Rabb u ibâd

“Sen benim, halk senin edin içindir.”^[1] dedi Hak

Bundan a lâ dahi bir mertebe olmaz müzdâd

Sana ikrâr iledir sıhhat-i îmân-ı enâm

Rütbeni anlamağa kimsede yok istfdâd

Nâbî^[2]

Kuvveden Fiile

lâ şey’e illâ ve hüve bihî menût iz levle’l-vâsttatü le-zehebe kemâ kîle’l-mevsût. “Allah’ım! Salât eyle onun mübarek var­lığına ki varlık bakımından ona bağlı bulunmayan hiçbir şey yoktur. Eğer vâsıta olmasaydı, varlığı vâsıtaya bağlı kılınan var olmazdı.”^[3] îbn Meşîş hazretleri, kalpleri hakîkat-i Muhammediyye’ye uyandırırken, sözü onun üzerimizdeki vesîleliğine ge­tirdiler. Bu ibâre, hakîkat-i Muhammediyye’nin nasıl konuşu­labileceğine ilişkin hem edeb gösterir hem de ufuk çizer. Bura­da varlıktaki niteliklerin kuvveden fiile geçişine, her bir nesne için imkân safhasında olanın açığa çıkışına ilişkin bir mârifetin beyânı vardır. Kuvve kavramı, gerçekleşme yeteneği taşımak­la birlikte henüz açığa çıkmamış olmayı ve bir şeyi yapabilme imkânını ifâde eder. Nerede kuvveden fiile geçiş hareketi varsa orada hakîkat-i Muhammediyye’nin bereketi vardır. Bu kav­rayış, bizi Muhammed ism-i şerifinde mündemiç bir tecellî mertebesine yükseltir.^[4]

Efendimiz’e (s.a.s.) ve salâtüselâma dâir konuşmalarda, daha çok dil ve târih üzerinden işleyen bir anlatım öne çıkarken ehlullâhın lisânı bizi Efendimiz (s.a.s.) üzerinden varlığa taşır ve hakikate iletir. îbn Meşîş hazretle­rinin bu beyânı dil ve hâfıza bakımından olduğu kadar varlık ve gerçeklik bakımından da bir şâhitliği bildiriyor. Buna göre Hakk’ın varlık tecellîsine ondan başka bir vâsıta yoktur. Tüm sebepler ve irtibatlar hakîkat-i Muhammediyye’de ilkesini bu­lur ve onda çözülerek birliğe kavuşur.

Ehlullâh kuvveden fiile geçiş ânındaki tesiri, karanlıkta kalan nesnelerin üzerine kademe kademe ışığın yayılıp onları görü­nür kılmasına benzeterek anlatmışlar. Nitekim bu benzetme­nin kaynağında da bir hadîs-i şerîf bulunmaktadır. Efendimiz (s.a.s.)  Allah mahlûkâtı bir karanlık içerisinde yarattı, sonra üzerlerine nûrundan saçtı.” buyurmuşlar.^[5] Burada karanlık içerisinde oluş ayırt edilemezlik şeklinde anlaşılmış. Yetenekler ancak o nur sayesinde varlığa katılır ve bilinmezlikten bilinirliğe ulaştırı­lır. Nerede hakîkat-i Muhammediyye’ye dâir bir beyân varsa orada kuvveden fiile geçişe, bilinmezlikten bilinirliğe doğru ulaştırılışa ilişkin bir övgü söz konusudur.

Burada levlâ “eğer olmasaydı” ifâdesi, ehlullâhın örfünde rûhâniyet kazanmış olan  “Sen olmasay­dın eğer âlemleri yaratmazdım.” beyânını hatırlatır.^[6] Yâni hakî­kat-i Muhammediyye menba ve maksadın, bidâyet ve nihâyetin tecellîsi olarak vardır. Varlığın sürekliliğini, anlamlılığını ve amaçlılığını hakîkat-i Muhammediyye üzerinden idrâk ederiz. Bu öyle bir kavrayıştır ki varlık amacının bizde gerçekleştiğini ve kendisine yöneldikçe daha da gerçekleşeceğini anlatır. O ne kadar farkına varılırsa o kadar gerçektir.

îbn Meşîş hazretleri burada “Vâsıta­lar olmasa vâsıtaya bağlı kılınanlar yok olurdu.” darb-ı mese­lini kullanmışlar. Mevsût vâsıtaya muhtaç olan anlamına gelir ve âlemin tümü demektir. Her şey yâni mümkün olma niteliği dolayısıyla bütün âlem derece derece vâsıtaya bağlıdır. Vâsıta ise hakikati ifâde eder. Bu yüzden bâzı ârifler  “Vâsıtalar olmasaydı, basitler olarak kalırdık.” yâni un­surlar olarak kalırdık ve bizi toplayan kıvâm açığa çıkmazdı, dolayısıyla bir terkibe kavuşmazdık demişler. Bizde varlık ve bilgi bakımından birliği sağlayan tecellî o vâsıtadır.⁷ Burada İbn Arabî hazretlerinin Fusûsul-hikem’e başlarken söylediği Allah, kendi kerem ve cömertlik hazînelerinden himmetlere imdâd eden o zâta salât eylesin.” ibâresini hatırlarız.^[8] Buradaki meded, vâsıtalığın gerçekleşmesine ilişkin bir mânadır. Hakîkat-i Muhammediyye kabiliyetlerin kendisiyle fiile geçtiği nihâî tecellîdir. Tüm himmet ve meded talepleri özünde hakîkat-i Muhammediyye’ye dönüktür.

Kasım ve Vekil isimleri

Var olanlar algımıza konu olurlar ve bunda bir süreklilik söz konusudur. İşte bizdeki bu durum vâsıtaya bağlıdır. Varlıkta İlâhî feyz ile açığa çıkan bir yayılma olduğundan, bu süreklilik algımızda ve bütün var olma süreçlerimizde etkindir. İlâhî feyiz her bir şeyi ona özel olarak var eder, olgunlaştırır ve amacına taşır (vech-i hâs). Her şey için söz konusu olan bu özel tecellî, birlik ve parçalanmazlık üzere açığa çıkar. Bu anlamıyla feyzin vâsıtası hakîkat-i Muham- mediyye’dir.^[9] Bizdeki tevhid idrâkiyle hakîkat-i Muham- mediyye’nin açığa çıkışı arasında olmazsa olmaz bir bağ bulunur. Nitekim örfümüzde kelime-i tevhidin hakikati­ne yapılan vurgu bu bağ ile ilgilidir. Kelime-i tevhid, ge­rek dışta (âfâk) gerek içte (enfüs) tevhidin açığa çıkmasıyla Muhammedi kemâl arasındaki sürekliliği bildirir. Vâsı­ta ve sebep kavramlarının gerçek anlamı da Muhammedi kemâlde mündemiçtir. Algımıza yansıyan ve ilişkilerimizde belirleyici olduğunu düşündüğümüz tüm sebeplilik kav­rayışlarımız mecâz, onların kendisinden kaynaklandığı ve kendisinde buluştuğu mertebe olarak vâsıta ise hakikattir. Hakîkat-i Muhammediyye sebepliliğin hem kendisiyle an­laşıldığı hem de kendisiyle aşıldığı mertebedir.

Burada bâzı şârihler vâsıta kelimesi dolayısıyla Efendimiz’in (s.a.s.) iki ismini hatırlamışlar. Efendimiz’in (s.a.s.) isimleri İlâhî murâdın ondaki zuhûrunu idrâk vesîlemizdir.^[10] Şârih­ler îbn Meşîş hazretlerinin beyânı dolayısıyla Efendimiz’in Kasım ve Vekîl isimlerine işâret etmişler. Nitekim bir hadîs-i şerifte “Ben taksim ederim {kasım), Allah verir.” buyurulmuştur.^[11] Zâhirdeki mânâ zekâtların ve ganimetlerin taksim olunmasıyla ilgilidir. Ancak Efendi­miz’in (s.a.s.) herhangi bir muâmeledeki tasarrufu tüm mer­tebelere nüfûz eder. Dolayısıyla hakikatte de tecellî ve mârifet onun üzerinden taksim edilir.^[12] Aynı şekilde Vekîl ismi, her şeyin kendisine bağlı kılınması, her şey üzerinde müvekkel bir hakikat tecellîsinin ondan yayılması ve onunla kemâl bulması anlamındadır.^[13]

Muhammedi Hisse

Hak Teâlâ, âlemlerin rûhânî ve cismânî mertebelerini birbirine bağlı kılmıştır. Mülk, melekût, ceberût, lâhût şeklinde anlatı­lan ve bizi mertebe mertebe vahdete doğru ulaştıran izahlar­da da gördüğümüz üzere izâfî ayrımlara konu olan her türlü anlatım Hakk’ın fiilinde tekleşir. Hangi kuşatıcılıkta ve hangi tezâhür sahasında bulunursa bulunsun her şeyin hakîkat-i Muhammediyye’den bir hissesi vardır. Hisse, nasîb anlamına gelir. Tüm nasîblerde hakîkat-i Muhammediyye’den tesir vardır. Bu bakımdan kabiliyetlerimiz nasîblerimizdir. Çünkü kabiliyet­lerimiz, hakikatle irtibat noktalarımızdır ve hakikate yönelik duâlarımızdır.^[14] Her kabiliyette hakîkat-i Muhammediyye’den akis bulunur. Bir şeyin hakikate bağlanışı hakîkat-i Muhamme­diyye’den hissesi kadardır. Eğer bu hisse söz konusu olmasa, üzerimizde böyle bir teklik tezâhürü bulunmasa ve bizi sürekli kılmasaydı, varlık bağı açığa çıkmazdı.

Varlığın sürekliliği, kesintisiz bir şekilde ulaşan feyze ve hep ardı ardına gelen tecellîlere bağlıdır.^[15] Ehlullâhın örfünde bu kesintisiz tecellî ve her ân yeni bir şân alış her ân bir şe’n üzeredir.” (er-Rahmân 55:29) âyeti üzerinden hatırlanır. Tekrarsız tecellîlerin kesintisiz bir akışla bizi çekip çevirmesi, varlığı bizim açımızdan kavranır kılar ve hakikatin tecrübesi böylece mümkün olur. Bu imkân, sürekli yaratılışın, tekrar etmeyen tecellîlerin ve böyle cereyan eden İlâhî maksadın bir gereğidir. İçinde olduğumuz bu kesintisiz süreklilik aslında hakîkat-i Muhammediyye’nin vâsıtalığının ta kendisidir. Dünya kültürlerinde farklı inanç yapılarının varlıktaki bütünlüğe iliş­kin benzer nitelikte anlatımlarıyla karşılaşılsa da İslâmî dikkatin açığa çıktığı ve mümin ferâsetinin gözüktüğü anlatımların bu türlü örnekleri de kuşatarak yerli yerine koyan bir yönü vardır.

Marifet açısından bakıldığında ân içerisinde ezel ve ebe­di cem* eden bir tecellî akışı vardır. Bizi şu ânda ve bundan önceki-sonraki tüm ânlarda birleştiren de bu tecellîdir. Her şey tecellî bakımından tek bir ânda toplandığı için biz var gö­rünürüz. Efendimiz’e (s.a.s.) vâsıta denilmesi, Hakk’ın varlı­ğa koyduğu bu aslî nitelik dolayısıyladır. Çünkü Hak Teâlâ, maksadı mündemiç olmayan bir varlık verişten münezzehtir. Önce kemâl zuhûr eder, her şey kademe kademe o kemâle nisbetle var olur. Önce kemâl gözükür, sonra o kemâle ayna olan mazharlar ortaya çıkarlar. Efendimiz’e (s.a.s.) vâsıta de­nilmesi, tecellîyi kabûl ediş bakımından ilkenin o olması îti- bârıyladır. Kabiliyetler, tecellîyi kabûl ederek farklılaşırlar. Tecellînin çeşitlenmesi de kabiliyetlerle ilgilidir. Tecellî ile kabiliyetler arasında bu bakımdan dereceli bir birlik vardır.^[16]

Hak her şeyde ve her şeyle zuhûr etmiştir. Her şeyde ve her şeyle zâhir oluşu, Efendimiz’in (s.a.s.) vâsıta olarak sıfat­lanmasını netîce verir. Çünkü her şey kendisi olması bakı­mından bu feyzi almaya yatkın değildir. Dolayısıyla varlık feyzi bir küllî mazharda gözükmüş, diğerleri ondan nasîbli kılınmıştır. Bizler ondan nasîbli olduğumuz ölçüde kemâle erdiriliriz. Hakîkat-i Muhammediyye’nin üzerimizdeki tesi­ri itibârıyla kök odur, bizler onun dalları sayılırız. Bizden beklenen, kökü kendimizde açığa çıkaracak bir çekirdeğin gözükmesidir. Eğer herkes feyzi almaya kabiliyetli kılınmış olsaydı, peygamberlerin gönderilmesi abes olurdu. Peygam­berlerin gönderilmesinde bizi tecellî bakımından tamamla­yan bir İlâhî murâd vardır,^[17] Peygamberler, bizde dağınık olan her şeyin kendilerinde toplandığı küllî mazharlardır, bizler onların tafsilâtı gibiyiz. Bizde yansıyan, onlardaki vahdet tecellîsidir. Tüm peygamberler için böyledir. Hakî­kat-i Muhammediyye, tüm peygamberlerin kabiliyetlerinde kendini aşikâr etmiş ve nihâyetini Efendimiz’de (s.a.s.) bul­muştur. “Ümmet-i merhûme” ifâdesinin bir mânâsı da bu Muhammedi kemâlin idrâkidir.

Bu nokta nübüvvete dâir konuşmalarımız açısından önem­lidir. Çünkü biz, nübüvvetle kabiliyetlerimiz arasındaki irtibâtı daha çok târih ve toplum üzerinden kurarız. Târih ve toplum üzerinden kurduğumuz zaman da kendimizi dışa çeker veya konuları dışımıza iteriz. Ancak tecellî ve maksat açısından nübüvvetle kabiliyetlerimiz arasındaki irtibâta odaklandığımızda ehlullâhın tavrı mânâlı olur. Bize dışta gözüken her şey, kabiliyetlerimizde ve kalbimizde içerilmiştir. Salavât bu bakımdan dıştakine yönelik bir hatırlayış değil, aynı zamanda içtekine yönelik bir harekettir. Zaman zaman “Anmak mı? Anlamak mı?” denildiğini görürüz. An­madığımızı anlayamayız, dilimizde dönmeyen zihnimizde de işlemez. Çünkü zikirle içimizde hareket bulmayan, dışı­mızda da idrâk ve fiil olarak yansımaz. Diğer taraftan dışı­mızda -taklîden de olsa- idrâk ve fiil olarak gözüken içi- mizdekine hareket verecektir. Niyetler ve zikirler nisbetinde dıştaki içtekine, içteki dıştakine feyz ulaştıracaktır. Bölerek değil birleştirerek ilerlemek, hakîkat-i Muhammediyye’nin şânıdır. Bundan dolayı Efendimiz (s.a.s.), vâsıta ve irtibât olarak bize ikrâm olunmuştur. ,

Vâsıtaya Dâir Misâller

Bursevî hazretleri âdeti olduğu üzere meselelerin seviye ka­zandığı yerde gündelik hayattan örnekler verir. Burada ver­diği örnekler, iki şey arasında olan ve amaçlananın gerçek­leşmesi için olmazsa olmaz sayılan bir ara unsurun varlığıyla ilgili olacak, tik olarak vezirlik pâyesinin reâyâ ile pâdişâh arasında vâsıta oluşunu örnek verecekler, “tnsân-ı Kâmili Tanımak” başlığında değindiğimiz üzere devlet idâresine ve saray teşkilâtına atıf yaparak tecellî mertebelerini anlatmak Osmanlı sûfîlerinde rastlanan bir üsluptur. Bu üslupta sa­ray merkezli örnekler nefs ile beden arasındaki sürekliliği, zihnimizin işleyişindeki farklı nitelikleri, toplumdaki bü­tünleşmeyi ve iş bölümünü ifâde etme amacıyla kullanılır. Ancak ehlullâh dışarıdan örnek verdikleri zaman, aslında dıştakinin o anlatılan mânânın yansıması olduğunu bildir­me amacı taşırlar. Yâni saray teşkilâtını veya herhangi bir toplumsal düzeni örneklendirmek, hakikatin toplumda bu türlü yansımaları olduğunu bildirme amacıyla yapılır. Mo­dern zihinler olarak bizler, daha çok târihi ve toplumu öne alarak düşündüğümüz için ilkine yâni buradakinin oraya yansıtılması kabûlüne meylederiz. Ancak ârifler İkincisini asıl kabûl ederler. Yukarıdaki aşağıya yâni İlâhî tasarruf sos­yal süreçlere yansımaktadır. Bu yüzden saray teşkilâtından örnek verilmesi sosyal düzene âit bir göstergenin mârifete yansıtılması değil bir hakikat tecellîsinin zihinlerde bulduğu karşılığa yakınlaşmak içindir.

Vezirle pâdişâh arasındaki irtibat, vezirin mevcut talepleri doğrudan pâdişâha ulaştırmasıdır. Siyâsetnâmelerde çokça vurgulandığı üzere adâletin sağlanması için bu vazifenin basiretle yerine getirilmesi büyük önem taşır. Eğer bu türlü bir dereceleniş ve vâsıtalılık söz konusu olmasaydı, insanla­rın yüksek mevkideki kimselerden talep ettikleri hiçbir şey gerçekleşmezdi. Saltanat makamında bulunmanın toplum­la irtibat açısından ayırıcı vasfı, sâbit bir makamda durarak kendisine ulaşanları çözüme kavuşturmasıdır. Pâdişâhlık tüm siyasal ve sosyal süreçlerin merkezinde olup onlara ha­reket veren ve onları neticeye erdiren makamdır. Devlet içe­risinde kim aracılığıyla hangi iş çözülüyorsa, aslında saltanat makamındaki merkeziyet üzerinden gerçekleşir. Söz konusu merkeziyet vezirden başlayarak diğer kademelerin vâsıtalı- ğıyla anlamını bulur. Varlıktaki süreklilik de böyledir.^[18]

Bursevî hazretleri ikinci örnek olarak kemik ile et arasında vâ­sıta olan kıkırdağı verecekler. Yâni katı ile ince arasında bulu­nan ama ne katı ne ince olup ikisinden de özellikler taşıyan bir vâsıtanın var olması gerekir. Bu vâsıta aynı zamanda birleşti­rici yöndür. Aksi takdirde ikisiyle de amaçlananın gerçekleşe­ceği bir kıvâm bulunmaz; et ile kemik arasında gıdâlanma irti- bâtı doğmaz, her ikisi de gerekli nitelikleri sağlayamadığı için varlığını sürdüremezdi. Böylece kıkırdak dokusu, etten ve ke­mikten birtakım nitelikler taşıyarak ikisini de tamamlayan bir birlik vâsıtası kılınmıştır.^[19] Bedendeki katılıkla ruhtaki letâfet açısından her ikisine dönük nitelikler taşıması itibârıyla kalp de hayat için vâsıtadır. Bu benzetmelerde Efendimiz’e (s.a.s.) dâir bir mânâ olduğunu düşünürsek, bizde kalp kelimesiyle ifâde edilen varlık durumunun aslında hakîkat-i Muhamme- diyye’den bir şûbe olduğunu da sezebiliriz. Rûhtaki tecellîyi bedene ulaştırmada, her ikisinden de birtakım nitelikler ta­şıması dolayısıyla birliktelik ve süreklilik kalbin vâsıtalığıyla gerçekleşir.^[20]

Aynı şekilde felekler ile hareketleri arasındaki vâsıta onların nefsleridir diyecekler. Hareketin sürekliliği ile ilkenin sâbitliği arasında kurulan teorik irtibat gök cisimlerine yansıtıldığında, konu modern dönemde olduğu gibi çekim kanunu üzerinden değil daha çok onların hareketini sağlayan ilke üzerinden dü­şünülmüştür. Bu anlatım insanda nefsin ilke oluşuna benzer şekilde gök cisimlerinde de nefsin bir güç olarak bulunduğu, bedenin hareketini sağlayan nefsle feleklerin hareketini sağ­layan ilkenin benzerliği kabûlüne dayalıdır. Ehlullâh böyle konularda mevcut kabûlleri kendi amaçları doğrultusunda dönüştürerek benimser. Nitekim burada söz konusu teori­den hakîkat-i Muhammediyye’nin her nesnedeki etkinliğini açıklama amacıyla faydalanılıyor. Eğer hareket ettirici ilke ol­masaydı, felekler susuz değirmen gibi atıl kalırlardı. Eski su değirmenlerinin suyun akışıyla dönmesi cismin Muhammedi tesirle feyze intibâk etmesi olarak tahayyül edilmiştir. Nite­kim değirmenin dönerken çıkardığı ses vuslat şevkinin zikri olarak görülmüş. Feleklerin hareketini dâirevî olarak tasav­vur ettiklerinden âlem bir değirmene, insan bu değirmende öğütülen buğday tanesine benzetilmiş.^[21] Bursevî hazretleri böylece hem klasik fiziğe âit bir tasavvura işâret etmiş hem de halk muhayyilesinde karşılık bulmuş bir anlatıyı hakîkat-i Muhammediyye’ye örnek göstermiş oldular.^[22]

Bir de yelken örneği verecekler: Denizin üzerinde geminin git­mesi, ne kadar ip ve halat varsa onunla ilişkili olduğu için yel­kene bağlıdır. Havanın hareketlendirici etkisini gemi gövdesi ve ipler elverişli bir biçimde dönüştüremezken yelken amacın gerçekleşmesini sağlar.^[23] Yâni varlık sürekliliğinin sağlanması,iki şey arasında ve ikisiyle de amaçlananı gerçekleştirecek bir ara durum gerektirir. Varlığın sürekliliğine ilişkin bir gözlem içerisinde bulunduğumuz ve ara durumlara odaklandığımız zaman vâsıtanın etkisini daha derinden hissederiz. Hakîkat-i Muhammediyye’nin her nesnenin ve kabiliyetin hareketlen­dirici ilkesi olması bu türlü örnekler üzerinden anlatılırken katılıkların çözüldüğü, çokluğun birliğe dönüştüğü bir merte­beye dikkat çekiliyor.

Nitekim kalem de mürekkeple kağıt arasında yazı vâsıtası sa­yılır. Vâsıtalar çoktur çünkü varlık vâsıtalarla süreklidir. Bâzı mükâşefe sâhipleri Hak ile irtibatlarını göğe yükselen bir ip gibi görmüşler. Göğe yükselen veya gökten inen ip Efendi­miz’in (s.a.s.) vahdet sırrına dâir beyân buyurduğu “Eğer gökten yere bir ip sarkıtsaydınız Al­lah’ın üzerine düşerdi.” hadîs-i şerifini hatırlatır.^[24] Bir mânâ Efendimiz’in (s.a.s.) dilinden sâdır olduğu zaman velîlerde de hâl olarak açığa çıkar. Dolayısıyla velîlerden bâzılarına Hak ile irtibat, gökten inen bir ip sûretinde gösterilmiştir. Bursevî hazretleri bu müşâhedeyi tasdik edip bize başka bir sûrette temessül etti buyuruyorlar. Çünkü feyzin ve rahmetin kullar üzerindeki tezâhürü farklı sûretlerde gözükür. Her velîde bu türlü rahmet alâmetleri zuhûr etmiştir.^[25]

Varlık açısından vâsıtanın olmazsa olmazlığı bilinince tüm vâsıtalar dolayısıyla şükür gerekir. Bu yüzden peygamberle­rin, velîlerin ve âlimlerin haklarının anne-baba haklarından üstün sayıldığı olmuştur.^[26] Bize vâsıta olan başlangıçta an- ne-babamızdır; sonra hocalarımız ve mürşidlerimizdir. Bu yüzden gelenekte “Annem-babam beni gökten yere indirdi fakat hocalarım ve mürşidlerim beni yerden göğe yükseltti­ler.” denilmiştir. Yâni biri bu fâni hayâtımın sebebi, diğeri bâkî hayâtımın vesilesidir; biriyle dünyam mâmur kılınmış­tır, diğeriyle âhiretim mâmur kılınacaktır.^[27] Bir zât günler­den bir gün sahrâda kalmışken hiç beklemediği bir vaziyette Hz. Hızır (a.s.) ile karşılaşmış. Kendinde böyle bir kemâl bulmazken ve beklentisi yokken niçin onunla karşılaştığını sorunca anne-babasına duyduğu karşılıksız sevgi dolayısıy­la cevâbını almış. Anne-babaya gösterilen karşılıksız sev­gi Hızır’la kavuşmanın vesilesi olunca, elbette üzerimizde hakkı bulunan âlimlere ve mürşidlere duyulan muhabbet, hakîkat-i Muhammediyye’ye vuslat vesilesi kılınacaktır.^[28] Çünkü tüm vâsıtaların etrâfında döndüğü mihver hakîkat-i Muhammediyye’dir. Salâtüselâm, bir yönüyle hakîkat-i Mu­hammediyye’ye dâir bu idrâk için şükür ifâdesidir. Bursevî hazretlerinin salavâta dâvet eden bir nutkunu hatırlamak güzel düşer:

Tuhfedir Ravza’sına ümmet-i merhûmundan

Diyelim Fahr-i Cihân rûhuna her dem salavât

Arab’ından Acem’inden Habeş ü Rûm’undan

Diyelim Fahr-i Cihân rûhuna her dem salavât

Sebeb-i mağfiret-i cürm ü hatâdır salavât

Bâis-i merhamet ü lutf u atâdır salavât

Mü’min-i kâmile her demde revâdır salavât

Diyelim Fahr-i Cihân rûhuna her dem salavât

Der isen ola cinân içre sarâyın yâkût

Gece gündüz salavâtı idegör cânına küt

Bulmağa nûr-ı salât ile sırât üzre sübût

Diyelim Fahr-i Cihân rûhuna her dem salavât

Salavât ile şefâat bulalım rûz-ı hesâb

Olmaya cân ü ciğer âteş ile tâ ki kebâb

Sâye-i arşa erip bulmağiçün hüsn-i meâb

Diyelim Fahr-i Cihân rûhuna her dem salavât

Salavât ehline ey Hakki Hudâ oldı muin

Etdi îsâline seyyâh-ı melekler tayin

Der isen cümle duâya diye Cibril âmîn

Diyelim Fahr-i Cihân rûhuna her dem salavât^[29]

M.Nedim Tan – Zuhura Övgü,syf:277-290

Dipnotlar:

[1] Burada J*Ey Âdem oğlu! Seni kendim için, eşyayı da senin için yarattım. Kendim için yarattığım şeyi, senin için yarattığım şey uğruna helâk etme!” rivâyetine atıf vardır. Bk. tbnü’l-Arabi, Fütûhât-t Mekkiyye, XI, s. 266-273 (333. bâb).

[2] Nâbî Dîvânı, I, s. 19-20.

[3] “Ya‘ni bir nesne yoktur mevcûdâttan ki Fahr-i Âlem’e (s.a.s.) menût ve mer- bût olmaya. Zîrâ denilmiştir ki eğer vâsıta olmasa mevsût olan helak olur ve fena bulurdu.” Bursevî, s. 202.

[4] “Muhammed ism-i şerifinin ma‘nâ-yı şerifi çok çok sena ve hamd ve medh olunmuş demektir. Peygamberimiz (s.a.s.) hazretleri âlem-i vücûda teşrif buyurmazdan evvel melâike lisânıyla ve Âdem’den (a.s.) Hazret-i Resûl’e (s.a.s.) gelince ba‘s olunan enbiyâ ve mürselîn -aleyhimüsselâm- lisânla­rında ve üzerlerine nâzil olunan kitâblar ve suhuflar içinde tekrâr be-tekrâr medh ü senâ olunmakla ve saâdetle âlem-i vücûda teşrif buyurduklarında zât-ı şerifine Muhammed ism-i şerifi tesmiye olunmuştur. Tâ ki ism-i şerif­lerinden zât-ı şeriflerine ne gûnâ muazzez ve mükerrem ve muhterem ol­duğu fehm oluna.” Kara Dâvûdzâde, Tevfiku muvaffıki’l-hayrât, s. 51-52.

[5] Mekkî, Kütu’l-kulûb -Kalplerin Azığı, III, s. 377 (33. bâb); Îbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, VI, s. 275 (73. bâb).

[6] Îbnü’l-Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, I, s. 395-396 (10. bâb).

7.Bekri,Ravzatu’l Arşiyye şerhu’s Salavati’l Meşişiyye,s.286

[8] Konuk, PusûsuThikem Tercüme ve Şerhi, I, s. 104-105.

[9] “Mevcûdât ise vücûd-ı hârici ile mevcûdlar ve bekâ-yı zât ile muttasıflardır. Pes bu bekada elbette bir vâsıtaya taalluk etmişler ve bir feyz-i hâs ile nemâ bulup bitmişlerdir. Ve ol vâsıta Fahr-i Âlem’dir (s.a.s.). Zîrâ Hak ile halk arasında ondan gayrı vâsıta-i feyz-i vücûd yoktur.” Bursevî, s. 202.

[10] Abdülkerîm Cîlî hazretlerinin el-Kemâlâtül-ilâhiyyefi’s-sıfâti’l-Muhamme­diyye adlı eseri Efendimiz’in taşıdığı isim ve sıfatlarda açığa çıktığı şekliyle İlâhî kemâlleri konu alması bakımından dikkat çeker.

[11] Tecrîd-i Sarîh Tercümesi ve Şerhi, II, s. 78; VI, s. 538-540; Davudoğlu, Sahîh-i Müslim Tercüme ve Şerhi, V, s. 438-441, nr. 1037.

[12] “Resûlullah (s.a.s.) hazretleri halîfe-i azam ve habîb-i ekrem olup cümle fütûhât-ı ilâhiyye ve füyûzât-ı celîle-i rabbâniyyenin mefâtîhi onda olup cümleye niam-i hissiyye ve ma‘neviyye ancak ondan taksim olunup verilir. Ya‘ni nâsa mâl-ı ganâimi ve zekâtları ve verese beyninde olan mîrâsları ve envâ‘-ı sadakâtları ve öşür ve harâcları ve nafakâtları Hak celle ve âlânın ta‘yini ve emri üzere taksim edicidir. Ve dahi maârif-i ilâhiyyeyi ve ecnâs-ı ulûm-ı rabbâniyyeyi ve esnâf-ı fünûn-ı fezâil ve avâtıf-ı sübhâniyyeyi ve esrâr-ı ulûm-i ledünniyyeyi müstahiklerine her birinin haz ve nasîblerini Kitâbullâh’da mübeyyen olduğu üzere kısmet-i âdile edicidir.” Kara Dâvu- dzâde, Tevfîku muvaffıkiThayrât, s. 417. Ayrıcabk. İbn Acibe,Bahrul-me- dîd, II, s. 636 -el-Mâide 5:6-.

[13] Kara Dâvudzâde, Tevfiku muvaffıki’l-hayrât, s. 161. “O, mutlak vekildir. Allah Teâlâ’nın “Sen onlar üzerine bir vekil değilsin” (ez-Zümer 39:41) ve “Seni vekil olarak göndermedik.” (el-İsrâ 17:54) sözleri de bu konuda de­lil olarak öne sürülemez. Zîrâ bu âyetlerde geçen vekâlet insanların hesaba çekilmeleri ve cezâlandırılmaları cihetine tahsis olunmuş bir vekâlettir. Bu durumda âyetin anlamı “Biz seni onları hesâba çekesin, onları cezâlandıra- sın ve onlara karşı diklenesin diye göndermedik.” demek olur. Çünkü Hz. Peygamber rahmet olarak gönderilmiştir, azâb olarak değil.” Cîlî, Hakîkat-i Muhammediyye, s. 267-268.

[14] Îbnü’l-Arabî, FusûsuThikem, s. 46-48; Konuk, Fusûsu’l-hikem Tercüme ve Şerhi, I, s. 204-217.

[15] “Tafsili budur ki; Allah Teâlâ avalimin cismâniyyât ve rûhâniyyâtını mü­teselsil kılmıştır ve hakîkat-i Muhammediyye’den cemî‘-i eşyânın hissesi vardır, gerek cüz’î ve gerek külli; ve bu hisse ile ol hakikate mürtebit olmuş­lardır.” Bursevî, s. 202.

[16] “Şöyle ki bu taalluk ve irtibat olmasa vücûdları mün‘adim olurdu. Zîrâ vü­cûdun bekası feyz-i dâim ve muttasıla menût ve tecellî-i müteâkibe merbût- tur. Bu feyz ise vesâtat-ı hakîkat-i Muhammediyye ile olur.” Bursevî, s. 202.

[17] “Zîrâ herkesin vücûdu cemî‘-i merâtibde bizzât Hak’dan müstefîz olmaya müstaid değildir. Ve illâ irsâl-i rüsule hâcet kalmazdı. Bu ma‘nâya binâen irtibât lâzım geldi.” Bursevî, s. 202.

[18] “Bu mes’elenin hâricde nezâiri çoktur. Meselâ vezîr-i a‘zam olan kimesne pâdişâh ile halk arasında vâsıtadır. Eğer bu vâsıta olmasa mesâlih-i nâs bit­mezdi. Zîrâ pâdişâhın şe’ni bi-hasebi’l-gâlib ihticâbdır. Ve her maslahat ki vezîr-i azam yüzünden biter, bi’l-vâsıta pâdişâha müsteniddir.” Bursevî, s. 203.

[19] “Ve gudrûf dedikleri nesne azm ve lahm arasında vâsıtadır. Eğer olmasa lahmdan azma gıdâ vâsıl olmaz ve azm lahm gibi terbiye bulmazdı. Zîrâ mâbeynde cihet-i câmia yoktur. Pes ol zü’l-vecheyn olan gudrûf, azmin nemâ vü bekasına sebeb oldu.” Bursevî, s. 203.

[20] “Ve kezâlik kalb-i insânî, rûh ile cesed arasında vâsıtadır, zîrâ cihet-i letâ- feti ile pertev-i rûhu ahz ve cihet-i kesâfeti ile cânib-i cesede feyz eder. Bu vesâtatla rûh ile cisim arasında izdivâc ve nizâm-ı vücûd hâsıl olur.” Bur- sevî, s. 203.

[21] Burada Dolab-ı Muhammedi’yi hatırlamamız gerekir. Eski edebiyattaki bu irfânî tema için bk. Alvan, Benim Adım Dertli Dolap -Türk Edebiyatında Dolab-Nâme.

[22] “Ve kezâlik ecrâm-ı ulviyye ile harekâtı arasında nüfûs-ı nâtıka-i felekiyye vâsıtadır. Eğer ol muharrikât olmasa eflâk dahi âsiyâb-ı bî-âb gibi muattal olurdu.” Bursevî, s. 203,

[23] “Ve rûy-i deryâda sefinenin cereyânı amûda menûttur Zîrâ ne kadar ersân var ise ona mürtebit ve bâd-bân dahi ersâna müteallik ve muttasıldır. Eğer bu irtibât olmasa sefineden maksûd hâsıl olmaz ve mevsût vücûd bulmaz­dı.” Bursevî, s. 203.

[24] Konuk, Fusûsu’l-hikem Tercüme ve Şerhi, II, s. 1091-1093. Bursevî hazretleri bu hadîs-i şerif hakkında şöyle bir kıta söylemiştir (Tuhfe~i Vesîmiyye, s. 59): Zâtın nihân ve sıfâtının hadd ü hasrı yok Oldun yegâne şâh ki her yerde kasrı çok

Her habl-i fürûheşt tedellî eder sana

Her menzil-i felekde çıkar sana doğru ok

[25] “Nitekim bizim hâmemiz bu tahrire vâsıtadır. Ve ba‘zı mükâşifler başlan üzerinde âsumâna peyveste, rîşte gibi nesne müşâhede ederlermiş. Maksûd, âlem-i hakikate olan irtibâtı tasvirdir. Bu fakire irtibât-ı mezkûr, gayrı üslûb ile temessül etmiştir.” Bursevî, s. 203.

[26] “Pes, irtibat hâli ma‘lûm oldukta vâsıtaya şükür lâzım geldi. Onun için en­biyâ ve evliyâ ve ulemânın hukuku, hukük-ı ebeveynden ziyâdedir.” Bur­sevî, s. 203.

[27] Bursevî hazretleri bu kadîm söyleyişi “Biz insana ana-babasını (gözetmesini) tavsiye ettik. Anası onu, zayıflık üstüne zayıflık çekerek taşımıştı. Sütten ayrılması da iki yıl sürmüştü. (Bu yüzden:) “Bana şükret! Ana-babana da!” (diye tavsiye ettik). Dönüş ancak banadır.” (Lokmân 31:14) âyeti vesilesiyle hatırlatır. Bk. Bursevî, Rûhu’l-beyân, VII» s. 78-79 – Lokmân 31:14-.

[28] Mustafa Râsim Efendi, Istılâhât-ı İnsân-ı Kâmil) s. 275.

[29] Bursevî, Ferahu’r-rûh, VI, s. 133-134; Nâsıh, Sübhatü’s-sâlikîn, I, s. 401-402.

Tanrı kötülüğü önlemek istiyor da gücü mü yetmiyor? O hâl­de O erksizdir. Gücü yetiyor da istemiyor mu? O hâlde O, kötü­cüldür. Hem kötülüğü önlemeye gücü yetiyor hem kötülüğü önle­mek istiyor mu? O hâlde kötülük nereden geliyor? Epiküros’un di­lemması[104] olarak bilinen bu sorular Tanrı-âlem münasebetleri çer­çevesinde daha sonra “teodise”[105] problemi şeklinde formüle edile­rek tartışılmıştır. Mutlak iyi olan Tanrıdan sudur eden varlık dü­zeninde kötülüğün nasıl ortaya çıktığı, kötülüğün adil ve kudret sahibi bir Tanrı fikri ile nasıl bağdaşacağı teodise tartışmalarının temel sorunsalıdır. Teodise, agnostisizm, ateizm, pesimizm ve düalizm gibi anlayışlara karşı teodise taraftarları tarafindan bir Tanrı savunusuna dönüştürülmüştür.

Kötülük problemi üzerine evvelemirde hangi fenomenlerin kötülüğün kapsamına girdiğine, kötülüğün tanımı ve kategorilerine ilişkin spekülatif tartışmalar yapılmıştır. Kötülük iyinin kar­şıtı[106] olarak tanımlandığı için “iyi” üzerine yapılan tanımlar kötüyü bilme imkânı verecektir.[107] Filozoflar tarafindan “iyi”nin ontolojik, etik ve psişik tanımları yapılmıştır. Ontolojik anlamda iyi; yoklu­ğa bulaşmamış salt varlıktır ki bu eşyanın kemalinin var olmasıdır. Bu anlamda varlık bizatihi salt iyi iken kötülük salt yokluk ya da eşyanın kemalinin yokluğudur. Yokluk salt kötülüktür.[108] Etik ba­kımdan iyi, maksada uygun olan, kötü ise maksada uygun olma­yandır. Psişik anlamda iyi, tabiata uygun olan, kötü tabiata uygun olmayandır.[109] iyi ve kötünün bir başka açıdan tanımı ise şöyledir; iyi, bir şeyin ilim gibi yetkin sıfata sahip olması iken kötü, cehalet gibi noksan sıfatlı olmasıdır.[110]

Filozoflar kötülüğü kategorik olarak değerlendirme yoluna gitmişlerdir. Buna göre metafizik ve tabii kötülük ve ahlaki kötü­lük şeklinde tasnifler ortaya çıkmıştır. Metafizik ve tabii kötülük; bir şeyin formunun tamlıktan yoksun olması ya da eşyanın yet­kinliğinin eksik olmasıdır.[111] Ahlaki kötülük de bu tanıma paralel olarak insani kemaldeki noksanlık olarak anlaşılmış ve metafizik kötülük kapsamında değerlendirilmiştir.[112] Eşyadaki bu eksikliğin pozitif bir varlığının olması söz konusu değildir.[113] Gerçekten de platon un en yüksek iyiyi “iyi” ideası olarak belirleyip iyi ideasını Tanrı ile özdeşleştirmesiyle “iyi” Varlık’ın yetkinliği, kötü ise Var­lıktan yoksunluk olarak anlaşılır olmuştur.[114]

Bu iyimser yaklaşım İslam düşüncesinde de sürdürülmüştür. İbnü’l-Arabî’ye kadar İslam düşüncesinde kötülük problemi âle­min mükemmelliği düşüncesinin bir uzantısı olarak ele alınmıştır. İslam düşünürleri açısından bu problem İlahi inayet, hikmet, lütuf, nizam kavramları ile ilintilidir. Kelam bilginleri meseleyi daha zi­yade Tanrı’nın adalet ve kudretinin insan fiilleriyle ilişkisi bağla­mında irade ve özgürlük problemi olarak ele alırken İslam filozof­ları kötülüğü ontolojik bir mesele olarak öne çıkarmışlardır. Fara- bî, benimsemiş olduğu sudur teorisinin bir neticesi olarak bu mev­zuda iyimser bir anlayış ortaya koymuştur.

Vacibu’l-Vücud varlık­taki hayır düzeninin kaynağı olduğuna göre varlık O’nun bilgisi­ne uygun şekilde meydana gelmiştir. İyi, varlığın yetkinliği iken kötü, bu yetkinliğin yokluğudur. Kötülük sudur sürecinde varlığın aslından uzaklaşmasına bağlı olarak yetkinlikteki eksilmeden iba­rettir. Bu eksilme pozitif anlamda bir kötülük değil iyiliğin azal­masıdır.[115] Ibn Sina da Farabî gibi âlemin Vacibu’l-Vücud’un ila­hi cömertliğinden feyezan ettiğini, âlemde iyiliğin zati, kötülüğün arızi olarak bulunduğunu, kötülüğün varlık düzeninin tertibinde amaçlanan bir durum olmadığını, fakat maddi âlemin doğası ge­reği nispi olarak bulunduğunu ve hayrın tamamlayıcısı olduğunu ve nihayetinde bu âlemin mümkün olan en mükemmel âlem ol­duğunu savunur.[116]

Âlemin mükemmelliği düşüncesini “Leyse fı’l-imkân ebdau min mâ kân” (Olandan daha güzelinin olması imkânsızdır.) şek­linde formüle eden Gazzalî Allah’ın adil ve cömert olduğu husu­sunda iyimser görüşler serdetmiştir. Gazzalî, kemalin varlığının ancak eksikliğin varlığıyla bilinebileceğini, dolayısıyla kemal ve eksikliğin birbirleriyle bağlantılı olduğunu düşünür.[117]

Ibnü’l-Arabî kötülüğün mahiyeti hakkında filozofların görüş­lerini benimsemiştir, iyilik ve kötülüğü karşıtlık üzerinden tanım­layan İbnü’l-Arabi’ye göre de varlık hayr-ı mahz, serapa rahmet iken kötülük yokluktur. Varlık sırf iyilik, yokluk mutlak kötülük­tür. Varlığın sırf iyilik olması “Varlık Hak’tır.” önermesi ile birlikte düşünülmelidir. Hak, kendisinde hiçbir şekilde kötülüğün bulun­madığı mutlak iyiliktir.[118] Varlık Hak olduğuna ve Hak kendisin­de kötülük bulunmayan mutlak iyilik olduğuna göre varlık mut­lak iyiliktir, ibnü’l-Arabi’nin iyi ve kötü hakkındaki tanımından öncelikle kötülüğün pozitif varlığını kabul etmediği ve iyimser bir varlık görüşüne sahip olduğu anlaşılmaktadır.

Kötülüğün yoksanması durumunda âlemde kötülük olarak be­liren fenomenler nasıl izah edilebilir? Ibnü’l-Arabî elem, mih­net, fakr, cehalet ve ölüm gibi kötülük olarak addedilen durumla­rın umur-ı ademiyyeden başka bir şey olmadıklarını düşünmekte­dir. Nimet varlık iken azap o nimetin yokluğudur. Yoksa azap var olan bir durum değildir, Öyleyse bütün âlem merhamet görendir ve iyidir. Çünkü âlem ilahi cömertlikten ortaya çıkmıştır. Azap var olan bir durum olmadığına göre bir faili de yoktur. Buna mukabil varlıkta gözüken her iyiliğin faili Mutlak Varlıktır.[119] Hemen be­lirtelim ki sufılerin bir tevhid ifadesi olarak sık sık dile getirdik­leri “Lâ faile illallah” cümlesini bu zaviyeden anlamak gerekmek­tedir. Onlar âlemde vücuda gelen her şeyin faili Allah’tır demek­le vücudun sırf rahmet olduğunu, kötülüğün ise ademî bir durum olduğunu ve fail gerektirmediğini anlatmak isterler. Yani bu cüm­le ilerleyen bölümlerde ele alacağımız gibi kötülüğün Allah’a iza­fe edilemeyeceğini ifade etmektedir.

Kötülük, varlıktaki yokluk ya da eksiklik ise bu yokluk ya da eksikliğin kaynağı nedir? ibnü’l-Arabî kötülüğü, yokluğu varlık­taki imkân vechine bağlamaktadır. İmkân, yokluk, kötülük ve zul­metin kaynağıdır. Allah mümkünleri dış varlıklarında yokluk kö­tülüğünden kurtarmak için izhar etmiştir. Varlıkta kötülük dolaylı olarak bulunur. Kötülük mümkünün yokluğa dönük bir yönü ol­masından kaynaklanır. Çünkü mümkün zatı gereği varlığı zorun­lu olan değildir. Mümküne kötülük buradan ilişir. Fakat mümkün, Mutlak iyi ve Varlık’ın kabzasında olduğu için kötülük onda sü­reklilik kazanmaz.[120] Konevî de bu hususta mümkünde görülen her eksiklik veya kemale ulaşmasını engelleyen her kusurun onun im­kânının özelliği olduğunu söylemektedir. Bunlar cehalet vb. gibi manevi şeyler veya zahirî şeyler olabilir.[121] Varlıkta rahmet asıl iken azap bir araz olarak belirir. Araz ise süreklilik özelliği kazanamaz.[122]

Âlemin aslında ve ilkesinde kötülük yoktur. Âlem Mutlak İyi’nin (Hayr-ı mahz) elindedir.[123] Kötülük yokluk olduğuna göre varlıkta bir dayanağı ya da ilkesi olamaz. Esasında kötülüğü yokluk olarak tanımlamak onu varlıkta bir ilke olarak görme riskini ortadan kaldırmaktadır. Çünkü kötülüğe gerçek bir varlık tanımak ve onu bağımsız bir ilke varsaymak teolojik bir çıkmaza yol aça­bilir. İbnü’l-Arabî açısından kötülük problemi aynı zamanda bir- lik-çokluk problemidir. O bu meseleyi hem çokluğun birliğe irca edilmesi hem de Hayr-ı Mahz olan bir Varlıktan kötülüğün na­sıl ortaya çıktığını çelişkiye düşmeden izah etmeye çalışmaktadır. Kötülüğe iki şekilde varlık tanınabilir. Kötülük ya Tanrı tarafın­dan irade edilerek varlık bulmaktadır ki bu Tanrı’nın Mutlak iyi ve adil olduğu düşüncesi ile çelişir. Ya da kötülüğü Tanrı’nın kud­ret ve otoritesinden bağımsız ikinci bir ilke olarak kabul etmek ge­rekir ki bu zorunlu olarak düaliteyi kabul etmek demektir. Kötü­lüğün varlıkta bir ilkesinin olmayışı bu çıkmaz için en iyi çözüm yolu gibi görünmektedir.

Serap Kılıç – Allah’ın Ahlakıyla Ahlaklanmak,syf:211-216

HER ŞEYİN İLAHÎ İSİMLERİN MAZHARI OLMASI BAKIMINDAN KEMAL ÜZERE OLUŞU

“Âlemde mutlak iyilik bulunmadığı gibi mutlak kötülük de yoktur”[124] cümlesi ile ifadesini bulan görelilik ilkesinin İbnu l- Arabî düşüncesinde metafizik dayanağı ilahi isimlerdir. İlk sufiler- de ilahi isimler sadece Tanrı ya benzemek ve O’nun ahlakı ile ab­laklanmak için miyar idi. İbnul-Arabî ve takipçileri ile ilahi isim­ler ahlaklanmanın miyarı olma özelliğini muhafaza etmekle birlik­te ontolojik ve epistemolojik bir muhteva da kazandı. Varlık, bil­gi ve ahlak arasındaki kategorik ayrımı temelde reddeden bu an­layışta artık ilahi isimler aynı zamanda varlığın ve bilginin meba- disi idi. Peki İbnü’l-Arabî âlemdeki tikeller arası irtibata dair bir açıklama olarak görelilik ilkesi ile ilahi isimler teorisini nasıl bağ­daştırmaktadır?

İbnu l-Arabi’ye göre bütün alem ilahi isimlerin mazharıdır. Âlemde gerçekleşen her şey ilahi bir ismin hükmünün ortaya çık­masıdır. Ulûhiyette işlevsizlik imkânsız olduğu için isimlerin eserlerinin zuhur etmemesi mümkün değildir.[125] İbnü’l-Arabî bu dü­şüncesiyle bir yandan ilahi isimlerde ta‘til fikrini reddederken di­ğer yandan âlemde kötülük olarak ortaya çıkan fiil ve ahlaka da­ir bir açıklama getirmeye çalışmaktadır. O, düşüncesini şöyle te­mellendirir: Varlıkta tenakuz esastır.[126] Çünkü ilahi isimler arasında mütekabil ilahi isimler vardır.[127] Mütekabil İsimler arasında çatış­ma olması kaçınılmazdır.[128] Her ilahi isim kendi eserinin zuhuru­nu talep eder. Ancak bu durum her ilahi ismin karşıtı olan isimle çatışması demektir. Söz gelİmi en-Nâfî ismi karşıtı olan ed-Dârr ismi ile el-Mu tî ismi karşıtı olan el-Mâni ismi ile çatışır. Esasın­da âlemde meydana gelen bütün tenakuzun kaynağı ilahi isimler­dir. Bu durumun âlemde görelilik ve kötülüğün kaynağı problemi ile ilgisi nasıl kurulmaktadır? İbnü’l-Arabî ye göre kötülük bir fi­il olması yönünden kötü diye nitelenemez. Her fiil kendisini var eden ilahi bir ismin fiilidir. Bir ilahi ismin böyle bir fiili var etmesi kendisi açısından bir iyiliktir. Ancak bu ilahi isme karşıt olan isme göre kötülüktür.[129] Dolayısıyla bu fiil sadece onu kötü gören için kötü olabilir. İlahi isimler arasındaki görelilik ilişkisi bütün âlem­de saridir. Bir ilahi ismin eseri kendisi açısından iyiliktir. Çünkü varlık iyilik olduğu için vücuda gelen her şey iyiliktir. Fakat âlem bütünüyle nispetler bağıyla birbirine bağlı olduğu için başka bir ilahi isim açısından bu ismin eseri kötülük olabilir.

Mütekabil isimler olan celal ve cemal isimleri haz ve acımn kaynağıdır.[130] Âlemde meydana gelen her şey celal ve cemal tecel­lisinin mazharıdır.[131] Allah’ın âlemle ilişkisinde celal isimleri ceza­landırma ve azabın, cemal isimleri ise mükâfat ve ihsanın kaynağıdır. Îbnü’l-Arabî bunları iki kabza olarak niteler.[132] Vücud bulan her şey bu isimlerin tasarrufu altındadır. Cîlî’nin ifadesiyle “bütün kevnî varlık bu iki hükme tabidir.”[133] Âlemde cemal isimleri ka­dar celal isimlerinin de zuhur etmesi kemalin gereğidir. Eksiklik ve kötülüğün nasıl kemalin gereği olduğu konusu başka bir bölü­mün konusu olduğu için kısaca temas etmek gerekirse; günah, kö­tülük, çirkinlik olarak beliren şeyler olmasaydı bu durum bazı ilahi isimlerin tatili anlamına gelirdi. Hâlbuki ilahi isimlerin eserlerini izhar etmeksizin sadece bilkuvve var olmaları söz konusu olamaz.

İbnü’l-Arabi bu hususta şu hadisi nakleder: “Siz günah işlemesey- diniz, Allah günah işleyen, tövbe eden ve Allah’ın kendilerini ba­ğışladığı bir topluluk getirirdi.” Ona göre bu hadis, âlemde gerçek­leşen her şeyin ilahi bir ismin hükmünü ortaya çıkarttığına dik­kat çekmektedir.[134] Yani insanlar günah işlemeseydi Allah’ın rah­met isimleri olan er-Rahman, er-Rahim, et-Tevvab vs. gibi isim­ler işlevsiz kalırdı. İnsanların eksiklik ya da kötülük olarak görüp nahoş bulduğu şeylerde de insanların bilmediği yönden gizli bir lütuf ve ihsan gizlidir. İbnü’l-Arabi’nin bahsettiği iki kabza âle­min Allah’ın iki avucunda bulunmasıdır. İki kabzadan biri cemale diğeri celale karşılık gelir. Ancak Allah’ın her iki eli de sağ elidir. Sufiler bunu “Her celal için cemal vardır, bu ilahi kahırda gizli lü- tuftur.”diye ifade ederler.[135] Konevî âlemde her şeyin kemal üzere olduğunu zahir-bâtın ikilemi açısından ele alarak yorumlar. Ona göre perdeli kimseler âlemde eksiklik ya da kötülük bulunduğu­nu vehmederler. Ancak her şeyin Hakk’a izafe edilmesi için per­de kalktığı zaman âlemin kemali ortaya çıkar.[136] Sufı düşüncesin­de varlığı rahmete irca etmek, eksik ya da kötü olduğu vehmedi­len şeyleri dahi kemal üzere görmek, varlığı iyilik olarak görme­nin neticesidir. Zira vücud bulan her şey iyidir.

İbnü’l-Arabî doğruluğu, bir varlıkta kendisinden amaçlanan yararın gerçekleşmesini sağlayan hareket diye açıklamaktadır. Bu tanıma göre bir şeyin doğruluğu onun yaratılış gayesidir. Her var­lığın doğruluğu kendi yaratılış gayesine göredir. Söz gelimi kavis eğridir. Fakat kavisin eğriliği ondan beklenen doğruluktur.[137] Çün­kü kavisteki eğrilik, yaratılış gayesi bakımından gereklidir. Öyleyse varlıkta sadece doğruluk vardır. İbnü’l-Arabî bu düşünceyi “Hiç­bir canlı yoktur ki Allah onun perçeminden tutmuş olmasın. Be­nim Rabbim doğru yoldadır.”[138] ayetine dayandırır. İbnü’l-Ara- bî ayette geçen “Benim Rabbim.” ifadesini vech-i has kavramı ile izah eder. Allah’ın her varlığın perçeminden tutmuş olması eşya ile beraberliği demektir ki bunu karşılayan kavram vech-i hastır. Vech-i has, her varlığın Allah’tan payı olan kendi özel Rabbidir. Her varlık kendi özel Rabbi’nin doğru yolunda yürür. Kendi özel Rabbi bakımından doğru yolda olmayan kimse yoktur. Dolayısıy­la bu bakımdan bir kimsenin yoldan çıkmış olması söz konusu de­ğildir. Herkes kendi özel Rabbi bakımından razı olunmuş ve mut­ludur. Bir kimsenin vech-i hası bakımından üzerinde bulunduğu doğruluk bir başkası açısından eğriliktir. Bu durumda kötü görü­len bir fiil ya da ahlak kendiliğinde iyiyken, iyi de kötüye göre kö­tüdür. Her iyi şey bir yönüyle bir kimsenin mizacında kötü oldu­ğu gibi bunun tersi de geçerlidir.[139]

İlahi isimler arasındaki bu görelilik ilişkisi kötülüğün kayna­ğının nispetler âleminde aranması gerektiğine dair tutarlı bir açık­lama olarak görünmektedir. Bu açıklama ile hedeflenen amaçlar­dan biri kötülüğün Tann’ya izafesini muhal hâle getirmektir. Ni­tekim ilerleyen bölümlerde tartışacağımız kötülüğün Tann’ya iza­fesi problemi bilhassa vahdet-i vücud öğretisi açısından izahı zor bir problemdir. Şimdilik bu problemin İbnü’l-Arabî düşüncesin­de bir şeyin Tanrıdan suduruna göre ve insan dünyasında algıla­nışına göre bir ayrımla çözülmeye çalışıldığını belirtmekle iktifa edelim.

İbnü’l-Arabî bu meseleyi meşiyet ve irade ayrımı ile çözmeye çalışmaktadır. Bir şeyin sadece yaratma emri olan meşiyetin konusu olması ile değer hükmü verilmesi anlamına gelen irade­nin konusu olması birbirinden farklı değerlendirilmiştir, ilerleyen bölümlerde İbnü’l-Arabi’nin varlığı değer öncesi ve değer sonra­sı şeklinde kategorik bir ayrıma tabi tuttuğunu, varlığın salt var­lık olması bakımından durumu ile değer atfedilmesi bakımından durumunun Tanrıdaki İki irade tarzı ile açıklandığını daha ayrın­tılı bir şekilde ele alacağız. Tanrıdan çıkması bakımından sadece zuhur vardır. Kötülük insanın dünyasında insana göre ortaya çık­maktadır. Kötülüğün mizaç, örf ve şeriata göre ortaya çıktığını söy­lemiştik. Bunlar insanın dünyasına aittir. Bir fiil ya da ahlak ilahi bir isimden çıkması bakımından kötü değildir, insandan çıkması bakımından insanın değerler dünyasına göre kötüdür.

Her şeyin ilahi bir ismin mazharı olması bakımında kemal üzere olması âlemde varlıklar arasında bir derecelenme olmadığı anlamına mı gelmektedir? Ibnu l-Arabi’nin varlık görüşünün da­yandığı sudur teorisine göre varlığın açılımı tedricî bir mahiyet­tedir. Varlığın sudum, ulvi olandan süfli olana tedricen meydana gelmiştir. İlk bakışta her şeyin ilahi bir ismin eseri olarak kemal üzere oluşu ile varlığın tedricî sudum arasında bir çelişki var gi­bi görünmektedir. İbnul-Arabî bu problemin farkına vararak çö­zümlemeye çalışmıştır. İbnü’l-Arabî ye göre varlıklar arasında ila­hi bir hakikate dayanmaları bakımından üstün ya da aşağı şeklin­de bir derecelenme söz konusu değildir. Bütün âlem Hakk’a iza­fesi bakımından yücedir.[140] İp sarkıtılsa Allah’ın üzerine düşeceği­ne[141] dair hadis ulvi ve süfli âlemler arasında hakikati bakımından bir farklılığın olmadığını gösterir. Varlıkta ulvi ve süfli ayrımının dayanağı nedir?

Varlıkta ulvi ve süfli ayrımı nispetlerde ortaya çı­kar. Bu daha önce bahsi geçtiği gibi âlemde varlıklar arasında ca­ri olan nispet ilişkisi ile ilgilidir. Varlıklar Hakk’a izafe edilmeleri bakımından eşit iken birbirleri arasında mizacın, örfün ya da şeri­atın hükmüne göre derecelenme vardır. Eşya mertebelerde zuhur eder ve zuhur ettiği mertebeye göre değerli, daha değerli, aşağı, da­ha aşağı gibi bir derecelenmeye tabi tutulur.[142] Varlıklar arasında­ki alâ-ednâ bağıntısının dayanağı ilahi isimlerdir. Nispetler olan ilahi isimler arasındaki derecelenme, bunların eserleri olan varlık­larda da geçerlidir. İlahi isimler Hak’tan başka bir şey değildir. Fa­kat söz gelimi “bilen” olması bakımından Hak, “irade eden” ya da “güç yetiren” olması bakımından Hak’tan daha geniş bir anlama sahiptir.[143] İlahi isimler arasında içlem-kaplam ilişkisi ve alâ-ednâ bağıntısı tüm varlık düzeylerinde tezahür eder.

İbnü’l-Arabî İslam düşünürlerinin çoğunluğu gibi benimse­miş olduğu âlemin mükemmelliği düşüncesini bütün âlemin ilahi isimlerin mazharı olması ile açıklar. Alem mükemmeldir. Çünkü Rahmanın sureti üzere yaratılmıştır, ibnü’l-Arabî, Gazzalîye ait olduğunu belirttiği “olabilecek alemlerin en mükemmeli bu âlem­dir.” cümlesini öncelikle Gazzalî ve diğer sufiler gibi tevhid ve te­vekkül bağlamında yorumlar. Ona göre de tevhid ve tevekkül kav­ramları müsebbibü’l-esbaba bakmayı ve O’na güvenmeyi gerekti­rir. imkânda bu âlemden daha mükemmeli olamaz. Eğer aksi söz konusu olsa bu durum ya Allah’ın nimetlerini vermeye gücü yet­tiği hâlde vermediği anlamına gelirdi ki bu cömertliğine ve ada­letine aykırı olurdu. Ya da vermeye gücü yetmediği anlamına ge­lirdi ki bu takdirde acizlik söz konusu olurdu. Her iki ihtimal de muhal olduğuna göre âlem olabilecek âlemlerin en mükemmelidir.

Tanrı’nın “Hayr-ı Mahz” olması ile Vücud-ı Mutlak olması aynı anlama gelen iki nitelemedir. Tanrı Hayr-ı Mahz olduğuna gö­re O’ndan sudur eden âlemin de mükemmel olması gerekir. Neticede varlık iyilik ve hayır demektir. Diğer taraftan İbnü’l-Arabî bu cümlenin sadece bir tarzda yorumlanamayacağını ifade ederek yukarıda belirttiğimiz gibi âlemin ilahi isimlerin mazharı olması bakımından kemal üzere olduğunu söyler.[144] Âlemin mükemmel­liği düşüncesi İslam düşünürleri tarafından “aslah alelallah” yani Allah’ın kulları için en iyi olanı yapmasının zorunlu olup olma­dığı tartışmasına neden olmuştur. Mutezile’nin Allah’ın kulları için en iyi olanı yapmasının vacip olduğunu söylemesine karşılık Eşariler Allah için böyle bir zorunluluğu reddetmişlerdir. Ibnü’l- Arabî bu konuda Mutezile ile Eşariler’in arasında bir tavır belir­ler. Allah’a herhangi bir şeyin vacip kılınmasını kabul etmemekle beraber zorunluluk terimini kullanmadan Allah’ın eşyayı bir hik­met ve bilgi ile yarattığını ve en iyi olanı gözettiğini ifade eder.

Serap Kılıç – Allah’ın Ahlakıyla Ahlaklanmak,syf:223-229

KEMALİN VE RAHMETİN GEREĞİ OLARAK KÖTÜLÜĞÜN VARLIĞI

İbnü’l-Arabî âlemin yaratılmasındaki gâî sebebin her varlı­ğın kendisine yaraşan kemale ulaştırılması olduğunu düşünmek­tedir. Kemal, her varlığın formundaki tamlık ise kemal ile âlem­de mevcut olan eksiklik nasıl bir araya getirilecektir? Alemin en yetkin şekilde var olduğu düşüncesi ile eksikliğin varlığını uzlaştırabilir miyiz? İbnul-Arabi’nin varlığın iyi olduğu düşüncesin­den hareketle eksikliğe varlıkta müstakil bir ilke tanımadığını be­lirtmiştik. O bir taraftan eksikliğin ontolojik bir ilkesi olmadığı­nı savunurken diğer taraftan âlemde eksiklik bulunmasını âlemin mükemmelliğinin gereği kabul eder.

Ibnul-Arabî düşüncesinde kemal, eksikliği de ihtiva eden bir kavramdır. Âlemde eksiklik bulun mas aydı âlem kemale ermezdi.

Varlığın kemali, eksikliğin de mevcudiyeti ile ortaya çıkabilir. Al­lah’ın her şeye yaratılışını verdiği[145] hakkındaki ayet bu kapsamda yorumlanmalıdır. Allah eksikliğe yaratılışını eksiklik olarak ver­miştir. Yani eksikliğin formundaki tamlık onun eksiklik olması­dır.[146] Söz gelimi kavis eğridir. Fakat kavisin formundaki tamlık bu eğrilikle gerçekleşir.

îbnü’l-Arabi’nin eksikliğin ya da acının varlık bulmasını açık­larken “kemal” ve “rahmet” terimlerini aynı anlamda kullanması dikkat çekicidir. O, Allah’ın eksikliğe ya da acıya varlık vermesini bazen kemalin gereği bazen de rahmetin gereği şeklinde açıkla­mıştır. îbnü’l-Arabi’nin bazı terimleri yaygın kullanımından fark­lı bir manaya gelecek şekilde yorumladığı bilinen bir husustur. Bu terimlerden biri de “rahmet”tir. “Rahmet”, îbnü’l-Arabî düşünce­sinde özel anlamda varlık vermekle ilgilidir.

Allah’ın rahmeti, bir şeye varlık vermesi demektir. Rahmet ve kemal terimleri bu an­lamıyla birbirini tamamlar nitelikte terimlerdir. Çünkü Allah’ın her şeye yaratılışını vermesi yani rahmetiyle varlık vermesi aynı zamanda her şeyi kemali üzere yaratması demektir. Allah rah­metiyle varlık verdiği her şeyi kemali üzere yaratmıştır. Eksikliğe ve acıya da rahmetinden dolayı varlık vermiştir. îbnü’l-Arabî on­tolojisine göre mümkünler, Allah’tan kendi hakikatlerinin dışta var olmasını talep etmişlerdir. Böylece her mümkünün hakikati Allah’ın rahmetiyle zuhur edebilmiştir. Gazap, acı, eksiklik gibi şeylerin hakikatleri de Allah’tan varlık talep etmişlerdir. Allah’ın rahmeti gazaba dahi varlık verecek genişliktedir. İbnü’l-Arabî bu hususta şunları söyler: “Allah’ın rahmeti her şeyi hüküm ve var- hk bakımından kapsar. Gazap bile Allah’ın ona olan rahmetin­den meydana geldi.”[147]

Gazap, eksiklik, acı ve hatta günah kendi başlarına var ola­mayacakları için bir mahalde varlık bulmuşlardır.[148] Yani günahın zuhur edebilmesi için günahkârın, gazabın zuhur edebilmesi için gazaba uğrayanın bulunması gerekir. Burada şu sorunun sorul­ması elzemdir: Gazap ve acı gibi şeylerin varlık bulması kendile­ri açısından bir rahmet iken bunların zuhur ettiği mahal açısın­dan bu nasıl rahmet olabilir? ibnü’l-Arabî bu soruya iki şekilde cevap verir. Öncelikle daha önceki bölümlerde ele alındığı gibi bu mevzu bir şeyin salt varlık olması ile değere konu olması arasın­daki ayrımla ilgilidir. Değerler, âlemde her şeyin göreli olmasının gereği olarak mizaç, örf ve şeriata göre değişkenlik arz eder. Buna göre gazap ve acı gibi şeylere dönük rahmet bunların var olması­dır. Fakat bunların bir mahalde tezahür etmeleri o mahal açısın­dan nahoş addedilebilir. Bunun nedeni bu mahallin mizacında ga­zap ve acıya yatkınlığın olmayışıdır.

Söz gelimi ateşin temas ettiği bir kimsede acının meydana gelmesinin nedeni bu kimsede ate­şi kabule yatkın bir mizacın olmayışıdır. Ibnu’l-Arabî dünya ha­yatı ile ahiret arasında bir süreklilik ilişkisi olduğunu kabul ettiği için aynı durumun ahirette de geçerli olduğunu düşünür. Yani ce­hennem ateşinin bir kimseye acı vermesi mizacın yatkın olmayı­şından kaynaklanır. Ibnu l-Arabî bir istihale sonucu mizacın ate­şi kabule yatkın hâle gelebileceğini imkân olarak kabul eder. Böy­le bir imkânı dile getirmesi onun zorunlu nedensellik eleştirisi­nin bir neticesidir. Nedensellik fikri, illet ile malûl arasındaki ba­ğı zorunlu saymakta idi. Buna karşı sufiler illet ile malûl arasın­daki bağı zorunlu değil mümkün sayan vesilecilik fikrini geliştir­diler. Bunun konumuzla ilgili yönü ateş ile azap arasında zorunlu bir bağın olup olmadığıdır.

Sufiler ateş ile yanma arasında zorun­lu bir bağ bulunmadığını, ancak tecrübi olarak ateş ile yanma sü­rekli art arda geldiği için zihinlerde bunların arasında zorunlu bir bağ olduğu izlenimi oluştuğunu söylemişlerdir. Ateşin varlığı ele­min sebebi değildir. Mizaç, ateşten acı duymayacak bir hâle gelir­se ateş ona acı vermez, ibnü’l-Arabî bu yaklaşımın neticesi ola­rak bedbahtların cehennem azabından acı duyarken bir süre son­ra mizaçlarının ondan haz alacak bir hâle gelebileceğini düşünür. Öte yandan ibnü’l-Arabî gazap ve acının bir kimse üzerinde or­taya çıkmasını ilahi terbiyenin gereği sayar. Az kötülük çok kötü­lüğü önlemek için gereklidir. Yani külli hayrın gerçekleşmesi için cüzi bir şer gereklidir. Bir doktor hastasına tadı acı olduğu hâlde şifa bulması için ilaç verir.[149] Bunun gibi ilahi rahmet insana bazen nahoş gelebilir. İnsanın üzerinde yaratıldığı kemale hazırlanması safhasında bazen acıya maruz kalması gerekebilir. Bu hazırlanma süreci dünyada tamamlanmazsa cehennemde devam eder. İnsanın yetkinleşmesi için rahmet bazen gazapta gizlenir.

İbnü’l-Arabi her şeyi rahmete irca eden bir düşünürdür. Onun varlık düşüncesinde rahmet varlığa karşılık gelirken gazap kötü­lüğe karşılık gelir. Kötülük ademî bir durumdur. Varlık rahmet ve iyiliktir. Rahmet gazabı da kuşatacak vüsattedir. Rahmetin özel anlamıyla varlık vermekle ilişkili olduğundan söz etmiştik. Allah ile âlem arasındaki bağlar Rahman isminden meydana gelmiştir.[150] Mümkünler bu rahmetten zuhur ettikleri gibi gazap dahi ondan zuhur etmiştir. Rahmetle katışık olmayan saf gazap yoktur. Dün­ya imtizaç yeri olduğu için rahmet gazapta gizlenmiştir. Allah’ın gizli rahmeti her zaman varlıkla beraberken zahirde bazen ga­zap olarak tezahür edebilir. Gizlenmiş olan her zaman görünen­de müessirdir ilkesine göre gazapta cari olan rahmettir. Ibnü’l- Arabî ahiretin ayrım yeri olduğunu ve bundan dolayı rahmetle azabın ayrışacağım ifade eder.[151]

Burada cennet ehli olanlar gazap isimlerinin hükmünden gizlenmiş olarak saf rahmete kavuşacak­lardır. Ibnü’l-Arabî cehennem ehli olan bedbahtların belirli bir süre azap çekeceğini söyler. Ancak imkân âleminde zorunluluk olmadığı için cehennemin ebedî olmayabileceğini, rahmet gaza­bı geçtiği için gazabın rahmete tekallüb edebileceğini söyler. Ona göre naslardan hiçbiri azabın sürekli olduğu şeklinde yorumla­namaz.[152] Va‘d ve va îd meselesindeki tutumundan dolayı Mutezi- le’yi eleştirir. Mutezileye göre Allah’ın vaadini bozması mümkün değildir. Bu nedenle günah işleyen mutlaka ceza görecektir, ib­nü’l-Arabi buna mukabil Allah’ın vaadini yerine getirmekle beraber tehdidini uygulamayabileceğini düşünmektedir. Ona göre bu keremin ve güzel ahlakın gereği olan bir davranıştır.[153]

İbnü’l-Arabî ilahı mu‘tekad tasavvuruna müstenid olarak nas- ları rahmet ekseninde yorumlar. Buna dair en dikkat çekici örnek günah bir fiili işleyen bir kulun imanının kendisinden çıkarak bir gölge gibi üzerinde dolaştığı hakkındaki hadistir. İbnü’l-Arabî bu hadisi şöyle yorumlar: “Söz konusu fiil, Allah tarafından bir bela­nın kula ulaşmasına neden olur. Bu kez kalbindeki iman çıkar ve âdeta bir gölge gibi üzerinde kalır. Allah’tan inen bela kulu ara­maya başladığında ise [kuldan çıkmış] imam o belayı karşılar ve belayı uzaklaştırarak Allah’ın bir rahmeti olarak kula ulaşmasını engeller. Çünkü imana hiçbir şey karşı koyamaz.”[154] İbnu’l-Ara- bî’ye göre mümin itaatle karışık olmayan saf bir günah işlemez. Günahtaki itaat, işlediği fiilin günah olduğuna inanmasıdır. Bu inanç nedeniyle mümin itaatkâr-günahkardır.[155] İbnü’l-Arabî her şeyi rahmete irca eden bu tutumunu tutarlı bir şekilde bütün sis­temine teşmil etmiştir. O, âlemin bedbahtlık için değil mutluluk için yaratıldığına inanır. Bedbahtlık ilahi şe’nlerin eseri olarak or­taya çıkan arızi bir durumdur. Varılacak yer rahmettir.

Serap Kılıç – Allah’ın Ahlakıyla Ahlaklanmak,syf:239-243

Dipnotlar:

[104] David Hume, Din Üstüne,,., [Kaynağa bak, sayfa numarası yaz.]

[105] Kötülük problemi Leibniz tarafindan Tanrı’nın varlıklar üzerinde cari olan adaleti ve inayetini ifade eden bir kavram olarak “teodise” şeklinde formüle edilmiştir. [Leibniz’i kaynak olarak ekle.] Teodise tartışmaları için bkz. [Burada teodise için kaynaklar ver.]

[106]   el-Mu’cemu’l-Felsefi, Mecmeul-Lugatıl-Arabiyye, 1983,102; Ahmet Ce-

vizci, Felsefe Sözlüğü, Ankara, 1997,421.

[107]   Metin Özdemir, İslam Düşüncesinde Kötülük Problemi, İstanbul, 2001, s. 17.

[108] İbn Miskeveyh, Risâlefi Mahiyetıl-Adl, E.J. Brill, Leiden, 1964, s. 13; Farabî, et-Ta’likat, Haydarabad, 1346, s. 11; İsmail Hakkı İzmirli, Yeni İlm-i Kelam, Ankara, 1981, s. 336.

[109]   Tehânevî, Keşşafa Istılâhati’l-Fünûn, Beyrut, ts., I., s. 384.

[110] Mehmet Emin, Sokrat, 1931, s. 84; Jeffrey Burton Russell, Şeytan, İs­tanbul, 1999, s. 165,170.

[111] el-Mevsûatü’l-Felsefyye el-Arabiyye, Ma‘hedü’l-İnmai’l-Arabi, 1986, L, s. 511. el-Mulcemul-Felsefi, s. 102.

[112] Ahlaki kötülük tanımları için bkz. el-Mevsuatul-Felsefe, I. s. 511; İbn Miskeveyh,Ahlakı Olgunlaştırma, Ankam., 1983, s. 19; Nelson Pike, God andEvil, Prentice-Hall, New Jersey, 1964, s. 7.

113.John Hick, Classicaland Contemporary Readings in the Pbilosoğhy of Religion (G.W. Leibniz, Evil and the Best Possible World) by prentice-Hall, London, 1964, s. 74.

[114]   “Augustinus, Bruno ve Spinoza gibi ilahiyatçı ve filozoflarda “kötü” söz­

cüğü değil “fena” sözcüğü kullanılmıştır. Almancada “kötü’’ anlamına ge­len “schlecht” sözcüğü, üstü örtülü olmak, perdelenmiş olmak, perdele­mek, peçelemek anlamlarına gelen “schleichen” fiilinden gelir. Gerçek­ten de “fena” sözcüğü yokluk, yoksunluk bildirir. Etik tarihine baktığı­mızda “iyi” teriminin karşıtı olarak kullandığımız “kötü” teriminin bi­reyin ahlaksal eylemleri kastedilerek kullanılmadığını “kötü”nün bireye mal edilmediğini görürüz. O, ontolojik ayrım gereği varolanlar dünya­sının bir niteliği olarak ve “fena” diye adlandırılır. Arapçada da “fena”- nın birincil anlamı yokluktur.” Bkz. Doğan Özlem, Etik Ahlak Felsefesi, İstanbul, 2004, ss. 43-49,

[115] Farabî, Uyûnu’FMesâil, (el-Mecmû’ içinde), Kahire 1325/1907, ss. 67- 68; İbn-i Sina, et-Ta’likât, nşr. Ca‘fer Âl-i Yâsîn, Beyrut, 1408/1988, s. 49.

[116] İ bn Sina, ef-Şifa el-İlahiyat, s, 415,420,422, en-Necât, nşr. M. Tâki Da- nişpejuh, Tahran, 1364, ss. 669-670, Risâletul-Arşiyye, Kahire, 1980, ss. 37-41.

[117] Gazzalî,/^, III, Beyrut, ss. 258-259, Makâsıdu’l-Felâsife, Kahire, 1331, ss. 165-166, Kitâbü’FErba’în, nşr. Muhammed Muhammed Cabir, Ka­hire ts, Mektebu 1-Cündî, s. 221.

[118] Ibnü’l-Arabî, Fütûhât, 1. cilt, s. 123,13. cilt, s. 115.

[119]   tbnü’l-Arabî, Fütûbât, 10. cilt, s. 25,17. cilt, s. 11^, Marifet Kitabı, s. 147.

Bu konuda diğer bir yorum için bkz. Kâşânî, Tahliyetul-Ervâb bi Hakâi- ki’l-İncâh, thk. Ali Ecvebi, Miras-ı Mektub, Tahran, 1384, s. 8.

[120] tbnü’l-Arabî, Fütûbât, 12, cilt, s. 124,13. cilt, s. 30.

[121] Konevî, ilabi Nefhalar, s, 240, ayrıca bkz. Fusûsu’l-Hikemin Sırları, ss. 65-66.

[122] ibnü’l-Arabî, Fütûbât, 5. cilt, s. 206.

[123] ibnü’l-Arabî, Fütûbât, 13. cilt, s. 30.

124] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 5. cilt, s. 229.

125.İbnü’l-Arabî, Fütûhât) 1. cilt, s. 107,6. cilt, s. 373,

126.İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 11, cilt, s. 312.

127.İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 5. cilt, s. 229,

128.İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 10, cilt, s. 68.

129.İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 4, cilt, s, 329,

130.İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 6, cilt, s. 306,

131.“Celal ilahi huzurdan yansıyan kahır özelliği, cemal ise ilahi huzurdan kaynaklanan rahmet özellikleridir.” İbnü’l-Arabî, Isttlâhâtü’s-Sûfiyye>s- 377.

[132] Ibnü’l-Arabî, Fütûhât, 1. cilt, s. 93.

[133] Cîlî, Sııru’n-Nûril-Munkamin, vr. 41a, Süleymaniye ktp. Esad Ef. Nr. 1665, vr. 39-53.

[134] Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, 6. cilt, s. 373.

[135] Kayseri, el-Mukaddimat Risalesi (Vahdet-i VücudFelsefesi içinde) s. 110.

[136] Konevî, Tasavvuf Metafiziği, s. 26.

[137]   İbnü’l-Arabî, Fütühât, 7. cilt, s. 317-318.

[138] Hud,56.

[139] İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 92,112,242.

[140] Sufı düşüncesinde eşya ilahi isimlerin mazharı olması bakımından yü­ce kabul edilmiştir. Bu âlem tasavvuruna dayanan sufıler varlıkta kötü­lük görmeme şeklinde ahlaki bir düstur edinmişlerdir. Sufı, her şeyin en güzel tarafına bakmalıdır. Varlıkta kötülük görmemeli, günahları duy­maktan sağır, kötü söz söylemekten dilsiz olmalıdır. Âlemde hiçbir şeyi küçük görmemeli, ulvi ile süfli arasında fark gözetmemelidir. Her şeyin ilahi hakikatle olan irtibatına bakmalı ve buna göre muamele etmelidir. Bkz. Fütûbât, 2. cilt, s. 196,4. cilt, s. 168.

[141] İbnü’l-Arabî, Kitâbut-Terâcim, s. 28.

[142] İbnü’l-Arabî, Fûtûhât, 11. cilt, s. 355, 13. cilt, ss. 379-380, 395, Kitâbut-Terâcim, s. 213.

[143]    İbnü’l-Arabî, Fusûsu’t-Hikem, s. 166.

[144] İbnü’l-Arabî, Fütûhât^ 1. cilt, s. 22, Fusûsul-Hikem, s. l^yînşâud-Devâir^ s. 86

1. Bu düşüncenin bir yönü de her şeyin zıddıyla bilinmesi ilkesi ile ilgili­dir. İbnu l-Arabî karşıtların birbirini tamamlamasından söz eder. Ke­mali bilmek için eksikliğin olması kaçınılmazdır. Aynı şekilde karanlık olmasaydı nurun varlığı bilinmeyeceği gibi hazzın varlığı da acıyla bi­linir. bkz. İbnu l-Arabî, Fütûhât, 8. cilt, s. 60, 9. cilt, s. 85-90,13. cilt, s. 170,14. cilt, s. 13.

[145] Taha, 50.

[146] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 6. cilt, s. 413,7. cilt, s. 394,8. cilt, s. 129.

[147] İbnü’l-Arabî, Fusûsu’l-Hikem, ss. 195-196, ayrıca bkz. Fütûhât, 10. cilt,

[148] 242, Marifet Kitaba s. 147.

5. İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 17. cilt, s. 210, Marifet Kitabı, s. 190.

[149] Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, 3. cilt, s. 333,8. cilt, ss. 364-365.

[150] Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, 14. cilt, s. 291,

[151] Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, 2. cilt, s. 35,165,7. cilt, s. 176, Kitâbuş-Şâhid, s. 194.

[152] Îbnü’l-Arabî, Fütûhât, 2. cilt, s. 20-21.

[153] İbnü’l-Arabî, Fütuhat, 18. cilt, s. 237.

[154] İbnü’l-Arabî, Fütuhat, 3. cilt, s. 68.

[155] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 4. cilt, s. 322

[

İbnü’l-Arabî, antik Yunan filozoflarından İslam filozoflarına tabiat felsefesinin bir dalı olarak intikal eden mizaç teorisini be­nimseyerek ahlak kuramının önemli bir parçası hâline getirmiştir. Ona göre insanın ahlak yapısı, fizyonomik ve ahlaki özelliklerinin teşekkülünde belirleyici bir etkiye sahiptir.

îbnü’l-Arabi’nin kozmoloji öğretisinde makro kozmos olan evrende bulunan her şey mikro kozmos olan insanda da münde­miçtir. Evrende tabi varlıkların ilkesi olan dört unsur (anasır-ı er­baa), insanda dört karışım {ahlat-t erbaa) olarak bulunur. Anasır-ı erbaa evrenin cisminde ateş, hava, su ve toprak olarak bulunur­ken bu unsurlar insan bedeninde kara, balgam, kan ve safra olarak dört hılt (sıvı) şeklinde bulunur.[1] Dört unsurun çeşitli şekillerdeki karışımı ile âlemdeki cisimler meydana gelir. Aynı şekilde in­san bedeni de bu dört hıltın çeşitli oranlardaki karışımından olu­şur. Dört unsurdan ateşin vücuttaki etkisi safra, havanın kan, su­yun balgam ve toprağın karadır. Bu dört karışımda dört keyfiyet vardır. Bunlar sıcaklık, soğukluk, yaşlık ve kuruluktur. Sıcaklığın yeri safra, soğukluğun yeri balgam, yaşlığın yeri kan ve kuruluğun yeri karadır. Bu keyfiyetlerden zıt olanlar aynı hükümde bir araya gelmezler. Bu keyfiyetler arasında karşılıklı itme ve çekme ilişkisi vardır. Sıcaklık-soğukluk ve yaşlık-kuruluk birbirlerini iterken sıcaklık-yaşlık ve soğukluk-kuruluk nitelikleri gereği birbirlerini çe­kerler.[2] Bu niteliklerin özel bir tarzda ve belirli oranlarda karışı­mı ile mizaç tipleri ortaya çıkar. Niteliklerin belirli oranlarda im- tizacı, Allah’ın takdiri ile gerçekleşir. Bu karışımların her birinde ruhani güçler vardır ve bu güçlerin hükümleri kendilerinden olu­şan cisimde ortaya çıkar.[3]

ibnü’l-Arabî insanın yaratılışına dair ayetleri bir araya geti­rerek insanın bedensel varlığının ilkelerinin Kur’an-ı Kerim’de de yer aldığım ifade eder. Buna göre “Sizi topraktan yarattı.’’,[4] “Si­zi balçıktan yarattı.”[5] ayetlerinde toprak ve su unsurları zikredil­miştir. Balçık su ile toprağın karışımıdır. “Kuru bir çamurdan.”[6] ayetinde kokusu değişime uğramış balçıktan söz etmektedir. Ko­ku ise havadan bir cüzdür. “Pişmiş çamura benzeyen bir balçıktan yarattı.”[7] Bu ayette İse ateş unsuru söz konusu edilmiştir. Böyle- ce Âdem’in bedensel varlığının ana kaynakları dört unsur olarak belirlenmiştir.[8]

Keyfiyetlerin her biri ait olduğu unsurun niteliğine göre ci­simde etkisini gösterir. Ahlak İle mizacın kesiştiği nokta burası­dır. Söz gelimi ateş unsuru insanda kibrin kaynağı iken toprak un­suru tevazünün kaynağıdır. Hava unsuru sayesinde insan hayal ve hâllerdeki suretlerin farklılaşmasını kabul eder.[9] Bir mizaçta bir­birini iten zıt unsurlar baskın gelirse kavgacı bir yapı ortaya çıkar, insanda unsuri beden yani doğa, başkalaşmanın, değişmenin, çatışmanın kaynağıdır. Kevn ve fesat anasıra tabi olan âlem ve in­san için kaçınılmazdır.

Âlemdeki bütün ihtilaf ve başkalaşmanın sebebi mizaçların farklı olmasıdır. Ibnü’l-Arabî ontolojisinde mizaçlar, Rahmani ne­fesin izhar ettiği harflere tekabül eder. Allah bu harfleri Rahman’ın nefesi olan Amâ’da izhar etmiştir. Amâ, Rahmanın nefesi olması bakımından bütün harflerin taşıyıcısıdır. Rahman’ın nefesi mah­reçlerindeki bu harfleri vücuda getirmiştir. Bu tıpkı konuşan bir kimsenin nefesiyle mahreçlerinde bulunan harfleri vücuda getir­mesi gibidir. Harfler birbirinden farklı olduğu gibi mizaçlar da bir­birinden farklıdır. Rahman’ın nefesinin mizaçları zuhura getirmesi onlarda var olan istidada göredir. İstidatlar birbirinden farklı oldu­ğu için âlemde ihtilaf ve başkalaşma ortaya çıkar. Rahman’ın ne­fesinin zuhura getirdiği harfler ilahi isimlerdir. Bütün âlem Rahman’ın nefesinden ortaya çıkmıştır. Allah nefes ile ilahi isimlerin eserlerini ortaya çıkarmıştır. Böylece ilahi isimlerin ürünlerinin or­taya çıkmayışı nedeniyle duydukları sıkıntıyı gidermiştir. Âlemde­ki ihtilaf ilahi isimler arasındaki karşıtlıktan kaynaklanır. Söz geli­mi “el-Mudil”ismi ile “el-Hâdî”ismi karşıt isimler olduğu için bu isimlerin eserleri arasında da bir tenakuz olacaktır.[10]

Rahmani nefesten meydana gelen ruhların başkalaşma ve de­ğişmenin kaynağı olan unsurlara yönelmesi ile çeşitli ürünler orta­ya çıkar. Söz konusu ürünler madenler, bitkiler, hayvanlar ve bunların en yetkini olan insandır.[11] ibnü’l-Arabî ruhların unsuri beden­lerle münasebetini ve bu münasebetin ahlaki neticelerini ifade et­mek için çeşitli metaforlar kullanır. Buna göre ruhlar rüzgâr gibidir. Rüzgâr kötü kokulu bir şeye uğradığında koklayana kötü bir koku getirir. Güzel kokulu bir şeye temas ederse güzel bir koku getirir. Tıpkı bunun gibi insan ruhları da yöneldiği mizaca göre birbirle­rinden farklılaşır. Temiz bir mizaca ait olan bir ruh kötü ahlak için mahal olamaz. Habis bir mizaca ait olan ruh ise kötü ahlakın ma­halli olur. Bu durum bedenin yaratılışındaki karışımların diğerleri­ne baskın gelmesinden kaynaklanır. O hâlde ruhların sağlığı beden­lerinin yapısından kazandıkları güzel huylardan, ruhların hastalığı ise yine bedenlerinin yapısından kazandıkları kötü huylardan kay­naklanır.

Ruh, mizaçtaki istidada göre güzel veya kötü ahlakın ma­halli olur. Ruh, bedeni yönetmek üzere bedene istiva etmiştir. Be­den ruhta var olan kuvvetleri ancak kendi istidadı ölçüsünde kabul ederek ruhtan tesir alır. Öte yandan beden de sahip olduğu miza­ca göre ruhu etkiler. Ruh ve beden arasında karşılıklı bir tesir-te- essür ilişkisi vardır. Bedenin mizacına tabi sıfatlardan kaynaklanan ahlaki farklılık ve mizacın ruha tesiri güneş ışığının renkli camla­ra vurması ile camın rengine bürünmesine benzetilebilir. Her cam kendi rengine göre güneşin ışığını yansıtır. Güneş ışığı kesif bir cis­me vurduğunda bu cisim güneş ışığını az yansıtırken cilalı bir cis­me vurduğunda bu cisim ışığı daha parlak yansıtır. Yine bu durum yağmur suyu ile toprağın ilişkisine benzetilebilir. Yağmur suyu aslı bakımından temiz ve tatlı iken yerin mizacına göre değişikliğe uğ­rar. Bir yer suyu acılaştırırken bir yer temiz olarak aslı üzere muha­faza eder. Mizaçların derece derece olması nedeniyle ruhlar da de­rece derecedir. Bir ruh bilgi ve erdemi hızla kabul ederken bir baş­kası mizacındaki mukavemetten dolayı kabul edemez. Sıfat ve ah­laktaki farklılık kabiliyetlerden ileri gelmektedir.[12]

Ruhlar Rahmanın nefesinden ibaret olan asılları bakımından güçlü iken unsuri bedenle birleşmeleri sonucunda zayıf olarak or­taya çıkmışlardır. Unsuri beden ruhun asli gücü ile ortaya çıkması­na engel teşkil eder. Diğer taraftan ruh, zuhur edebilmek için be­dene ihtiyaç duyar. Mizacın kuvvetleri ruh için araçlar mesabesin­dedir. Ruh aslından gelen müdebbir sıfatım mizacın güçlerinin va­sıtasıyla tezahür ettirebilir. Ruhun mizaçla ilişkisi bir sanatkârın sanatını icra etmek için aletler kullanmasına benzer. Sanatkâr elin­deki aletlerin yetkinliği veya eksikliği ölçüşünce işini yetkin veya eksik yapar. Bu durum zattan kaynaklanan kemalin Allah’a ait ol­duğuna delildir. Ruhlar istidatları ölçüşünce izafi kemali tezahür ettirseler de mutlak kemal Allah’a aittir. Esasında ruh maddeden tecerrüd edebilirse ilahi üflemeden kendisi adına gerçekleşen asli güç ortaya çıkar. Fakat Allah doğal sureti ruhun ayrılmaz özelliği yapmıştır. Suret dünyada, berzahta ve ahirette ruhtan ayrılmaz. Bu nedenle ruh hiçbir zaman maddeden ayrık olarak kendisini göre­mez ve belirli bir zafiyeti kendisinde barındırmaya devam eder.[13]

Sufi ıstılahında “itidal”terimi “muhâzat”ve “inhiraf “terimleri ile birlikte seyr ü sülük anlayışının esasını oluşturur. Seyr-ü sülûkun bütün metod ve kaideleri inhiraftan itidale ya da muhâzata ulaş­mayı gaye edinir. Unsuri beden özel bir tarzda ve belirli oranlar­daki karışımdan tekevvün etmiştir. Bu imtizaç bedende itidal öl­çüsünde bulunursa dengeli, yetkin ve sağlam bir yapı, itidal ölçü­sünde bulunmazsa saptığı duruma göre hastalıklı bir yapı vücuda gelir. Karışımlardan daha güçlü ve daha çok olanın otoritesi orta­ya çıkar. Keyfiyetlerden biri diğerlerinden fazla ve onlara hâkim olursa fazlalık ölçüsünde hastalık oluşturur. Bu durumda bedene hastalık iliştiği gibi ruha da kötü ahlak ilişir. Mizaç mutedil ise ruh kötülüklerden süratle arınarak kendi âlemine intikal eder. Mi­zaç mutedil değilse ruh arınma mücahedesinde meşakkat çeker.[14]

İbnü’l-Arabî itidal kavramım anlatmak için simya ve tıp te­rimlerine başvurur. Simya (kimya) ilminde gaye değersiz madenlerin altına dönüştürülmesidir. Her şey yetkinliği talep eder. Ma­denler için yetkinlik altın olmaktır. Fakat madene kendisini itidal hâlinden çıkaran birtakım hastalıklar ilişir. Aşırı kuruluk veya yaş­lık, aşırı sıcaklık veya soğukluk gibi illetler söz konusu şeyde demir ya da kurşun diye isimlendirilen bir maden formu meydana geti­rir. Simya ilmi bu değersiz formu altına çevirmek için ölçü ve ve­zin bilmekten ibarettir. Ilm-i kimya (simya) değersiz madeni altı­na çeviren iksiri bilmektir. Bu İksir “Kimyâ-i Saadet” diye nitelen­dirilir. Çünkü bu ilimde gaye yetkinliğe ulaşmaktır ve her yetkin­lik mutluluğa vesile olur.[15]

Aynı şekilde tıp ilmine göre hastalık­lar vücuttaki karışımların dengeli ve mutedil olmamasından kay­naklanır. Hekim itidali gerçekleştirinceye kadar karışımdan ek­sik olanı artırarak ya da fazla olanı eksilterek hastalıkları iyileşti­rir. Ibnul-Arabî buradan ruhani tıbba geçiş yapar. Bedensel im­tizaçtaki itidalsizlik kötü ahlakın da kaynağıdır. İlahi hekim olan peygamberler bu imtizacı mutedil hâle getirmenin ilmine vâkıftır. İbadet, zikir, öğüt vb. yöntemlerle ahlakı tedavi ederek nefs-i natı­kayı doğaya hâkim hâle getirirler.[16] Ibnul-Arabî bu manada Hz. Peygamberden “müdâviul-külûm” (yaraları iyileştiren) diye söz eder. Çünkü O, arzunun açtığı yaralardan haberdar olduğu gibi fikrin, dünyanın, şeytanın ve nefsin yaralarından da haberdardır.[17]

İmtizaca tabi olan varlıklardaki hastalığın nedeni bu varlık­ların imkân hükmünde olmalarıdır. İmkân, hastalığın nedenidir. İmkân, âlem için ortadan kalkmayacak zati bir niteliktir. Dolayı­sıyla hastalık âlem için zatidir. Ibnul-Arabî hastalık anlamında­ki “illet” kelimesinin “sebep” anlamına geldiğini de dikkate alır. Buna göre âlemin sebepler vasıtasıyla dolaylı olarak var edilmesi onu aynı zamanda illetli hâle getirmektedir. Her illet bir meyildir. Meyil ise istikametin yani itidalin zıddıdır. Alem için imkân hük­mü ve sebepli yaratılış ortadan kalkmayacağı için âlemin hastalı­ğı müzmindir. Bu durumda âlem için tam itidal söz konusu de­ğildir. Âlemde hikmetin gereği olarak her şeyin aynı mizaçta olması mümkün değildir. Mizaçlar farklı olduğu için âlemde ruhlar tedrici olarak mukimdir.[18]

Ruhlar genellikle mizacın hükmü altında bulunur. Bununla birlikte mizacını aşabilmek, doğaya hâkim olabilmek mümkün­dür. Bunun için riyazet ve mücahede yoluyla nefsin doğadan tam tecerrüdü elzemdir.[19] Konevî bu noktada amel ve zor riyazetlere ihtiyaç duymaksızın mizacın hükmünü aşıp doğasına hâkim ola­bilen Hz. Peygamber ve seçkin veliler gibi inayete mazhar olan kimseler olduğunu ifade eder, inayetin gereğine göre semavi kuv­vetlerin ve ruhların bu kimselerin sırlarına teveccühleri, mutedil, mütenasip, ifrad ve tefrid hükümlerinden salim olarak gerçekle­şir. B öylece amel ve zor riyazetlere muhtaç olmadan kemale ula­şırlar. Haklarında inayet hükmü tahakkuk etmeyenler ise beden­lerini meşakkatli riyazetlere tabi tutarlar.[20]

Hz. Peygamber mizacı en dengeli, en yetkin ve yaratılışı en sağlam insandır. O’nun mizacı kemal ve itidal üzeredir. Diğer pey­gamberler özel ve sınırlı bir mizaca sahip oldukları için belli bir kavme gönderilmiştir. Hz. Peygamber ise tüm insanlara genel risalet ile gönderilmiştir. Onun genel risalete kabiliyetli olması tüm nebi ve resullerin mizacım içeren genel bir mizaçta yaratılmış ol­masından kaynaklanır.[21]

Mizaçla idrak araçları arasında da bağlantı kuran Ibnul-Ara­bi mizaç bozulduğu takdirde idrak araçlarının sağlıklı veri aktara­mayacağını düşünür. Mizaç bozuklukları eşyayı olduğu hâl üzere idrak etmeye mâni olarak kuşku ve yanılmalara yol açar. Peygam­berler mizacı mutedil kimseler oldukları için gerçeği olduğu hâl üzere idrak edebilmişlerdir. Bununla birlikte mizacı idrake elve­rişli olmayanlar mazur sayılmalıdır. Zira ruhun mizacı kabul et­mesi Hakk’ın meşiyeti ile gerçekleşir.[22]

Serap Kılıç – Allah’ın Ahlakıyla Ahlaklanmak,syf:145-151

Dipnotlar:

1.İbnü’l-Arabî, Fütûhât 1. cilt, ss. 442-443. İbnü’l-Arabî bu pasajda mi­zacın oluşumuna dair bu bilginin Israiloğullarının peygamberlerine in­dirilen kitaplarda yer aldığını ifade eder. Ve haberlerin en doğrusu Al­lah’tan gelen haberdir diyerek bu bilgilerin otantikliği hususunda tered­düt göstermez. îbnü’l-Arabi’nin kaynağı İsrailiyat olan haberlerle ilgi­li genel tavrı bu haberlerin îslami referanslarla uyum göstermesi durumunda kabul edilebileceği ve hatta önemli bir bilgi kaynağı olduğu yö­nündedir. Bu tutumu nedeniyle öğretisinin Kabalacı öğretinin bir deva­mı olduğu yönünde eleştirilere maruz kalmıştır. İbnü’l-Arabî farklı kül­tür havzalarına ait bilginin tevarüs edilmesi meselesine “mişkatü’n-nübüvve” kavramı bağlamında yaklaşmaktadır. Buna göre bütün ilimler nebilerin kandilinden yansıyan ışık huzmeleri gibidir. Bütün nebiler ise ilimlerini Hz. Peygamber’in kandilinden almışlardır. Dolayısıyla bütün ilimler -muharref olma kaydı saklı olmakla birlikte- orjini itibariyle ilahi ilimdir. [Bu nottaki açıklamayı Kabalacı eleştirisi bağlamında genişlet.]

2.İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 10. cilt, s. 268.

3.İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 7. cilt, ss. 372-373.

4.Mümin, 67.

5.Enam, 2.

6.Hicr,26.

[7] Rahman, 14.

[8] Ibnü’l-Arabî, Rûhu’l-Kuds, s. 198,

[9]     İbnü’l-Arabî, Fütûhât’ 1. cilt, s, 3 81,

[10] Ibnü’l-Arabî, Fütûhât, 7. cilt, s. 414, 8. cilt, s. 386,14. cilt, s. 41, Fusû- su’l-Hikem, s. 157.

[11]      İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 1. cilt, s. 401.

[12]      İbnü’l-Arabî, Fütühât, 2. cilt, ss. 337-339,5, cilt, s. 225,7. cilt, ss. 292- 293,14. cilt, s. 300.

[13] İbnü’l-Arabî, Fütühât, 2. cilt, ss. 337-339,3. cilt, ss. 56-57.

[14] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 1. cilt, ss. 442-443,7. cilt, ss. 372-373, Mevâki- u’n-Nücûm, s. 178.

[15] İbnü’l-Arabi, Fütûbât, 8. cilt, ss. 34,37.

[16] İbnu l-Arabî, Fütûhât^ 1. cilt, ss. 442-443,7. cilt, ss. 372-373.

[17] İbnü’l-Arabi, Fütuhat, 1. cilt, s. 438.

[18] İbnü’l-Arabî, Fütühât, 7. cilt, s. 322.

[19] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 6. cilt, s. 152,11. cilt, s. 306.

[20] Konevî, Tasavvuf Metafiziği, ss. 157-158.

[21] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 7. cilt, s. 179,12. cilt, s. 247.

[22] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 6. cilt, s. 223, ip. cilt, s. 342.

İbnü’l-Arabî düşüncesinde insan ezelî bir taayyündür, insan­dan zuhur eden bütün fiiller ve ahval onda mündemiç bulunan dâ­hili kanunların icbar etmesi ile ortaya çıkar. Daha önceki bölüm­de bunun “Sübutunda olan zuhurunda ortaya çıkar.” cümlesi ile ifade edildiğini belirtmiştik. İbnü’l-Arabî bu dâhili kanunları ta- nımlamak için “istidat” kavramını kullanmıştır.

İbnü’l-Arabî ye göre istidat; bir şeyi kabul etmeye hazır olmak, amade olmak (teheyyü’) anlamına gelir.[1] “Kabiliyet” ile eşanlamlı olarak kullanılır.[2] Mümkünler Hak’tan gelen vücud feyzini ken­dilerinde bulunan istidada göre kabul ederler. Bu anlamda vücud feyzini ve daimî tecelliyi kabul eden mümküne “kabil”-mümkün yerine a yân-ı sâbite de denilebilir- vücuda ise makbul denir.[3] Istidat, kabili, Hak’tan gelecek varlık feyzini almaya hazırlayıcıdır.[4] İstidat, a‘yân-ı sâbiteden her birinin iktiza-i zatisidir. Bu durumda a‘yân-ı sâbite arasındaki farkın ontolojik nedeni her birinin ken­dine özgü olan istidadıdır.[5]

Konevî, istidada, Hakk’ın Zahir ve Bâtın isimlerinden ha­reketle bâtının mutlak birliğini çoğaltan “zuhur hükümleri” ma­nası verir. Hakk’ın bâtını, feyz ile tecelli eder. Bu tecelli ve taay­yünle Hakk’ın zahiri, bâtınına tecellİgâh olur. Taayyün eden eş­ya, Zahir isminin hükümleridir. Bu hükümler “kabiliyetler” diye isimlendirilir.[6]

İbnü’l-Arabî düşüncesinde varlık tecellisi niteliksizdir. Müm­künlerin üzerine daimî olarak feyezan eden bu varlık tecellisi mümkünlerde niteliğe bürünür. Cüneyd-i Bağdadî Allah’a dair marifetin keyfiyeti hakkında “Suyun rengi kabının rengidir.” de­miştir.[7] İbnü’l-Arabi’nin metinlerinde sık sık yer verdiği bu cüm­le varlık tecellisi ile kabilin istidadı arasındaki ilişkiyi ifade etmek­tedir. Suyun renksizliği varlık tecellisinin niteliksiz oluşuna, kabın rengi ise niteliğe, taayyüne işaret eder.

Tecelli tektir. Bölünme ya da çoğalma ise kabiliyetlerine gö­re mümkünlerde gerçekleşir. İbnü’l-Arabî bunu şöyle ifade eder: “Hakk’a göre şe’n bir tane iken âlemin kabiliyetlerine göre bütün âlem şe’nlerdir.”[8] Yani bölünme ve çoğalmanın mahalli mümkün­lerdir. Çoğalma Hak’ta değil mümkünlerde gerçekleşir.[9] Bu açık­lama birlik-çokluk ilişkisini izah etmeye yönelik bir açıklamadır. Basitlik ve bölünmezlik vasıflarıyla muttasıf olan Birden çoklu­ğun nasıl ortaya çıktığı sudur teorisinin en önemli problemlerin- dendir, ibnü’l-Arabi’nin bu mevzuya yaklaşımı daha önceki bö­lümlerde ayrıntılı olarak ele alınmıştı. Burada şu kadarım belirtmekle iktifa edelim: ibnü’l-Arabî’ye göre Hak’tan çıkması bakı­mından tecelli tektir. Çoğalma ve başkalaşma Hakk’ın tecellisinin yayılması ile mümkünlerde ortaya çıkar.

Hakk’ın bütün mümkünlere nispeti aynıdır. Bu, dairenin mer­kezinde bulunan noktanın dairenin çevresine eşit uzaklıkta olma­sına benzer. Çevreden noktaya doğru uzayan çizgilerin hepsi nok­taya aynı nispettedir.[10] Tıpkı bunun gibi Hakk’ın vücud feyzi ken­disini kabul eden ayanın üzerine yayılır. Ayân ezelî ilimde taay­yün eden gayr-ı mecul hakikatlerinin gerektirdiği şekilde vücu­du izhar etmişlerdir.[11]

Hak’tan çıkan tecelli sıfat, fiil, hâl vb. muayyen bir şey değildir. Mümkünün istidadına göre taayyün eder, ibnü’l-Arabî bu durumu güneş örneği ile açıklamaya çakşır. Buna göre güneş ışınlarını var­lıklar üzerine yayar. Güneş ışınları her varlığın üzerine eşit şekilde yayılır. Işığın karşısında bulunan mahal ışığı yatkınlığına göre ka­bul eder. Güneş ışığı çamaşırı ağartırken çamaşırcıyı karartır. Çün­kü güneş karşısında çamaşırın yatkınlığı ağarmak iken çamaşırcı­nın yatkınlığı kararmaktır. Mahallin yatkınlığının ışığın sonucu­nun ortaya çıkışında tesiri vardır.[12] Taş, duvar gibi karardık ve ke­sif cisimler güneş ışığı vurduğu zaman parlamazlar. Bunun nedeni güneş değil bu cisimlerin kesif oluşundan dolayı ışığı kabul etme­ye istidatlı olmayışlarıdır. Ayna, cam, billur gibi cisimler ise güneş ışığını kabul etmeye istidatlı oldukları için ışık verirler.[13]

Bir başka örnek ise konulduğu yerin suya etki etmesidir. Su, aslı bakımından bütünüyle temiz ve tatlıdır. Ancak bir yer mizacına göre suyu acı­laştırırken başka bir yer temiz olarak onu aslı üzere korur.[14] Bu ör­nek Cüneyd-i Bağdadî’nin “Suyun rengi kabının rengidir.”sözünü akla getirmektedir. Neticede bütün bu örneklerde Hakk’ın muay­yen bir surette tecelli etmediği, mütecellanın kabiliyetine göre tecelli ettiği anlatılmaktadır. Kabiliyet, mümkünün hazır bulunuştuk hâlidir. Zuhur, bu hazır bulunuşluğa göre gerçekleşir.

Ibnu l-Arabî bu noktada bir hususa dikkatimizi çeker. Kimi mümkünler ulvi kimi mümkünler ise süfli şeyleri kabul etmekte­dir. Süfli şeyleri kabul eden mümkünden ulvi şeylerin kabulünü engelleyen nedir? Engelleme iki şekilde olabilir, ilki ortadan kalk­ması mümkün olan bir illet buna neden olabilir.[15] Engelleme ge­çici bir illetten kaynaklanıyorsa riyazet, tecrid vb. usullerle bu il­let ortadan kaldırılabilir. İkincisi mümkünün hakikatinin istida­dından kaynaklanabilir.[16] Hak cömertliği gereği mahrum bırak­maz. Bir mümkünün istidadının ulvi bir şeyi kabulü imkânsız ola­bilir. Söz gelimi bazı nefisler bilgi ve erdemi hemen kabul eder­ken bazıları kabul edemez.[17] Yoksa Hakk’ın bir mümkünü istidadı olduğu hâlde mahrum bırakması söz konusu değildir.

Bu nokta­da şöyle bir soru sorulabilir: istidadı veren Hak olduğuna göre bu durum cebr söz konusu olduğu anlamına gelmez mi? Ibnu l-Ara­bi’nin bu soruya cevabı daha önceki bölümde ele alınmıştı. Yine­lemek gerekirse ona göre ayân-ı sâbite ve istidadı gayr-ı mecul- dür.[18] İlahi isimlerin suretleri olan ayân-ı sâbite Hakk’ın ilmindeki sabit hakikatlerdir. Bu sabit hakikatler ayrılarının iktiza ettiği isti­dadı hâl diliyle Ha’ktan talep etmişlerdir. Bazı kimselerin hakika­ti Hak’tan masiyet ve dalaleti talep etmişken bazılarının hakikati hidayeti talep etmiştir. Dolayısıyla Hak’tan gelen bir cebr yoktur. Hak bir kısım a yânı şekavete zorlamış değildir. Şekavet Hak’tan değil kendilerindendir. Hakk’a ait yön ayana ezelî ilminde bildi­ği şekilde varlık vermesidir.[19]

İstidadı belirleyen iradenin kime taalluk ettiği, bu ezelî belir­lenmenin neye göre gerçekleştiği sorusuna İbnü’l-Arabî saraha­ten cevap vermiş değildir. İstidadın vücudi olmadığını, bir kılanın şekil vermesi ile oluşmadığını, ayânın hakikatlerinin gereği oldu­ğunu söylemektedir. Bu durumda a‘yân kılınmamış hakikatlerinin gereği olan fiil ve ahvalden nasıl sorumlu tutulabilirler? Nitekim Konevî de insanı mazur gösteren bu paradoksa dikkat çekmekte­dir: “Benden sadece benim varlık nüshama bıraktığın şeyler mey­dana gelir. Bende gördüğün ve benden ortaya çıkarttığın bu şeyi eğer sen yaratıp bende inşa etmişsen onu bana nispet etme. Eğer bendeki şey senden başka hiçbir ilah olmadığı hâlde senin yarat­man ile değilse öyleyse bu şey benim hakikatimin iktiza ettiği bir şeydir. Benim hakikatimin gerektirdiğinin dışında olmam müm­kün değildir.”[20]

Bu mesele istidadı veren tecelli ile tecellinin isti­dada göre olması ile açıklanır. Burada şöyle bir paradoks vardır: Tecelli istidada göre gerçekleşir ama istidat da tecelliden meyda­na gelir. İbnü’l-Arabî bu çelişkiyi iki tecelli ile açıklayarak çözme­ye çalışır. Birinci tecelli gayb tecellisi[21] de dediği feyz-i akdestir ki bu tecelli istidadı verir. Bu tecelli zattan kaynaklanan bir tecelli­dir. Bu tecellide Mutlak Varlıkta silinmiş hâlde olan istidatlar ay­rışır. ikinci tecelli ise şehadet tecellisi olan feyz-i mukaddestir ki sabit hakikatlerin dışta var olmasını sağlar. Bu ikinci aşamada te­celli istidada göre gerçekleşir.[22]

İbnü’l-Arabî istidadı veren tecel­linin anlamlı hâle gelebilmesi için bunu hikmet sahibi Tanrı fik­ri ile destekler. Bu tavır elbette ilahi adalet hakkında doğabilecek şüpheleri bertaraf etmeye yönelik bir tavırdır. Tanrı mutlak kud­ret sahibi ve dilediğini yapandır. Fakat aynı zamanda fiilî hikme­tin gereğine göre gerçekleşir.[23] Tanrı’nın hikmeti âlemde ulvi ve süfli şeylerin bulunmasını gerektirir. Tanrı’nın fiili bazen insanla­rın amaçlarına uygun düşmeyebilir. Ancak âlemde vaki olan şey, olması gerekendir.

Meseleye İlahi isimler teorisi açısından bakıldığında İstida­dı veren tecellinin îbnü’l-Arabi’nin sisteminde tekabül ettiği yer daha anlaşılır hâle gelmektedir. Bu teoriye göre mümkünlerde or­taya çıkan istidatlar, ilahi isimlerin onlardaki etkileridir.[24] Müm­künler mütekabil isimlerin etkilerini kabul edici oldukları için on­larda ortaya çıkan istidat bu isimlerin hükmüne göredir. O hâl­de insanın dünyasında iyi-kötü, ulvi-süfli gibi görünen karşıtlık­lar gerçekte mütekabil isimlerin etkilerinden başka bir şey değil­dir. Mümkünler iyi veya kötüyü kabul edicidirler.[25] Bu Tanrı’nın meşiyeti ile gerçekleşir. Tanrı’nın meşiyetinde ise iyi-kötü her şey varlıktan ibarettir. îbnü’l-Arabi’ye göre varlık iyiliktir. Vucud bu­lan her şey iyidir.

İbnü’l-Arabî düşüncesinde bireyin zuhurunun spesifik şart­larım belirleyen ayân-ı sâbite ve istidadı, bilginin imkân ve sınır­ları hususunda da belirleyici midir? Ya da bu soruyu şöyle sormak mümkündür: insan ezelî bir taayyün ise bu, özgürlüğün bir gere­ği olan bilebilme imkânının da belirlemeye tabi olduğu anlamına mı gelir? îbnü’l-Arabi’ye göre zuhurun bütün imkânları gibi bil­me imkânı da istidada bağlıdır. İstidat anahtardır.[26] İnsan onun vasıtasıyla öğrenir ve bilgiyi kabul eder. Îbnü’l-Arabi’nin bilgi te­orisinde insan Tanrı karşısında bilginin pasif alıcısı konumun­dadır. Sufilerin tasavvuf! bilgi hakkında kullandıkları “keşf ” teri­mi her dönemde insanın süreçteki edilgenliğini ifade eden “inki­şaf” anlamına gelmiştir, İnsanın bilginin alıcısı hâline gelebilme­si için mütekabiliyet olması gerekir ki bu hazır bulunuşluğa bağ­lıdır. Müktesep değil ilahi bir vergi olan bilgi bu hazır bulunuşlu­ğa bağlı olarak ortaya çıkar, işte istidat ile bilme imkânının ilişki- lendirildiği nokta burasıdır, İnsanın bilgiyi almaya hazır hâle gel­mesi istidadı ile ilgilidir,

Bu mesele îbnü’l-Arabi’nin istidat ile talep arasında kurduğu irtibatın bilinmesiyle anlaşılabilir. îbnü’l-Arabi’ye göre gerek bilgi gerekse eylem düzeyinde insanın istidadının neyi gerektirdiği­ne vâkıf olmak güç bir iştir. İnsan Hakk’ın ilminde meknuz olan istidadının kabul düzeyinde neyi verdiğini bilemez. Bu ancak in­sanda talebin ortaya çıkması ile anlaşılabilir. Talebi mümkün kı­lan istidadın varlığıdır, istidat, talebin istenilen herhangi bir şeyin gerçekleşmesine hazırlayıcı olmasıdır.[27] Yani İstidat talebi gerekti­rir. İnsanın istidadı bir şeyi istemeyi gerektirmeseydi istemeye güç yetiremezdi.

ibnü’l-Arabi’ye göre bir şeyin meydana gelebilmesi için istek mutlaka gereklidir. İstek ya sözle ya hâlle ya da istidatla meydana gelir. İnsan sözle ve hâlle talepte bulunduğunun farkın­dadır. Ancak istidatla talepte bulunduğunun farkında değildir. İs­tidat en gizli duadır.[28] Çünkü talep sahibi bunun farkına varmaz. Bununla birlikte insanda bir şeyin gerçekleşmesi yönünde bir is­tek ortaya çıkması, insanın teveccüh ve gayretini bu yönde topla­ması istidadın varlığına işaret sayılmıştır. Bu talep ve gayretin ni­çin gerekli olduğunu da açıklamaktadır. İnsan Hakk’ın ilminde kendisi hakkında ne bulunduğunu, istidadının neyi gerektirdiği­ni bilmese de istemeye ve çaba göstermeye devam etmelidir. Bu­radan şu netice çıkmaktadır: İstidadı belirleyen talep olduğu gibi talep de istidada göre meydana gelmektedir.

Ibnü’l-Arabî varlığın bilgisine ulaşmanın mütekabiliyet şar­tına bağlı olarak bir hazırlanma gerektirdiğini, bu hazırlanma­nın meşru bir yönteme göre gerçekleşmesi gerektiğini ısrarla vur­gular. Neticesi itibariyle fertte varlığın bilgisini kabul istidadının hasıl olmasını sağlayan meşru yöntem, nefsani riyazet, mücahede, mevcudata ilgiden uzaklaşarak kalbi Hakk’ın dışında her şeyden boşaltmak, ilahi isimlerle ahlaklanmak vb. ile gerçekleşen tasav- vufı yöntemdir.[29] Bilindiği üzere seyr ü sülük, insanın nüzûl kavsında uğradığı varlık mertebelerinden aldığı tesirlerle terkibe bü­rünen varlığının urûc kavsında tahlilini amaçlamaktadır. Böyle­likle varlık çevrimi tamamlanır. Ibnü’l-Arabî tahlil miracı olarak adlandırdığı Asl’a irca için tasavvufi yöntemi önerir.

Akılcı yön­temlerin yetersizliği hakkındaki düşüncelerine daha önce genişçe yer vermiştik. Kimyâ-i Saadet bölümünde yer verdiği akılcı filo­zof ile tabinin miraç yolculuğunu hatırlayacak olursak burada ta­binin izlediği meşru yöntem yani Şâri’ye ittiba onu filozofun elde edemediği bilgilere ulaştırmıştır. Tabi, Şâri’ye ittiba ile kendisini varlık bilgisini kabul düzeyine ulaştıran istidadı elde edebilmiş­tir. Konevî de aynı şekilde varlık çevrimini tamamlamayı istidada bağlamaktadır. O’na göre çevrimi tamamlayamayanlar söz konu­su istidadı elde edemeyenlerdir.[30]

Serap Kılıç – Allah’ın Ahlakıyla Ahlaklanmak,syf:279-286

Dipnotlar:

1.  İbnü’l-Arabî, Halun-Na’leyn, s. 208.

[2] Kâşânî mümkünün feyz-i akdes tecellisini kabul edişini “Kabiliyet-i ûla”, feyz-i mukaddes tecellisini kabul edişini “Kabiliyet-i zuhur” diye ayırır. Bkz. Kâşânî, Tasavvuf Sözlüğü f Kabiliyet” maddesi.

[3] Tehânevî, Keşşâf-ı Istılâhât-ı Fünûn, İstanbul, 1318, II. cilt, s. 1204.

[4] İbnü’l-Arabî, Fûtûhât, 10. cilt, ss. 88-89.

[5] İbnü’l-Arabî, Fûtûhât, 7, cilt, ss. 343-344.

[6] Konevî, Vahdet-i Vücud ve Esastan, ss. 47-48.

[7]   İbnü’l-Arabî, Marifet Kitabı, s. 141.

[8] İbnü’l-Arabî, Fûtûhât, 6. cilt, s. 331.

[9]  İbnü’l-Arabî, Fûtûhât, 2. cilt, s. 17.

[10] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 1. cilt, s. 362.

[11] Konevî,Fusûsul-Hikem’in Sırları, s. 94; Ankaravî,Nakşu’l-Fusûs Şerhi,s. 30.

[12] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 2. cilt, ss, 370-371.

[13] Nablusî, Gerçek Varlık, s. 282.

[14] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 7. cilt, ss. 292-293.

[15]   İbnü’l-Arabî, Kitâbu’l-Menzili’l-Kutbi, ss. 21-22.

[16]   İbnü’l-Arabî, Fütühât, 13. cilt, s. 342, Affıfı, Tarikat, ss. 163-164.

[17]   İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 5, cilt, s. 225,8. cilt, s. 91.

[18] Konevî’ye göre istidat iki şekildedir: Külli ve cüzi istidat. Külli istidat fer’in, Asl’dan varlığı kabul ettiği şeydir. Bu istidat yaratılmış değildir. Cüzi istidat, külli istidadın hükümleri ve varlık hâlleri ile bezenen nis- betlerinin tafsilleridir. Cüzi istidat vücudidir. Bkz. Konevî, îlabi Nefha- lar, ss. 81-82, Tasavvuf Metafiziği, s. 139,190.

[19]   ibn arabi, Marifet Kitabî, s. 146; Konevî, Fusûsul-Hikemin Sırları, s.49,57-58.

[20] Konevî, İlahi Nefhalar^ ss. 51-52.

[21] Bkz. İbnü’l-Arabî, Fusûsul-Hikem^ s. 129.

[22] Ekrem Demirli, Fusûsul-Hikem Şerhim s. 135.

[23] İbnü’l-Arabî, Fütûhât, 14. cilt, ss. 230-231.